Учение об Эросе в понимании З.Гиппиус и Д.Мережковского, В.Иванова и Н.Бердяева

В русской эстетике Серебряного века заметен устойчивый интерес к теме Эроса. Однако сегодня круг вопросов, связанных с Эросом, в обозначенном культурно-историческом контексте обращает на себя наше внимание ввиду своей недостаточной изученности именно в философско-эстетическом ключе. Это обусловлено, прежде всего, особенностями самого предмета: некоей его неуловимостью, пограничным топосом в культуре, его принадлежностью ко многим областям знания. И хотя за последние два десятилетия предпринят ряд попыток систематизировать представления русских мыслителей об Эросе1, появились статьи и монографии, авторы которых ставят перед собой задачу исследовать учение о любви того или иного представителя порубежной эпохи1, в изучении данной темы еще много пробелов. На основании изучения творчества мыслителей порубежной эпохи, их биографий, а также философско-эстетической рефлексии авторов нашего времени на тему философии любви можно выделить четыре основные составляющие в философско-религиозно-эстетической картине Эроса Серебряного века: 1) языческий Эрос, 2) Эрос как преображенный пол, 3) экзистенциальный и творческий Эрос, 4) теургический Эрос. Каждая из этих составляющих Эроса ассоциирована нами с конкретным мыслителем пограничной эпохи (В. Розанов, Д. Мережковский, Н. Бердяев, Вяч. Иванов соответственно), что, однако, не является утверждением их в качестве основоположников конкретных направлений философии Эроса, но обосновано тем, что творчество и биографические пути этих авторов при дистанцированном рассмотрении выступают как вехи представлений об Эросе в культуре Серебряного века. Историю того, как с течением времени менялось восприятие Эроса человеком, религиозная эстетика Серебряного века воспроизвела не в последовательном, но в ином, синтезированном формате одновременно- го присутствия в культуре мифического, философско-эстетического и религиозно-эстетического ликов Эроса. В древний мифологический период Эрос воспринимался как божество, могучая первосила, соединяющая людей для продолжения рода. Знакомство с ним в культуре Серебряного века происходит как с некой «персоной», в которой воплотилась энергия слияния из древних языческих мифов. Эротическая любовь есть стремление мужского и женского начала к воссоединению в целом чело- веке – андрогине. Идея андрогинизма, корнями уходящая в древнегреческую мифологию и философию Платона, в учениях об Эросе Серебряно- го века получила новую жизнь. Вл. Соловьев видел в андрогинизме один из основных принципов жизненного пути наряду с духовной телесностью и богочеловечностью [4, c. 619–620], Бердяев полагал, что в андрогине – деве-юноше – заключены образ и подобие Божье [2, c. 403], Розанов считал, что андрогины хранят древнее знание, недоступное дифференцированному полу [19, c. 99–102], Вяч. Иванов в двух добродетелях (мужской – солнечности и женской – планетарности) усматривал единство творческого духа [9, c. 88]. Языческий Эрос – это первый этап пути, начинающегося с красоты земной и восходящего к красоте вечной, в учении Платона – это Эрос, который есть стремление к одному прекрасному телу. В русской культу- ре рубежа XIX–XX столетий о телесном поле заговорил Василий Роза- нов. Несмотря на то, что специально в своих работах он не разрабатывал философскую или эстетическую концепцию Эроса, значение идей и представлений Розанова велико именно для понимания феномена в философско-эстетическом поле. Подходя к любви более с позиции морали- ста, чем философа или эстетика, критикуя современные ему обыденную мораль и религиозную этику, Розанов поднял на поверхность пласт традиционно замалчиваемых вопросов о принципах христианской семьи, чем вызвал многочисленные дискуссии на тему метафизических представлений об Эросе. Дмитрий Мережковский писал по поводу работы Розанова «В мире неясного и нерешенного» (1901): «Иногда кажется, что автор [Розанов] выкидывает флаг семьи и брака для того, чтобы легче провести контрабанду святого и автономного пола, а иногда, напротив, веришь, что вне области брака или, вернее, деторождения, Розанов действительно пола не признает» [17, c. 403]. Пол, о котором говорил Роза- нов, не был просветлен аскезой в том смысле, что не усмирял природную стихию, но от языческого Эроса, как мы сейчас понимаем, этого и нельзя требовать. Пол был для Розанова освящен тем, что рождением побеждал первородный грех. Розанов пытался разгадать тайну бытия через тайну пола и был убежден, что все люди тоже инстинктивно чувствуют загадку бытия в загадке рождающегося бытия, которое мыслитель именовал «рождающим полом». В языческом Эросе есть стремление природной необходимости противостоять христианской аскезе, монашеству и идеалу девства как гибели человека; семья и брак здесь выступают в качестве единственных ус- ловий, в которых возможно это противоборство. Тайна пола приоткрывается в эротической любви, эта любовь есть тяготение мужского и женского начала к целому человеку – андрогину, который в древности был рассечен Зевсом и с тех пор пытается восстановить свою целостность. Половая любовь – это первый шаг на пути воссоздания индивидуального единства. Такова роль Эроса-язычника в общем процессе эротического восхождения. Поскольку Эрос есть вечное стремление к прекрасному, как говорил Платон, и энергийная ипостась, как утверждал Плотин, он не может дол- го пребывать в одном и том же состоянии родового пола. Мыслители Серебряного века видели два направления его дальнейшего движения: отрицание в аскезе, которого требует догматическое христианство, и преображение, которое предлагают апологеты нового религиозного сознания. Последние, особенно в лице Д.С. Мережковского, З.Н. Гиппиус и их ближайшего окружения, были убеждены, что «тайна совмещения пола с евангельским учением может и должна быть найдена, – общими усилиями, общей молитвой, общей верой в новое откровение» [17, c. 402]. Эта тайна не в деторождении и материнстве или, скорее, не только в них, это лишь части пола. Отрицание пола, отказ от Эроса не только как от природной необходимости, но и как от созидательной силы представлялось трагедией христианства. Однако и согласиться с тем, чтобы направлять созидание на деторождение, принять пол таким, каким видел его Розанов, означало забыть всю историю философских, религиозных и эстетических поисков разгадки Эроса. Д. Мережковский выдвинул принцип «христианской влюбленности», согласующийся с его пред- ставлениями о новом религиозном сознании и предлагающий Эросу иную судьбу: «Христос освящает плоть, … аскетизм Христа есть преображение пола, а не его отрицание, … будущность пола – в стремлении к новой христианской влюбленности» (курсив автора) [17, c. 402]. В новой «христианской влюбленности» Мережковский предполагал преображение не только пола, но и личности. Разработку этого понятия предложила З. Гиппиус в статье с одноименным названием (1904). По мнению З. Гиппиус, следует разделять «влюбленность» и «желание». Последнее часто принимают за влюбленность, но между ними есть существенное отличие – у желания всегда вполне конкретная цель, достижение которой видится в «известной форме брачного соединения», тогда как «во влюбленности, истинной … сам вопрос пола уже как бы тает, растворяется; противоречие между духом и телом исчезает, борьбе нет места, а страдания восходят на ту высоту, где они должны перетворяться в счастье. Плоть не отвергается, не угасается, естественно, – ибо она уже воспринята как плоть, которую освятил Христос» [5, c. 179]. Вместе с тем пол есть точка выхода к другому. Нигде больше в теле такой точки нет – пол, по мнению Мережковского, трансцендентен, тогда как тело само по себе имманентно. Во взаимодействии мужского и женского начал через точку пола проявляется андрогинность природы Эроса, но андрогинность не языческая, т. е. не взаимное тяготение двух физически разных половин друг к другу, а андрогинность «душе- телесная», двоякая. С одной стороны, андрогинность – это наличие двух начал в определенной пропорции в одном человеке. Такую андрогинность экспрессивно отстаивал Отто Вейнингер и с большим воодушевлением восприняли в России начала ХХ в. С другой стороны, андрогинность – это существование двух равноправных, преодолевших пол космических существ, взаимное притяжение которых определяет метафизическое родство душ. «Философема андрогина, – пишет по этому поводу современный исследователь Е. А. Королькова, – в контексте мысли русских философов содержит идею мистического брака: основы и венца любящих, а также смысла духовной эволюции и вселенской соборности» [13, c. 22]. К соборности любящий приходит через преображение пола и его способность трансцендировать, где ему открывается следующая ступень духовного восхождения – творчество. Связь Эроса и творчества, обнаруженная Платоном, в эпоху русского Серебряного века понимается как парадигмальная основа культуры: творчество не мыслилось без эротического восторга, познание не представлялось без творчества и эротического восхождения. В учении древ- него философа Эрос – безликий, общинный, родовой (от слова «род»), он стремился к красоте, к божественной идее, но не к конкретному существу. Творчески-познавательная сила платоновского Эроса вела вверх не личность, но род. В русском Эросе, в учении Вл. Соловьева любовь при- обрела личные черты. Как писал Бердяев по этому поводу, любовь для Соловьева «связана не с деторождением и не с бессмертием рода, а с реализацией полноты жизни личности и с личным бессмертием. … Учение о любви Вл. Соловьёва персоналистично» [1, с. 138]. Но в философии самого Бердяева персоналистичность, «личностность» природы Эроса еще более выражена, вся его концепция любви исходит из актуализации со- отношения константных величин – «личности и Эроса». Поскольку Бердяев не мыслил иной любви, кроме свободной («Никакой другой любви, кроме свободной, не может быть» [1, с. 137]), а творчество, по его мнению, рождается только из свободы и ничем не детерминировано [2, с. 368–382], то свобода у него выступила неким условием по отношению к любви и творчеству. Энергия Эроса и творческая энергия слились в одном экзистенциальном любовно-творческом подъеме и ведут художника к созданию иного бытия. Такой выход и создание иного бытия возможны из примата свободы над бытием, утверждаемого русским мыслителем в его философии свободы. Понимание творчества как восхождения в сферу высшей реальности и творения в ней иного бытия характерно для многих направлений эсте- тики Серебряного века, а для русского символизма в наибольшей мере. Но сам символизм не мог дать окончательный выход в эту сферу, ибо, творя в рамках культуры, он был только путем к новому. И хотя новый символизм не имел внутренних рамок, свойственных классическому каноническому искусству и сдерживающих всякий прорыв, как направление в искусстве он уже одним этим статусом был детерминирован. Но, по словам одного из самых ярких теоретиков символизма Вяч. Иванова, «символизм не хотел и не мог быть “только искусством”» [6, с. 187]. Переход на «сверхкультурный» уровень Бердяев видел в теургии, которая ему представлялась как «искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее» [2, с. 457]. До Бердяева в эстетике символизма понятие теургии использовал Владимир Соловьев, который отличал собственно теургию как элемент древних религий, представляющий собой магическое искусство достижения богоподобного со- стояния при помощи различных таинств от «свободной теургии», более соответствующей мировоззрению самого Соловьева и введенной им в учение о положительном всеединстве. «Свободная теургия» в филосо- фии Соловьева есть «цельное творчество» или сознательное преображение действительности, конечной целью которого является достижение положительного всеединства. Символисты второго поколения в лице Вяч. Иванова и А. Белого восприняли теургию в духе «свободной теургии» Соловьева и объявили ее целью символического творчества, в котором художник понимался как религиозный «делатель» (теург), «устроитель и укрепитель божественной связи сущего» [6, с. 184]. Творчество в эстетике Иванова понимается, в первую очередь, как религиозное, как постижение высшей реаль- ности на пути восхождения к ней и последующее воплощение открывшихся художнику истин на исходе пути нисхождения к низшей реальности. Истинное искусство есть символическое искусство, это тайнодействие жизни, творя которое художник поднимается в область сверхчувственного сознания, сила этого восхождения содержится в любви к красоте. «Вожатый Эрос»1 ведет личность к духовной высоте, на этом пути эс- тетическое чувство переживается в эротическом восторге и переходит в эротическое, на вершине восхождения становится возможным символическое постижение высшей реальности. В этой части концепции «восхождения-нисхождения» Иванов следовал за Платоном и его утверждением Эроса как стремления к прекрасному. Но истинное теургическое творчество совершается на обратном пути, когда имманентное пребывание в познаваемом и его трансцендентное созерцание разрешаются в нисходящем воплощении: «В моменте нисхождения, в моменте жертвенном и страстном и воплотительном, сказывается по преимуществу эротическая природа творчества … в божественно-творческом смысле» [8, с. 209]. Эрос нисхождения и есть теургический Эрос – «жертвенный и страстный», в отличие от восходящего – экстатичного и восторженного. Эрос восхождения – истинно человеческий, поскольку эту первую часть пути к воплощению, согласно представлениям Иванова, проходит «человек» в художнике. Вторую проходит уже собственно художник, т. е. теург, ибо не все художники нисходят в том смысле, в каком понимал нисхождение Иванов, но они и не восходят на те вершины, которые открываются теургу, а творят отпечатки внутреннего я по собственной воле. Вдохновленный теургическим Эросом художник творит не привходящие и случайные зеркальные образы, но воплощает явившиеся ему идеальные образы с согласия мировой души. В древнегреческой мифологической традиции Эрос был первым богом, возникшим из Хаоса, вдохнувшим жизнь и душу в сотворенный им мир, поэтому мировая душа открывается художнику и позволяет ему творить из ее ткани. Теургический Эрос, в отличие от экзистенциального, в трактовке Бердяева не есть личный Эрос, это Эрос соборности – Дионис, который в концепции дионисийства Иванова сопряжен с Эросом в момент отдачи возлюбленному тела и души. Поэт (как художник слова) у Иванова – это орган коллективной памяти, он пробуждает в слушателе изначальные воспоминания: «Чрез него народ вспоминает свою древнюю душу и восстановляет спящие в ней веками возможности» [10, с. 140], и потому теургическое творчество обращает воспринимающего в соучастника творения. Предложенная ретроспектива феномена Эроса в религиозной эстетике Серебряного века демонстрирует некоторые наиболее значимые, этапы эволюции представлений о любви-Эросе и собственно Эросе как духовной силе – важной составляющей творческого процесса. В этой трансформации нужно отметить знаковый переход от языческого Эроса, который в контексте данной работы приобрел черты родового пола В. Розанова, к Эросу теургическому и соборному в эстетике Вяч. Иванова через христианизацию пола Д. Мережковским и персонализацию любви-Эроса Вл. Соловьевым и Н. Бердяевым. Обозначенные первый и четвертый этапы рассмотренного участка цепи представлений об Эросе, с одной стороны, свидетельствуют о спиральности развития этих представлений, т. е. в определенной мере о соответствии их исторической действительности. С другой стороны, одновременность стремления к единству и потребности свободы в нем еще раз показывает метания культуры в предчувствии мировых трагедий.

20. Религиозно-философское общество памяти Вл.Соловьева. Значение сборника «Вехи» 1909 года.

20. Религиозно-философское общество памяти Владимира Соловьёва»

Организовано весной 1905 группой лиц из религиозно-философской секции студенческого Историко-филологического общества, созданного князем С.Н. Трубецким в 1902 при Московском университете. На первом, неофициальном заседании нового общества В.Ф. Эрн прочёл реферат «Христианское отношение к собственности». В организации РФО принимало участие «Христианское братство борьбы». После издания императорского манифеста 17 октября 1905 РФО открылось явочным порядком. Председателем был избран Г.А. Рачинский. Устав утверждён в августе 1906. При РФО был создан музей Вл.С. Соловьёва. В 1910 члены Общества организовали издательство «Путь». Места заседаний: квартиры М.К. Морозовой (Знаменка, 11; Новинский бульвар, 103; Мёртвый переулок, 9), «Польская библиотека» (Милютинский переулок, 18), Политехническое общество (Малый Харитоньевский переулок, 4), Московский городской народный университет имени А.Л. Шанявского (Миусская площадь), Синодальное училище (Большая Никитская улица, 14), Богословская аудитория Московского университета, Коммерческий институт (Большая Серпуховская улица, Стремянный переулок, 28), Большая Соборная палата Епархиального дома (Каретный ряд, Лихов переулок, 6).

С ноября 1906 по май 1907 число членов РФО возросло с 40 до 300, было проведено 15 заседаний и 16 публичных лекций, на каждой из которых присутствовало от 250 до 600 человек. В марте 1907 при РФО по инициативе В.П. Свенцицкого, П.А. Флоренского и Эрна был создан «Вольный богословский университет». С докладами выступали: С.Н. Булгаков, князь Е.Н. Трубецкой, Эрн, Н.А. Бердяев, С.А. Аскольдов, Андрей Белый, С.Н. Дурылин, В.В. Зеньковский, Вяч. И. Иванов, Г.А. Рачинский, Свенцицкий, С.М. Соловьёв, С.Л. Франк, С.И. Гессен, Флоренский, Лев Шестов и др.

Руководители РФО с энтузиазмом встретили Февральскую революцию 1917, возник проект создания Религиозно-философской академии в Москве. Однако вскоре настроение коренным образом изменилось: типичной является тема доклада Дурылина «Апокалипсис и Россия» (29 апреля 1918). Последнее известное заседание РФО (закрытое) состоялось 3 июня 1918 с докладом Булгакова «На пиру богов». После конфискации дома Морозовой РФО прекратило деятельность; его бывшие члены осенью 1918 по инициативе Бердяева основали «Вольную академию духовной культуры», которая вела свою работу до высылки из России в августе—сентябре 1922 группы деятелей науки и культуры. 26 ноября 1922 высланные философы в Берлине основали Религиозно-философскую академию.

Основные идеи сборника " Вехи"

" Вехи" - сборник статей о русской интеллигенции, выпущенный в 1909 году, в Москве, группой религиозных философов (Бердяев, Булгаков, Струве, Франк, Гершензон, Изгоев, Кистяковский), которые выступали с критикой идеологии и практических установок революционной, социалистически настроенной интеллигенции, политического радикализма, идеализации народа (пролетариата).

Содержание сборника обозначило, прежде всего, необходимость переоценки ценностей образованного общества, их иерархичности.

Исследуя в разных плоскостях проблему интеллигенции, участники " Вех" были едины в основополагающем принципе признания " теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития". Авторы доказывали существование абсолютных нравственных ценностей, приоритетность ценностного поиска в национальной философской и культурной традиции перед западными заимствованиями.

Критика, во-первых, непрофессионализма интеллигенции и, во-вторых, преобладающее значение крайних элементов в любой области человеческой жизни. (Ярким примером этого может служить приниженное значение права как одной из культурных ценностей и отрицание идеи компромисса).

Авторы " Вех" призывали интеллигенцию к своеобразному покаянию, осознанию своей роли в настоящем и прошлом российской истории, к углублению во внутренний мир и движению к религиозному гуманизму. " Не вокруг творцов нового шума — вокруг творцов новых ценностей вращается мир! " — так словами Ницше характеризовал особенность переживаемого момента в развитии интеллигенции, её дальнейшего существования С. Франк.

Резонанс " Вех" был велик. Причина этого лежит в значении несоизмеримо большем, чем смысл тех исторических событий, которыми был вдохновлён сборник. Основа его проблематики касалась вечных вопросов соотношения " духовности " — в истории и в личности, эту духовность выражающей.

Вместе с тем, многие представители светского образованного общества, предпочитали толковать " веховскую" платформу как призыв к интеллигенции выйти из политической борьбы и сосредоточиться на задаче религиозного совершенствования.

Г. В. Плеханов дал краткие ссылки на " Вехи" в серии статей в журнале " Современный мир" за 1909 г. Как " непреодолимую склонность к религиозному догматизму" характеризовал он состояние авторов сборника, а также ряда противоположных им по мировосприятию представителей интеллигенции — А. Луначарского, Д. Мережковского, Н. Минского и других. Плеханов подчёркивал, что " религия не создаёт нравственности", а только освящает её правила, вырастающие на почве конкретно-исторического общественного строя.

С отрицательных позиций выступил Д. Мережковский, который в статье " Семь смиренных", вышедшей в газете " Речь" 26 апреля 1909 г., назвал сборник отлучением русской интеллигенции, а его авторов " семью смиренными, семью цветами радуги, слитыми в один белый цвет во имя общего дела — ненависти". Идее внутреннего самосовершенствования он противопоставлял соборность, общественность, Церковь, вне которой нет спасения.

А. Белый в журнале " Весы" назвал сборник " замечательной книгой", цель которой — " не суд, а призыв к самоуглублению".

В. Розанов считал, что авторы " Вех" способствовали духовному подъёму русской интеллигенции через самоотречение и самоуглубление в сущность внутреннего мира: " Это — самая грустная и самая благородная книга, какая появилась за последние годы".