Примечания. (1) Это название (как и два других) условно, и мотивы его избрания станут яснее ниже по ходу рассуждений.

(1) Это название (как и два других) условно, и мотивы его избрания станут яснее ниже по ходу рассуждений.

(2) Подчеркнем, что такая точка зрения возможна для исследователя, т.е. объективно, для самого же Ибн Араби парадигма сохраняла свою императивность.

(3) Первый ответ Ибн Араби относит к другому, нерациональному виду познания, поэтому не будем его здесь касаться.

(4) Так понимаемая многоаспектность действительности не противоречит ее единству, не означает, что бытие разделено на отдельные части-доли. Каждая философема описывает не особую сферу универсума, а весь его в целом; аспекты описания различаются потому, что различается гносеологическая установка субъекта познания, а суверенность, равноистинность философем, исходящих из разных установок, означает невозможность описать бытие единым способом. «Несовместимость» разных образов бытия снимается, как мы увидим, в целостной философской системе Ибн Араби.

(5) Совмещение именно этих двух постулатов составляет основную проблему для средневекового философа, ибо третий, «человеческий», всегда может быть вписан в любое успешно найденное решение проблемы.

(6) Подобное понимание совершенства вполне может быть представлено как глубинная, мировоззренческая основа авторитарных иерархических структур в общественной или духовной жизни.

(7) Ибн Араби, по всей вероятности, имеет в виду арабских перипатетиков.

(8) Здесь «единичность» понимается как указание на единство в смысле единства единицы.

(9) Заметим, что Ибн Араби употребляет глагол «рассматривать (назара), который означает умозрительное, теоретическое рассмотрение. Здесь, как и в предыдущих отрывках, речь идет о рациональном, «умственном» знании.

(10) Эти рассуждения Ибн Араби можно считать резюмирующими критику им рационального метода познания как не соответствующего средневековой философской парадигме. Дальнейший путь движения философской мысли закономерно раздваивается (и в этом одна из причин, позволяющих считать творчество Ибн Араби итоговым для средневековой арабской философии): можно пытаться сохранить средневековую философскую парадигму, начав поиск иных, нерационалистических (т.е. нелогических) методов познания, которые были бы ей адекватны (эту возможность реализует сам Ибн Араби), а можно отказаться от самой парадигмы как ориентирующей на исполнение заведомо неразрешимой философской задачи, т.е. определяющей ложные контуры действительности. В последнем случае совершается никак не меньше, чем мировоззренческая революция: кардинально меняется устоявшаяся картина мира, составляющая стержень культуры.

(11) Мы переводим термин «мутаваххам» словом «иллюзорный», но это не иллюзия в современном смысле слова, не субъективный обман чувств. Иллюзорность мира в данной философеме понимается как объективная, общая и одинаковая для всех людей.

(12) В этом арабском термине оба значения — «видимость» и «воображение» — слиты воедино, поэтому мы предпочитаем переводить его именно таким образом.

(13) Поскольку это наше толкование данного термина, мы при цитировании текстов Ибн Араби будем переводить «мушахада» как «свидетельствование», ибо это наиболее точный лексический эквивалент.

(14) Только воображение, в виде исключения, может питаться и результатами деятельности вышестоящей «мыслительной силы», но это не меняет существа дела.

(15) Это не значит, что Ибн Араби придерживается теории «tabula rasa» в чистом виде: у него фигурируют независимые «начала разума» в качестве необходимого компонента деятельности мыслительной силы.

(16) Ибн Араби оговаривается, что он не отрицает способности разума оперировать мыслями о Боге, но такие мысли — не результат «постижения», они получены другим путем.

(17) Мы в переводе сохраняем только значение «форма», так как употребление обоих значений создаст впечатление, что в оригинале использованы два слова.

(18) Конечно, свет не познается как таковой, пока не узнана тьма, II наоборот; но эта связь обязательна лишь применительно к нашему познанию: нельзя отрицать, что в бытии возможен только свет без тьмы.

(19) Заметим, что в этих рассуждениях можно обойтись без образа тьмы: рассмотренный аналитически образ света самодостаточен вне рамок целого.

(20) Таков утвердившийся в научной литературе перевод этого термина, хотя ближе к оригиналу был бы «мир [божественного] приказания».

(21) Это, как говорит Ибн Араби, «стремление любви».

(22) Но уже с неопределенным артиклем; по-английски точка-Бог именовалась бы «the dot», а точка окружности — «dots».

(23) В оригинале — 'айнан: здесь сохраняется коннотация «ока» с «сущностью» (см. с. 60 данного издания).

(24) Игра слов: зрачок (инсан аль-'айн) по-арабски букв. «человек глаза».

(25) В литературе обсуждался вопрос, что понимает Ибн Араби под «Совершенным Человеком» — человека как индивида или как род. Думается, что «аль-инсан аль-камиль» включает и оба эти понятия, и представление о человеке в его потенциальном бытии, как «собрании интеллигибилей», причем последний аспект не менее важен, чем два первых. В различных рассуждениях на первый план выступают разные стороны этого понятия: отдельный человек может стать «совершенным» (об этом речь пойдет дальше), бытие мира охраняется человеком уже скорее в его родовом понимании, а «миропорядок» не перемещается в «потусторонний мир» (т. е. в Самость Бога, из которой нет выхода вовне) благодаря человеку интеллигибельному.

(26) Собственно, этим исчерпываются принципиально возможные формы отношений между субъектом и объектом познания; следовательно, такое деление является исчерпывающим.

(27) У Ибн Араби можно найти и несколько иную, но схожую с данной цепочку ассоциаций: «Руководство же — это когда человек идет правильным путем к растерянности (хира) и познает, что миропорядок — стремительный водоворот (хира), а стремительный водоворот — это беспокойство и движение, движение же — жизнь» [24, с. 199—200]. Она выстроена в порядке, обратном приведенному, и в ней отсутствует последнее звено отождествления «жизнь — сердце», которое, впрочем, легко восстанавливается.

(28) В этой связи Ибн Араби пишет: «Определения сущего при всех их различиях — определения бытийно-возможных в смысле накладываемых ими на бытийствующую самость ограничений, а самоопределение бытийствующей самости — не что иное, как то, что она есть сущая» [23, т. 3, с. 227].

(29) Понятно, что это недостижимый идеал Слова, которое одно способно выразить все мироздание.

(30) Хотелось бы подчеркнуть, что под толкованием мы понимаем здесь процесс экспликации смысла текста, написанного на мистическом языке, а не экзегезу. Если в первом случае выявляется богатство смысла и ничто из толкуемого отрывка не отбрасывается, то во втором происходит замена (всегда более или менее произвольная) буквального смысла на принимаемый за истинный.

(31) Такое прочтение возможно еще и потому, что в арабском языке нет деления букв на заглавные и строчные, поэтому «Его» и «его» пишется одинаково.

(32) Из сказанного вытекает, что подобные тексты неизбежно страдают при переводе из-за того, что грамматика языка перевода требует однозначной фиксации ситуаций, которые в оригинале являются двойственными. В данном случае в переводе на русский язык неизбежно приходится выбирать между «свой» и «его», в других случаях — между строчным и заглавным написанием местоимения «он», относя его либо к Богу, либо к «миру», «человеку» или «вещи» (в оригинале могут быть допустимы обе трактовки). В этих и аналогичных случаях перевод, во-первых, уже выступает определенным толкованием, а во-вторых, в силу этого сужает вложенные автором в текст возможности экспликации смысла.

(33) Используя этот термин Николая Кузанского, который как нельзя лучше подходит к описываемой ситуации, мы вовсе не проводим здесь параллель между двумя мыслителями.

(34) Этот вывод завершает анализ коранического эпизода о восстании ангелов, В отличие от библейского варианта той же истории в Коране ангелы не пытаются занять место Бога, а лишь выражают несогласие с тем, что Бог отводит сотворенному им человеку (Адаму) первое место в мироздании, называя его своим преемником и наместником на земле. Но это, согласно Ибн Араби, и есть, по сути, восстание против Бога, поскольку человек — его воплощение.

(35) Это толкование идет от коранического стиха «Милостивый воссел на Престоле» (20: 5; в слегка измененной редакции — 25: 59).

(36) Поэтому в мистической философеме предпочтительно использование терминов, имеющих одновременно противоположные значения. Если это невозможно, переход к противоположному смыслу осуществляется с помощью приемов, о которых говорилось ранее.

(37) Комментируя приведенный выше отрывок, А. Афифи пытается устранить противоречивость высказываний (несомненно имеющуюся с точки зрения формальной логики): «Не следует считать, что отрицание и утверждение (в заключительной фразе отрывка: числа “утверждают воплощенность того, что отрицаешь ты как самость”. — А. С.) относятся к одной и той же вещи в одном и том же смысле, ибо в таком случае суждение было бы противоречиво» [105, с. 52]. Но в том-то и дело, что здесь Ибн Араби придерживается отнюдь не аристотелевской логики самотождественности и исключенного третьего, а мистической логики непосредственной всетождественности противоположностей, что подтверждается, кстати говоря, и фразой (следующей после привлекшей внимание А.Афифи); «Отрицание чисел и есть само их утверждение».

(38) Поскольку, как уже было отмечено, в арабском языке нет различия между строчным и заглавным написанием букв, «Он» здесьможет читаться и как «он», т.е. «миропорядок».

(39) Кстати говоря, в таком случае и вина ослушания человека есть не что иное, как добродетель повиновения, а наказание Бога (за эту вину) — не что иное, как награда (за послушание).

(40) Как именно появляется и почему вообще речь идет о таком появлении, будет подробно рассмотрено в следующей главе.

(41) Ибн Араби цитирует слова, отсылающие читателя к четырем местам Корана (4: 133, 6: 133, 14: 19, 35: 16—18), утверждающим абсолютное всесилие Бога и его ничем не ограниченную и ничем не связанную волю.

(42) Эти коранические выражения Ибн Араби толкует следующим образом: каждое сущее не отклоняется ни на йоту от того пути, который предначертан ему Богом, путь же этот — только благой.

(43) Т.е. Бога.

(44) Аналогичные рассуждения см. на с. 106, 94, 166 и др.

(45) Ибн Араби называет в этой связи такие имена, как Абу Сауд бен Шибли и Абу Мадин (см. [24, с. 128—129]).

(46) Эти теоретические выводы Ибн Араби иллюстрирует высказываниями известных суфийских шейхов.