СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕК­СИИ (первоначальное, авторское название Филосо­фия как странная речь, Минск, 2001) — книга Т.М.Тузовой.

" СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕК­СИИ" (первоначальное, авторское название " Филосо­фия как странная речь", Минск, 2001) — книга Т.М.Тузовой. Размышляя о ликах и формах современно-

го философского дискурса и его неоднозначных, кон­фликтных отношениях с предшествующей философией (метафизикой), автор ставит и обсуждает вопрос о том, что сегодня, в ситуации размывания границ между куль­турными феноменами, дискриминации метафизики гу­манитарными науками и попыток " заменить" ее собой, философия вновь столкнулась с необходимостью возоб­новления и осуществления работы самоидентификации и радикального самоопределения — работы, которую в разных исторических колоритах и проблемных контекс­тах (повседневность, религия, идеология, наука и др.) ей периодически приходилось предпринимать с момента ее возникновения и на протяжении всей ее истории. Ав­тор ищет и рассматривает некоторые из возможных на­правлений, путей и вариантов такой работы самоиден­тификации собственно философского дискурса в совре­менном культурном поле; возможности и способы взаи­мопонимания между собственно философией (метафи­зикой) и гуманитарными науками, точки и линии их конструктивного и плодотворного диалога. Осуществ­ляя под этим знаком сопоставительный анализ широко­го историко-философского материала (Платон, Декарт, Лейбниц, Кант, Ницше, Гегель и др.) и материалов со­временной философии (феноменология, экзистенциа­лизм и др.), исследуя познавательные возможности и границы метафизики в ее различных исторических фор­мах и методологии современных гуманитарных наук, автор преследует цель отыскать в различных типах опы­та философствования прошлого и современности то ин­вариантное (в способах вопрошания и размышления, в характере искомого знания), которое позволяло бы гово­рить об их принципиальном внутреннем единстве, — том единстве, которое и специфицирует философию в качестве самостоятельной и незаместимой формы ду­ховного опыта человека. Проблемы специфической природы философской рефлексии (в широком смысле слова: размышления, продумывания, осмысления), фи­лософского способа вопрошания о мире и человеке, конституируемых его работой, собственных террито­рии, предмета и метода, а также философского знания и языка исследуются по отношению к дискурсу повсед­невности и методологии гуманитарных наук. Интрига исследования — феномен " странности" речи философа, рождающийся в ее встрече с повседневным сознанием и устойчиво воспроизводящийся с момента возникнове­ния философии и доныне. Задавая странность как фено­менальную характеристику, т.е. как устойчивый смысл, отличный от собственного, внутреннего смысла речи философа и рождающийся из самой ее встречи с нефи­лософским, повседневным сознанием, автор анализиру­ет его в качестве значащего: не случайного, не просто

иллюзорного, не ложного, но, напротив, несущего в се­бе принципиальное указание на особую внутреннюю и самостоятельную природу одновременно обоих участ­ников встречи. Непонимание — эта оборотная сторона понимания — исследуется, таким образом, в качестве самостоятельной, онтологически конститутивной пони­мающей работы повседневного сознания, укорененной в структурах повседневности как онтологически пер­вичного (по отношению к опыту философствования), самовоспроизводящегося пласта человеческого опыта (осуществляющегося в собственном режиме и на собст­венных основаниях, конституирующего собственный мир как " Целое" и соответствующий ему тип рацио­нальности). Таким образом, рождаясь из " встречи" дис­курсов, феномен странности " воплощает и связывает собой некие принципиальные, радикальные и глубин­ные особенности их способов самоосуществления", и в этом смысле он, по мнению автора, может быть прочитан как стягивающий в себе всю проблематику специ­фичности философского дискурса. Солидаризируясь с мыслью А. Герцена, что в философии " под каждой точ­кой одинаковая глубина", автор стремится выполнить свою проблематизацию странности речи философа од­новременно в феноменальном и эйдетическом планах. С этой целью в работе выявляются и анализируются ра­дикальные различия в режимах жизни сознания субъек­та философствования и субъекта повседневности, в ти­пах их рефлексии, в способах получения знания, харак­тере последнего и использования языка; и в своем ана­лизе этих проблем автор движется от феномена стран­ности речи философа к эйдетике ее строгости. Этот подтекст заложен уже в самом авторском названии ра­боты — " Философия как странная речь", перекликаю­щимся с названием гуссерлевской работы " Философия как строгая наука". Аллюзия не случайная, она имеет свое основание в той, на первый взгляд, неожиданной и странной, однако же закономерной, внутренней, связи, которая, на взгляд автора, " существует между этими двумя свойствами речи философа: усилием быть стро­гим дискурсом, осуществляемым на основе собствен­ных предпосылок и правил и подчиняющимся собствен­ной, внутренней дисциплине в качестве дискурса, ради­кально отличного от любого другого (нефилософского), с одной стороны, и, с другой, производимым впечатле­нием странности по сравнению с другими дискурсами". В соответствии с этим, анализ природы философской рефлексии завязывается автором вокруг такой специфи­ческой черты опытов философствования прошлого и со­временности, как предельный радикализм ее типа вопрошания (сущностного: " что есть? ", " что значит? ", " как возможно? ") и, соответственно, задаваемого им ти-

па предметности (а именно предельный смысл, значе­ние, или " -ность" любых содержаний и форм человече­ского опыта: " чашность" и " стольность" Платона; " чтойность" Николая Кузанского; " мирность" Хайдеггера; " событийность" и т.п.); метода (сущностного усмот­рения, обеспечиваемого операциями предельного " очи­щения" и " различения"); выстраиваемой в этом движе­нии территории " невидимого", " далекого", " должного" как пространства интеллигибельности, или рациональ­ности, различных форм фактического человеческого опыта (его " оснований", " причин", " сущностей", " усло­вий возможности"); предельного (" чистого") характера ситуаций, в которых и по правилам которых философ понимает и стремится реорганизовать реальный челове­ческий опыт и реальные ситуации человека в мире. Именно этот специфический философский радикализм, расчленяющий живую синкретичность реального чело­веческого опыта и " запределивающий" в качестве ин­теллигибельных и интеллигибелизирующих его онтоло­гические структуры, позволяет, по мнению автора, гово­рить о метафизике как философии " бесконечно высоких энергий". И именно он, утверждает автор, делает речь философа — разговором " языком абсолютов", знание философа — афактуальным и строгим, что и определя­ет феномен их странности для повседневного сознания. Ибо у рефлексии философа и повседневной, " естествен­ной" рефлексии (или, в авторском языке, " системы здра­вомыслия с ее собственной логикой и рефлексией", с ее собственными содержаниями, функциями, механизма­ми интерпретационной работы, в том числе с ее само­стоятельной работой интенции и проекции), практикуе­мой каждым, кто как-то пытается понять свою жизнь и говорить о ней, в конечном счете, одно общее, единое " жизненное пространство". И хотя оба типа рефлексии суть работа и язык истолкования человеческого опыта в его различных формах, т.е. работа и язык миро- и само­понимания, сознательного самоотчета индивида, эту свою работу они выполняют принципиально различны­ми, противоположными способами. Будучи спонтанно подчиненной праксису обыденной жизни с ее целями, правилами, нравами, " принятым", естественная рефлек­сия остается " причастной", наивной, гетерономной, на­туралистичной, некритичной, идеологичной. Неся в се­бе не только то, что порождено нашим собственным усилием понимания, но и то, что подставлено нашему сознанию повседневностью, историей, традицией, язы­ком, механикой социального и др., содержания повсед­невной рефлексии отмечены печатью неиндивидуированности, неавтономности, анонимности. " И именно в качестве такого наивного, " идеологического" образова­ния человеческого опыта рефлексия здравомыслия кон-

ститутивна..., она осуществляет свою функцию произ­водства, воспроизводства, обоснования, использования и трансляции неких фундаментальных жизнезначимых смыслов человеческой жизнедеятельности. Смыслов, на выверение, понимание и фундирование которых претен­дует и собственно философская рефлексия". Апология, легитимация человеческого опыта в его непосредствен­ности, выполняемые естественной рефлексией, прихо­дят в конфликт с его радикальной критикой, осуществ­ляемой философской рефлексией, которая, стремясь к " чистоте" и предельности смыслов человеческого опы­та, своими афактуальными, а часто и контрфактуальными, достоверностями как раз и пытается блокировать и " демонтировать" конститутивность первой. Феномен странности речи философа связывается автором и с тем, что философствование, этот искусственный режим ра­боты сознания и, в качестве такового, постоянно " запаз­дывающий" гость, всегда еще должен отвоевывать себе " жизненное пространство в общем, неделимом и, увы, всегда уже занятом повседневностью и обжитом ею " жизненном пространстве". Их конфликт — " конфликт интерпретаций" этого общего пространства, и философ­ствование оказывается не столь уж безобидным конку­рентом " голоса" повседневности, взывая к человеческо­му разуму в борьбе за человеческую душу в ее " самоза­бывчивой потерянности" в обыденности, конкурентом, способным сделать философствование стилем мысли и жизни человека, превращая, таким образом, знание в " точку невозврата". В работе показывается, что именно " искусственность" и странность речи философа стре­мится растворить в себе здравомыслие, сопротивляясь " голосу" философа в человеке (в том числе и в самом философствующем) и пытаясь не только не уступить свою " территорию", но и " захватить", перехватить про­странство его дискурса. Автор исследует различия в способах маркировки существующего в кажущемся, на первый взгляд, общим, языке повседневности и филосо­фии, подчеркивает неизбежность возникающих при этом ситуаций псевдопонятности и необходимость строгих дистинкций языка, причем, языка не только фи­лософов и нефилософов, но внутри самой философии с ее большим веером исследовательских направлений и программ. Между универсумом философа (" далеким", " должным" и " возможным"), соотнесением с которым он специфическим способом удостоверяет свое априор­ное, афактуальное и не фальсифицируемое эмпирией знание, и миром как " Целым" повседневности с ее соб­ственным типом знания, всегда сохраняется и должно сохраняться несоответствие, разрыв, зазор. По мнению автора, именно это несоответствие есть конститутив са­мой философии. " И именно в эту область несоответст-

вия и врывается философская рефлексия — открывая, создавая и разрабатывая ее собственным, присущим только ей способом". Проведенное автором исследова­ние показывает наличие этого принципиального несоот­ветствия не только в античной и классической филосо­фии с ее идеями " истинного мира", или " Бытия", но и в философии Ницше, претендующего на отказ от них, и в феноменологии и экзистенциализме, заявивших о наме­рении искать " основания" человеческого опыта уже " по эту сторону" истины и заблуждения, в мире историчес­кого, фактического человеческого опыта. На разных ис­торико-философских материалах в работе исследуются отношения между миром фактического человеческого опыта и пространством его философских " оснований", " причин"; философский статус и функции последних; анализируются трансформации в их интерпретации, произошедшие в современной философии. При этом по­казывается их принципиальное внутреннее родство с " основаниями" предшествующей философии, посколь­ку в любом случае это — " основания", всегда лежащие " вне эмпирического ряда". Это — непредметные, умо­зрительные принципы интеллигибельности эмпирии, позволяющие (уже после того, как философская рефлек­сия своим поиском ее " оснований" трансцендирует, " за­ключает ее в скобки") ввести ее вновь, и ввести уже в " связанном виде", т.е. как не случайное, но, напротив, " разгаданное, расшифрованное значащее". На примере анализа предельных ситуаций в философии Сартра ав­тор показывает, что понятийный аппарат и суждения философов, заряженные бесконечно высокой энергией предельно различенного, " чистого" смысла (энергией, шокирующей своим радикализмом и экстремизмом по­вседневное сознание), позволяют понять саму Событий­ность как таковую. Сама Событийность как таковая мо­жет быть постигнута в вопрошании: что это значит — событие? Каковы условия его возможности? Условия его возможности есть то, что, " будучи внутренней онто­логической структурой события вообще, сохраняется неизменным при любых конкретных вариациях и специ­фикациях события, при любых изменениях его внешне­го, эмпирического контекста". И именно это непредмет­ное, необъективируемое, умозрительное, существую­щее лишь в сущностном " формате" " -ность", дает воз­можность увидеть " человеческий характер" любой на­шей эмпирической ситуации в мире, т.е. выявить неуст­ранимость и конститутивность нашего живого присут­ствия в любом из наших конкретных опытов. Наше соб­ственное присутствие и есть его экзистенциальное обеспечение. В работе анализируются отношения меж­ду собственно философской " Событийностью" и реаль­ной эмпирической ситуацией человека в мире, показы-

ваются их различия и глубинное внутреннее родство: " все конкретные и разнообразные, разнородные и раз­новеликие события неизбежно включают в себя априо­ри событийности вообще". Область априорного (пре­дельно мыслимого, умозрительного, " должного", " осно­ваний", " условий возможности"), это " Бытие", " даль­нее" философов оказывается, таким образом, самым ин­тимным, внутренним образом связанным с реальным человеком и его фактическим опытом: оно есть специ­фически философский способ их познания и знание, ко­торое, проясняя нам нас самих и нашу ситуацию в мире, дает нам возможность прорываться к пониманию скры­той от " причастной", обыденной рефлексии истины на­ших фактических актов, состояний, ситуаций, раздви­гать границы самосознательности нашего опыта, откры­ваться " иному", " возможному", расширять и преобразо­вывать наш реальный опыт его сознательной переструктурацией, трансформацией на иных, уже не стихийных, но, напротив, освобождающих нас " собственных осно­ваниях". И с этим автор связывает возможность возвра­щения философии ее изначального жизненного смысла, " истощающегося" в современных дискурсах. Показы­вая работающий на эмпирическом уровне характер фи­лософских абстракций как предельно " различенного" — в том, что мы называем нашими состояниями, акта­ми, отношениями, свойствами, ситуациями и др. и что в нашем реальном опыте существует как смешанное, син­кретичное, размытое, замутненное чем-то иным, погло­щающее энергию друг друга, — т.е. определяемого из него самого, подчиняющегося только собственной, вну­тренней логике своего предельного смысла и поэтому проживающего свою жизнь " как жизнь собственную, абсолютную" в щадящем суперкомфортном простран­стве разума, автор обсуждает вопрос об отношении фи­лософии с тем, что мы называем нашей жизнью. " Кон­фликт и родство философии и жизни — в разных раз­мерностях и ритмах, в которых осуществляются и вы­полняются смыслы и сущности того, что происходит с человеком и миром. То, что задыхается в жизни, не по­лучая пространство и энергию для своего осуществле­ния в реальном мире, обретает свою собственную раз­мерность, полноту собственного дыхания в пространст­ве философского умозрения". Таким образом, философ, как бы убивая эмпирическую жизнь операциями трансцендирования эмпирии, " очищения", " различения", ищет способ понять возможность События реализации сущности, полноты смысла тех или иных явлений эмпи­рического опыта, воплощения их истины. Такая " живая жизнь" философов, проясняя наше реальное существо­вание для него самого, есть одновременно и призыв к его трансформации под знаком полноты его смысла, ау-

тентичности его самоосуществления, и знание того, че­го недостает эмпирическому ряду нашего опыта для его полноценного самоосуществления и " под знаком" чего он должен себя трансформировать. Странное для по­вседневного сознания афактуальное, сущностное, мета­физическое знание философов, есть, таким образом, то, что дает нам шанс самосознательно и свободно преоб­разовывать наши собственные способы " быть в мире". В этом контексте в работе предпринята попытка сопос­тавить познавательные возможности метафизики и ме­тодологии гуманитарных наук. Отмечая, что усилия са­моопределения философии, реализуемые en grand как решение двух жизнезначимых и сопряженных друг с другом фундаментальных метафизических вопросов — чем по самому своему существу являются мир вообще и человек вообще и чем по самому своему существу явля­ется философия (мысль) вообще? — всегда осуществля­ются в определенном культурном контексте, автор ут­верждает, что именно этот последний, нередко навязы­вая философии ее определенный культурный образ, способен провоцировать изначальное искажение ее при­роды. И сегодня, по мнению автора, философия должна и реализовываться, и осознавать себя в качестве дискур­са, отличного не только от повседневного, идеологичес­кого, но и от собственно научного дискурса, даже если он — гуманитарный. И именно ее метафизической " компоненте" в этих усилиях самоопределения и само­идентификации философии в современном культурном поле принадлежит, по мнению автора, главная роль. Рассматривая структурализм и поструктурализм как ра­боту в стилистике научного редукционизма в отноше­нии " собственно человеческого", отрицательно оцени­вая их претензии заменить собой все предшествующие способы философствования, метафизику с ее умозрени­ем и априоризмом, с ее пафосом Истины и свободы, предельным способом задавать сознание, cogito, выяв­лять присутствие " человеческого" в предметах и отно­шениях нашего опыта, акцентируя при этом проблему выбора и ответственности личности, автор показывает принципиальные отличия их исследовательских про­грамм, целей и возможностей. Метафизика имеет дело со специфичностью человеческого существования, ко­торая связывается с тем, что, будучи постоянно децентрируемыми и тотализируемыми превосходящими нас анонимными потоками и структурами самоорганизую­щихся полей и тотальностей социально-исторического пространства нашей жизни, мы должны постоянно предпринимать (и предпринимаем) усилие центриро­вать наш опыт, беспрестанно восстанавливать беспрес­танно разрушаемое смысловое единство нашего опыта и " брать его на себя". И сознание (cogito) как специфи-

ческое измерение " человеческого" вводится ею в " чело­веческое" с самого начала, ибо потом его никак уже не ввести, как это справедливо заметил Сартр. Метафизика вводит его как специфическую онтологическую реаль­ность, а именно как несовпадение нас с тем, что нас обусловливает, как трансцендирование данного, как свободу. Экзистенция и свобода и есть, таким образом, то, что ускользает от детерминистских, аналитических, редукционистских исследований. Последние имеют де­ло с кристаллизациями, объективациями работы челове­ка, работы индивидуального, живого сознания в мире. Приобретая самостоятельность и инерционность объек­тивации, тотальности и структуры социального, по­вседневного, языкового и других полей нашей жизнеде­ятельности, получают " в наследство" от своих создате­лей некий начальный заряд и направление движения, определенный запас его возможностей и, претерпевая различного рода контекстуальные мутации, они задают и очерчивают, в свою очередь, поле возможного движе­ния для нас. Иными словами, в рамках своего " запаса прочности" они уже как бы " своевольничают": " мыс­лят", " желают", " говорят" и т.н. за нас и s нас. Ценность их аналитических, детерминистских, объективирующих исследований для философа, метафизика связана с тем, что, открывая присутствие этого как несвободное в че­ловеке и его деятельности, гуманитарные науки постав­ляют философии конкретный материал, в котором фи­лософ должен устанавливать, выявлять присутствие свободы, присутствие " человеческого" и изыскивать способы освобождения человека. В работе предпринята попытка через интерпретацию философии как предель­но выполняемой критической работы самосознания лю­бых форм человеческого опыта, т.е. работы по восста­новлению нашего собственного присутствия всюду, где оно прерывисто, возможной минимизации " лакун", мест " отсутствия", или тех мест конституирования смыслов, значений нашего опыта, где мы изначально " отсутствовали", построить пространство интеллигибельности, позволяющее снять напряженность и кон­фликт между метафизикой и гуманитарными науками, увидеть их незаместимость, взаимную нередуцируемость и глубинное смысловое единство в качестве ис­следовательских программ и методологий принципи­ально по-разному выполняемой работы самосознания человеческого опыта и поиска его истины. Рефлексию детерминистского, редукционистского, аналитического типа можно, по мнению автора, назвать косвенной рабо­той расширения самосознания нашего опыта. Это — ра­бота, выявляющая в нас то, что присутствует в нашем опыте, будучи выполнено не нами: работа, устанавлива­ющая происхождение и способы присутствия в нем со-

держаний и механизмов, не принадлежащим нам как ав­торам, поскольку мы непосредственно включены в на­ши отношения с миром, другими и самими собой; при­сутствие в нем смыслов, являющихся истиной этой не­посредственности. Трансцендентальную же рефлексию и лежащий в ее основе философский " опыт сущностей" автор относит к прямой (предельной) работе самосозна­ния, удостоверяющей все остальные типы рефлексии. Эйдетическая рефлексия, определяя сущностную струк­туру нашего опыта, есть работа, выявляющая наше соб­ственное присутствие в нашем опыте — в его ситуаци­ях, событиях, предметах, отношениях, а также в средст­вах его восприятия, переживания, понимания, объясне­ния. Это — работа, удостоверяющая сами эти средства, в том числе и фундаментальные исходные предпосыл­ки: образ мира, человека и самой философии. Незамес­тимость метафизики никакими гуманитарными науками автор связывает с ее верой в человека и требовательным доверием к нему, его возможностям и способностям вставать в истоке своего опыта. Кредит доверия к чело­веку " есть конститутив самой философии: она есть (мо­жет быть) только там, где есть он. И наоборот, пока есть она, всегда есть (должен быть) и он..." Выявляя эврис­тические возможности метафизики " присутствия" и со­поставляя их с перспективой " бессубъектности" совре­менных гуманитарных наук, автор ставит и обсуждает вопросы о необходимости и возможности разработки метафизики и онтологии свободы в современных про­блемных контекстах.

A.A. Грицанов