МЕРА — философская категория, традиционно ис­пользуемая в контексте отображения взаимосвязи и взаимозависимости количественных и качественных изменений

МЕРА — философская категория, традиционно ис­пользуемая в контексте отображения взаимосвязи и взаимозависимости количественных и качественных изменений. Подобный подход в трактовке М. был кон­ституирован и легитимизирован в историко-философ­ской традиции Гегелем: " Все вещи имеют свою меру, т.е. количественную определенность, и для них безраз­лично, будут ли они более или менее велики; но вмес­те с тем это безразличие также имеет свой предел, при нарушении которого (при дальнейшем увеличении или уменьшении) вещи перестают быть тем, чем они бы­ли". М., таким образом, трактуется как интервал или диапазон, в границах которых вещи и явления, изменя-

ясь, сохраняют тем не менее единство своих качествен­ных и количественных параметров, т.е. остаются иден­тичными сами себе, самотождественными. M. y Гегеля тем самым исполняет роль соединительного логичес­кого звена между категориально-понятийными ком­плексами, описывающими, с одной стороны, непосред­ственное бытие, — и сферу сущности, с другой. Вы­ступая также в качестве несущей конструкции гносео­логической процедуры перехода от абстрактного к кон­кретному, М. в своем развертывании в рамках схемы Гегеля могла приобретать статус мерила " особости" либо даже " индивидуальности" того или иного объек­та или явления. Классическая философия различает простую или непосредственную М. (как М. отдельного объекта вне системных взаимодействий), системную М. (как М. объекта, понятого в качестве элемента неко­ей целостности) и реальную М. (как М. объекта, рас­сматриваемого с точки зрения всех его возможных си­стем взаимодействий, где репрезентируется его качест­во). Проблема " горизонта", " предела" конкретизации М. применительно к феноменам действительности оказывается тесно сопряженной с философским вопро­сом о возможности аппликации М. к миру человека и его деятельности. Тезис Протагора о том, что человек есть М. всех вещей, остается противопоставлен пони­манию М. как элементу объективной и общезначимой совокупности характеристик природного и социально­го бытия. Особую смысловую нагрузку в этом плане приобретает также основополагающая философская проблема принципиальной возможности не только вы­явления, но и создания человеком определенной " мер­ности" бытия. Несовпадение " мерности" программ че­ловеческой деятельности и " мерности" существования определенных природных систем породило, в частнос­ти, совокупность экзистенциальных вопросов бытия человеческой цивилизации, именуемых " глобальными проблемами".

A.A. Грицанов

МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис (1908— 1961) — французский философ, представитель фено­менологии и экзистенциализма.

МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис (1908— 1961) — французский философ, представитель фено­менологии и экзистенциализма. Профессор философии в Коллеж де Франс, профессор детской психологии в Сорбонне. Испытал влияние идей гештальтпсихологии, Гуссерля, Хайдеггера, Сартра. Главные темы твор­чества М.-П. — специфичность человеческого бытия как открытого диалога с миром; характер и механизмы " жизненной коммуникации" между сознанием, поведе­нием человека и предметным миром; присутствие и конституирование в опыте экзистенции фундаменталь­ных смыслообразующих структур и содержаний, орга­низующих опыт как целостность и мир как конкрет-

ную ситуацию; способы феноменологического анализа и прочтения интенциональной жизни сознания и экзи­стенции и др. При рассмотрении специфики существо­вания субъективности и ее отношений с миром М.-П. отвергает как " реализм" (отождествляя его с эмпириз­мом и механицизмом, редуцирующим следствие к при­чине, " материально взятому стимулу" и объясняющим жизнь сознания " действием социологической или фи­зиологической каузальности"), так и " критическую фи­лософию" (классический трансцендентализм, филосо­фию рефлексивного анализа). Последнюю философ упрекает в сосредоточении на анализе " возможного" (" чистого") сознания, или " чистых сущностей созна­ния", и игнорировании проблемы " непрозрачности" и сопротивляемости мира, онтологической устойчивости и конститутивности феноменального слоя, разнообра­зия фактических модусов сознания. Выдвигая требова­ние " придать конечности позитивное значение", М.-П. ставит своей целью исследовать человеческий опыт в реальном синкретизме рационального (необходимого) и случайного, в его историчности и действительной не­однородности, со всеми его " случайными содержания­ми" и тем, что в нем считается " бессмысленным". Че­ловек с необходимостью является " взглядом" на ситуа­цию, продуцированием ее смысла (значения), что поз­воляет ему преодолевать созданные структуры, произ­водить новые, отвергать наличное и " ориентироваться по отношению к возможному" (" Структура поведе­ния", 1942). Ввести в сознание " коэффициент реально­сти" и трансформировать трансцендентальную фило­софию посредством интегрирования в ее корпус " фе­номена реального" М.-П. предполагает на пути разра­ботки феноменологической идеи сознания как " сети значащих интенций", то прозрачных для самих себя, то скорее переживаемых, чем познаваемых. Анализ онто­логически первичных " синтезов" опыта, выявление продуктивной деятельности дорефлексивных и допредикативных его форм позволяет, по мнению философа, " растянуть" интенциональные нити, связывающие нас с миром, прояснить их и показать тем самым, как про­исходит " встреча", " наивный контакт" человека с ми­ром, как рождается, конституируется смысл в глубинах дорефлексивного опыта экзистенции. Именно перцеп­тивный опыт в его " перспективизме" (акт восприятия всегда выполняется " здесь и теперь", т.е. в определен­ной перспективе, которая обусловлена местом, телом и прошлым опытом человека, задающими ему его " ситу­ацию", " точку зрения") является, по мнению М.-П., тем " типом первоначального опыта человека", в кото­ром конституируется " реальный мир в его специфич­ности". Философское же Я не должно позволять фак­тическим условиям " действовать без его ведома" (" На-

уки о человеке и феноменология", 1954). Философская рефлексия должна стать более радикальной, делая себя причастной к " фактичности иррефлексивного" и про­ясняя свои собственные основания и истоки; она долж­на " поставить сознание перед его иррефлексивной жизнью в вещах", перед его собственной историей, ко­торую оно " забыло". " Феноменология восприятия" (1945) М.-П. есть попытка найти ответ на вопрос: " где рождается значение? ". Анализ опыта тела воспринима­ющего субъекта, его навыков показывает нередуцируемость смыслов феноменального слоя сознания и дока­зывает его фундаментальный онтологический харак­тер. Феномены, которые интеллектуалистская филосо­фия сводила к " простому заблуждению", должны быть прочитаны в качестве " модальностей и вариаций то­тального бытия", считает М.-П. Истолкование этого " слоя живого опыта", через который первоначально да­ны субъекту вещи, мир, Другой, позволит понять сис­тему " Я — Другой — вещи" в стадии становления, т.е. " раскрыть действительную проблему конституирования". В понятии экзистенции М.-П. стремится реинтегрировать психическое и физиологическое. " Первона­чальная операция означивания" осуществляется в про­странстве феноменального тела (лишь в абстракции двумя полюсами которого являются субъект и мир) как " значащего ядра", " узла живых значений". Тело по­рождает смысл, проецируя его на свое материальное окружение и определяя тем самым горизонт экзистен­циального пространства человека, его возможности понимания мира, других и себя самого. Тело открыва­ет субъективности мир, располагая ее в нем. Этот тре­тий, по мнению М.-П., род бытия между " чистым субъ­ектом" и объектом трактуется как " застывшая экзис­тенция", а экзистенция — как " постоянное воплоще­ние". Перцептивное сознание всегда " засорено" свои­ми объектами, оно увязает, застревает в них, имеет свое " тело" в культуре, истории, прошлом опыте чело­века. Характеризуя сознание одновременно как спон­танность и отложения в нем прошлого опыта, М.-П. де­лает вывод об " анонимности тела", невозможности " абсолютно центрировать" экзистенцию, наличии де­персонализации в центре сознания, относящейся не только к генезису мысли субъекта, но и к ее смыслу. Не прозрачная для сознания интенциональность тела, син­тезирующая опыт, " дологическое единство телесной схемы" — такие описания процесса конституирования опыта и значения дает М.-П. Вместе с тем, его " фило­софия двусмысленности" пытается сохранить идею от­крытости ситуации, экзистенции как " движения приня­тия фактов на себя". М.-П. стремится задать движение означивания одновременно как " центробежную и цен­тростремительную силу" и заявляет о предпочтении

неоспоримого понятия опыта" неоднозначному поня­тию " сознание". В последний период творчества М.-П. занимался поисками оснований самого перцептивного опыта, истоков и механизмов изначальной включенно­сти человека (как телесности) в мир, свидетельством которой и является перцепция. Задаваясь вопросом: " как наш опыт открывает нас тому, что не есть мы? ", он замышляет разработку онтологии, которая дала бы новое понимание внутреннего и внешнего, субъектив­ного и объективного, перцепции (не являющейся ни объектом, ни " операцией" субъекта, как бы его ни ин­терпретировали, но представляющей собой " архетип первоначальной встречи") и " плоти" (отсутствующего в предшествующей философии предельного понятия, не составляемого соединением тела и духа, этих двух субстанций, но являющегося " элементом", " конкрет­ной эмблемой" некоего " общего способа бытия" (" Ви­димое и невидимое", 1964). Понимая философию как " разъяснение человеческого опыта", М.-П. уделяет большое внимание также анализу проблем политики; литературы и искусства; истории и методологии ее по­нимания; интерсубъективности и онтологии историче­ского праксиса; языка, его природы, истории и патоло­гии. В разработке проблем истории и языка М.-П. опи­рается на идеи структурной лингвистики и структур­ной антропологии. Он исходит из различения языка " сказанного" (закрепившегося в сложившихся формах выражения и, в качестве такового, представляющего собой определенный порядок и систему) и " говоряще­го" (речевой практики, живого, подвижного, творчес­кого языкового акта, в котором осуществляется трансцендирование, преодоление говорящим субъектом на­личных значений, " к чему его побуждает происходя­щий вокруг него износ слов"). Язык для М.-П. есть " динамическая реальность", неустойчивая совокуп­ность наличных (общепризнанных) и нарождающихся значений, открытое предприятие говорящих субъектов, " которые хотят понимать и быть понятыми". Анализ отношений между языком и мыслью, словом и его смыслом (значением, которое должно поддерживаться " всеми другими словами", т.е. гештальтом языка, язы­ком как целым, тотальностью) и др. позволяет М.-П. говорить о " перспективном" характере смысла: смысл слова " находится не позади, а впереди", он " не являет­ся с необходимостью результирующей всех предыду­щих смыслов". Соответственно, история языка, кото­рая для М.-П. является лишь одним из примеров " всей истории в целом", исследуется им как принципиально незавершенное стремление к обретению и расшире­нию смысла. Создание новых языковых форм, сменяю­щих омертвевшие, — это непредсказуемое переплете­ние " случайностей и порядка", " одновременно случай-

ное и логичное движение вещей". Таким образом, идет ли речь о человеке и его теле, или о мире, истории, языке, искусстве и др., экзистенциальная феноменоло­гия М.-П. рассматривает их через анализ динамическо­го слияния (сращивания, переплетения, взаимопревра­щения) субъективного и объективного, внешнего и внутреннего, воспринимающего и воспринимаемого, видящего и видимого, смысла и бессмыслицы, логики и случайного. При анализе " этой странной системы взаимообмена" — в результате которого " вещи и мое тело сплетены в единую ткань", ибо я изнутри участ­вую в артикуляции Бытия, — экзистенциальная фено­менология М.-П. пытается понять эту артикуляцию Бытия в стадии зарождения и оформления и, в этом он­тологическом контексте, осознать: что значит воспри­нимать, осмыслять, ощущать, представлять, видеть? Философские идеи М.-П. продолжают оказывать влия­ние на представителей феноменологии, герменевтики и постструктурализма. Другие работы М.-П.: " Гума­низм и террор" (1947), " Смысл и бессмыслица" (1948), " Язык несказанного и голоса молчания" (1952), " В за­щиту философии и другие эссе" (1953), " Приключения диалектики" (1955), " Знаки" (1960), " Око и дух" (1961), " Проза мира" (1969). [См. также Плоть мира, " Око и дух" (Мерло-Понти), " Феноменология вос­приятия" (Мерло-Понти).]

Т.М. Тузова

МЕТАНАРРАЦИЯ (или " метаповествование", " метарассказ", " большая история") — понятие филосо­фии постмодернизма, фиксирующее в своем содержа­нии феномен существования концепций, претендую­щих на универсальность,

МЕТАНАРРАЦИЯ (или " метаповествование", " метарассказ", " большая история") — понятие филосо­фии постмодернизма, фиксирующее в своем содержа­нии феномен существования концепций, претендую­щих на универсальность, доминирование в культуре и " легитимирующих" знание, различные социальные ин­ституты, определенный образ мышления. Как правило, М. основаны на идеях Просвещения: " прогресса исто­рии", свободы и рационализма. Постмодернизм рас­сматривает М. как своеобразную идеологию модерниз­ма, которая навязывает обществу и культуре в целом определенный мировоззренческий комплекс идей; ог­раничивая, подавляя, упорядочивая и контролируя, они осуществляют насилие над человеком, его сознанием. В силу этого постмодернизм подвергает сомнению идеи модернизма, его систему ценностей, настаивая на игровой равноправности множества сосуществующих картин мира, провозглашает " закат М.". Концепция " заката М." впервые была предложена Лиотаром в ра­боте " Постмодернистское состояние: доклад о зна­нии", основанной на идеях Хабермаса и Фуко о проце­дуре " легитимации знания", его правомерности. Лиотар рассматривает легитимацию как " процесс, посред­ством которого законодатель наделяется правом огла-

шать данный закон в качестве нормы". Человек в дан­ной ситуации оказывается в полной зависимости от стереотипов, ценностей, провозглашенных приоритет­ными в данном обществе. А социальная реальность оказывается искусственно сконструированной в ре­зультате взаимодействия различных дискурсивных практик, где М. служат средством легитимации для знания, социальных институтов и для всей модерной эпохи в целом. В своей основе модерн базируется на идеях-М. рационализма, Прогресса истории, сциентиз­ма, антропоцентризма, свободы, легитимности знания. Данные представления, доминирующие в то время в культуре " М.", утверждали нормативный образ буду­щего, конструировали историю, задавая ей определен­ный вектор развития. М. предлагают субъекту истории различные мировоззренческие установки, способствуя формированию общественного мнения, порой искажая наше представление о действительности. Господство М. в то время свидетельствует о доверии субъектов к идеям Просвещения, Прогресса. Так, рационализм все­лил в человека веру в разум, науку, освободив от суеве­рий, вследствие чего мир стал доступным для осмыс­ления и трансформации, более " прозрачным", в силу его " расколдовывания" (М.Вебер). История понима­лась как Прогресс, стремление к достижению совер­шенства. Исторический процесс наделялся разумнос­тью, обладая собственной логикой, представлял собой взаимосвязь эпох, периодов, традиций. Наиболее про­грессивной была установка на изменение статуса чело­века, утверждение его самоценности (Руссо). Исследо­вания социального неравенства и преобразование со­циальной структуры было одной из целей эпохи модер­на. В свою очередь, знание заявляет о себе в качестве инструмента радикального преобразования общества. Фуко определяет знание как " совокупность элементов, регулярно образуемых дискурсивной практикой и не­обходимых для создания науки". Проблема знания у Фуко тесно связана с обоснованием легитимности со­циальных институтов. М. служит оправданием власти, которая стремится к подчинению знания своим целям, налагая на него определенные ограничения. Фуко на­стаивает на идее, что формы организации власти (госу­дарственный аппарат, различные социальные институ­ты, университет, тюрьма и т. д.), осуществляя насилие над человеком, не остаются нейтральными и но отно­шению к знанию. Они деформируют содержание зна­ния, это способствует его трансформации в ходе исто­рии, что в конечном итоге и привело к " кризису леги­тимности знания". Фуко выстраивает " генеалогию" знания, опираясь на регуляторы социальных отноше­ний, которые формируют знания в различные эпохи. В Античности, по Фуко, социокультурным каноном вы-

ступала " мера" или " измерение" как средство установ­ления порядка и гармонии человека с природой и кос­мосом, что легло в основу развития математического знания. В эпоху средневековья появляется иной дис­курс формирования знания — " опрос" или " дознание", в результате чего происходит формирование эмпириче­ских наук о природе и обществе. Методы извлечения знаний у людей в судах инквизиции были перенесены на добывание знаний о природе. Это обусловило разви­тие естественных наук. В Новое время приоритетной формой регулирования социальных отношений была процедура " осмотра — обследования" как средства восстановления нормы или же фиксация отклонения от него. Фуко отмечает, что изучение больного человека и привело к становлению медицинских наук, а наблюде­ние безумцев — к появлению психиатрии и к развитию гуманитарного знания в целом. В силу этого Фуко де­лает вывод, что знание не может быть нейтральным, поскольку является результатом властных отношений в обществе, легитимируя интересы определенных соци­альных групп, оно является идеологией. Исследуя со­временный статус знания, Лиотар тоже указывал на связь знания и власти; " проблема знания в век инфор­матики более, чем когда бы то ни было, является про­блемой правления". Знание, обладая легитимностью, задает определенные рамки поведения в культуре, рег­ламентируя их. " Знание предстает тем, что наделяет его носителей способностью формулировать " правиль­ные" предписывающие и " правильные" оценочные вы­сказывания". Это сближает знание с обычаем. Роль консенсуса, по Лиотару, состоит в том, чтобы отделить тех, кто владеет нормативным знанием, от тех, кто не владеет им. Как любая идеология, различные нарративы (см. Нарратив) содержат в себе положительные и отрицательные моменты, наделяя легитимностью со­циальные институты. Лиотар, сравнивая нарративы с мифами, разграничивает их; считая, что для мифов ха­рактерна фиксация основ легитимности в прошлом, а для нарративов — в будущем, где " истинная идея обя­зательно должна осуществиться". Лиотар, характери­зуя научное знание, указывает, что оно отдает предпо­чтение лишь одной денотативной языковой игре и ав­тономно по отношению к другим языковым играм, об­ладая памятью и заданностью. А нарративная форма допускает множество языковых игр. Лиотар рассмат­ривает две основные версии легитимирующих повест­вований: политическую и философскую. Предметом политической выступает человечество как герой сво­боды. В данном контексте право на науку необходимо отвоевать у государства, которое легитимно не через себя, а народом. " Государство прибегает к наррации свободы всякий раз, когда оно, используя имя нации,

берет на себя непосредственный контроль за образова­нием " народа" в целях наставления его на путь про­гресса". Во второй версии: " всеобщая " история" духа, где дух есть " жизнь", а " жизнь" является собственной саморепрезентацией и оформлением в упорядоченную систему знания всех своих проявлений, описываемых эмпирическими науками". В настоящее время приори­теты сместились, и движущим людьми принципом яв­ляется не самолегитимация знания, но самообоснова­ние свободы. В конечном итоге, по Лиотару, наука пе­рестает быть легитимной. " Постмодернистская наука создает теорию собственной эволюции как прерывно­го, катастрофического, не проясняемого до конца, па­радоксального процесса. И ею предлагается такая мо­дель легитимации, которая не имеет ничего общего с большей производительностью, но является моделью различия, понятого как паралогизм". Выход из " кризи­са М." Лиотар видит в необходимости " предложить об­щественности свободный доступ к базам данных". На сдвиг в дискурсе гуманитарного знания в современной культуре указывает и И.Хассан, выделяя конститутив­ные черты направлений — модернизм и постмодер­низм. Эпоха модерна, по его мнению, представлена М., которые носят замкнутую форму, обладают целью, за­мыслом и иерархичны по своей структуре. Постмодер­низм, отказываясь от " больших историй" или М., пред­лагает " малые истории": открытые, цель которых игра, случай, анархия. Специфическая версия интерпрета­ции понятия " М." дана Ф.Джеймисоном: с одной сто­роны, Джеймисон рассматривает " повествования" как " эпистемологическую категорию", которая может быть представлена как идеология, обладающая собственной логикой и ценностной системой представлений (обра­зов, понятий), существующая и играющая свою роль в данном обществе, с другой — М. трактуется им как ре­чевая ситуация " пересказа в квадрате". (См. также За­кат метанарраций.)

Е.П. Коротченко

МЕТАФИЗИКА (греч. meta ta physika — после физики: выражение, веденное в оборот александрий­ским библиотекарем Андроником Родосским,

МЕТАФИЗИКА (греч. meta ta physika — после физики: выражение, веденное в оборот александрий­ским библиотекарем Андроником Родосским, предло­жившим его в качестве названия трактата Аристотеля о " первых родах сущего") — понятие философской тра­диции, последовательно фиксирующее в исторических трансформациях своего содержания: 1) в традицион­ной и классической философии М. — учение о сверх­чувственных (трансцендентных) основах и принципах бытия, объективно альтернативное по своим презумп­циям натурфилософии как философии природы. В дан­ном контексте вплоть до первой половины 18 в. (а именно: вплоть до экспликации содержания ряда поня-

тий философской традиции Вольфом) М. отождествля­лась с онтологией как учением о бытии (см. Онтоло­гия). Предмет М. в данной ее артикуляции варьирует­ся в широком веере от Бога до трансцендентально по­стигаемого рационального логоса мироздания (см. Ло­гос, Трансцендентное и Трансцендентальное). Кон­ституируемое в этом мыслительном контексте класси­ческое математизированное естествознание парадигмально фундировано презумпцией метафизического видения мира (Деррида в этом плане интерпретирует математику как " естественный язык выражения взаи­мосвязи М. и идеи Единого или Логоса"). Понимание М. как учения " о первоосновах" приводит в рамках данной традиции как к практически изоморфному отождествлению М. и философии как таковой, так и к тенденции метафорического использования термина " М." в значении " общая теория", " общее учение" (вплоть до " М. любви" у Шопенгауэра или " М. секса" у Дж.Ч.А.Эволы); 2) в неклассической философии М. — критикуемый спекулятивно-философский метод, оцениваемый в качестве альтернативного непосредст­венному эмпиризму (в позитивизме), специфически понятой диалектике (в марксизме — см. Диалектика, Марксизм, Неомарксизм), неотчужденному способу бытия человека в мире и адекватному способу его ос­мысления (у Хайдеггера), субъектному моделирова­нию реальности (в феноменологии — см. Феномено­логия, Гуссерль) и т.д. Так, " позитивная философия" Конта решительно дистанцируется от метафизической проблематики, артикулируемой в качестве спекулятив­ного пространства " псевдопроблем" и бесодержательных суждений, не подлежащих верификации; В.Ленин противопоставляет " метафизическому решению раз навсегда (" объяснили! ") вечный процесс познания глубже и глубже"; феноменология расценивает М. как " преднайденность мира", основанную на " некритичес­ком объективизме", пресекающем возможность конст­руирования его субъектом; а по оценке Хайдеггера, " метафизика как метафизика и есть, собственно гово­ря, нигилизм". Начало данной интерпретации М. мо­жет быть возведено к гегелевскому употреблению тер­мина " М." для обозначения принципиальной ограни­ченности рассудка по сравнению с разумом (в кантовской интерпретации последних). В силу унаследован­ной эпохой модерна от классики интенцией на отожде­ствление М. с философией как таковой отказ культуры от аксиологического акцента на метафизичность стиля мышления связан и со своего рода кризисом статуса философии как " царицы наук" в системе культуры (см. Методология, Философия). Реакция на этот кризис нашла свое выражение в интенциях конституирования М. в качестве удовлетворяющей всем требованиям

сциентизма " строгой науки" (Гуссерль), " индуктивной науки" (Х.Дриш — см. Витализм), " точной науки" (Г.Шнейдер), " фундаментальной науки" (Й.Ремке) и т.п.; 3) в постнеклассической интерпретации М. — это классическая философия как таковая (прежде всего, в идеалистической своей артикуляции), т.е. философия, характеризующаяся такими фундаментальными пре­зумпциями, как: а) презумпция наличия объективиру­ющегося в логосе единства бытия (см. Логос, Лого-центризм) и б) презумпция единства бытия и мышле­ния (см. Идеализм). В этой системе отсчета филосо­фия классической традиции конституируется, согласно постмодернистской ретроспективе, как " философия тождества" в отличие от современной философии как " философии различия" (см. Тождества философия, Различия философия, Идентичность). Согласно оценке Хабермаса, данные презумпции теряют свой ак­сиоматический статус под влиянием таких культурных феноменов, как: а) радикальная критика сциентистскитехногенной цивилизации, фундированной в своих ра­циональных гештальтах жесткой субъект-объектной оппозицией (см. Бинаризм), и б) де-трансцендентализация сознания, интерпретируемого в качестве " ситуа­тивного" (как в смысле исторической артикулирован­ности, так и в смысле процессуальной процедурности). Верхним хронологическим пределом культурного про­странства, в рамках которого феномен М. может быть обнаружен, выступает философия Ницше: по Хайдеггеру, Ницше может быть интерпретирован как " послед­ний метафизик", и если в его учении " преодоление М." конституируется в качестве задачи, то в философии Хайдеггера эта задача находит свое разрешение. При переходе к постнеклассическому типу философствова­ния то проблемное поле, которое традиционно обозна­чалось как философия сознания, трансформируется в философию языка: по оценке Т.С.Элиота, философия 20 в. пытается опровергнуть " метафизическую теорию субстанциального единства души" (см. Аналитичес­кая философия, Хайдеггер, Гадамер, Витгенштейн, Куайн) и, в целом, " остановиться у границы метафизи­ки". Современная философия если и использует кон­цепт " М.", то исключительно в нетрадиционных аспек­тах (например, М. как " глубинная грамматика" в ана­литической философии, " метафизика без онтологии" у Р.Дж.Коллингвуда или " сослагательная M." y В.Е.Ке­мерова). Постмодернизм продолжает начатую неклас­сической философией традицию " критики M.", a имен­но — " ницшеанскую критику метафизики, критику по­нятий бытия и знака (знака без наличествующей исти­ны); фрейдовскую критику самоналичия, т.е. критику самосознания, субъекта, самотождественности и само­обладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизики,

онто-теологии, определения бытия как наличия" (Деррида). Предметом постмодернистской критики становится, по выражению Делеза, " божественное бытие старой метафизики". Согласно программной позиции постмодернизма, современный " теоретичес­кий дискурс" призван окончательно " заклеймить... метафизические модели" (Ф.Джеймисон). Философия постмодернизма конституирует предметность своей рефлексии как опыт не бытия, но становления (см. Переоткрытие времени). По оценке Сартром Батая как одного из основоположников постмодернистского типа философствования, его " оригинальность... в том, что он... поставил не на метафизику, а на историю". (Во многом аналогичные тенденции могут быть за­фиксированы и в современном естествознании: отказ от попыток объединения единичных фактов в единую метафизическую систему в теории катастроф Р.Тома, синергетическое видение мира как конституируемое, по оценке И.Пригожина и И.Стенгерс, " за пределами тавтологии" — см. Неодетерминизм). Дистанцирова­ние от самой презумпции возможности М. выступает в качестве практически универсальной позиции пост­модернистских авторов: Кристева отмечает, что " лю­бая рефлексия по поводу означивания разрушает ме­тафизику означаемого или трансцендентального эго" (см. Кристева, Означивание, Трансцендентальное означаемое); Деррида констатирует совершающийся постмодернизмом " поворот против метафизической традиции концепта знака" (см. Пустой знак); Фуко строит модель познавательного процесса как " макси­мально удаленного от постулатов классической мета­физики" с ее презумпциями имманентности смысла бытию и его умопостигаемости в усилии незаинтере­сованного (так называемого " чистого") сознания и оп­ределяет современную когнитивную ориентацию как стремление " скорее к тому, чтобы слушать историю, нежели к тому, чтобы верить в метафизику" (см. Фу­ко, Генеалогия). В контексте постмодернистской фи­лософии языка в принципе невозможно конституирование " метафизических концептов самих по себе": со­гласно позиции Деррида, " никакой... концепт... не яв­ляется метафизическим вне всей той текстуальной проработки, в которую он вписан". В рефлексивной оценке Кристевой используемый постмодернистской философией понятийный инструментарий выступает как " система обозначений, стремящаяся избежать ме­тафизики". В контексте разрушения традиционного концептуального ряда объект — феномен — ноумен посредством фигуры " онтологической видимости" постмодернистская философия осмысливает себя ско­рее как " патафизика /начиная от " патафизики" А.Жарри — M.M./,...как преодоление метафизики, которая

определенно основана на бытии феномена" (Делез). В условиях аксиологической приоритетности в совре­менной культуре презумпции идиографизма, в филосо­фии постмодернизма понятие " М." как фундирован­ное идеями Единого, общности и универсализма, вы­тесняется понятием " микрофизики" как программно ориентированного на идеи принципиальной плюраль­ности, разнородности и отдельности (см. Постмодер­нистская чувствительность): например, в посвящен­ном исследованию творчества Фуко сборнике " Microfisica del potere: interventipolitici" (Италия, 1977) эксплицитно ставится задача исследования не " М. власти", но ее " микрофизики" (ср. с " микрополи­тикой" у Джеймисона и у Делеза — см. Событий­ность). В свете данных установок постмодернизм ос­мысливает свой стиль мышления как " постметафизи­ческий" (см. Постметафизическое мышление). Од­нако поскольку, по оценке постмодернизма, " история М." в определенном смысле есть и " история Запада", постольку — при программном радикализме постмо­дернистской антиметафизичности — " во всякой сис­теме семиотического исследования... метафизические презумпции сожительствуют с критическими мотива­ми" (Деррида). (В качестве примера может служить использование концепта " Метафизическое желание" в философии Другого Левинаса — см. Другой, Левинас, " Воскрешение субъекта"; аналогична, по оцен­ке Рорти, " безнадежная" попытка конституирования Хайдеггером " универсальной поэзии" как специфиче­ского варианта М.) В контексте западной культурной традиции даже " общеупотребительный язык", соглас­но оценке Деррида, — " вещь не невинная и не нейт­ральная. Это язык западной метафизики, и он несет в себе не просто значительное число презумпций всяко­го рода", но, что наиболее важно, " презумпций... завя­занных в систему", т.е. задающих жестко определен­ную парадигмальную матрицу видения мира. В связи с этим свою задачу постмодернистская философия оп­ределяет как освобождение от этой жесткой однознач­ности, ради которой " предстоит пройти через трудную деконструкцию всей истории метафизики, которая на­вязала и не перестает навязывать всей семиологической науке... фундаментальную апелляцию к " транс­цендентальному означаемому" и к какому-то незави­симому от языка концепту; апелляция эта не навязана извне чем-то вроде " философии", но внушена всем тем, что привязывает наш язык, нашу культуру, нашу систему мысли к истории и системе метафизики" (Деррида). В этих условиях сама критика М. может оказаться процедурой, выполняемой сугубо метафизи­чески, и единственным методом, позволяющим избе­жать этого, является, согласно позиции Деррида, ме-

тод " косвенных движении и действии, непременно из засады", в силу чего постмодернизм последовательно подвергает деструкции практически все базисные пре­зумпции самого метафизического стиля мышления (см. Ацентризм, Бинаризм, Номадология, Плос­кость, Поверхность). (См. также Постметафизичес­кое мышление, Метафизика отсутствия.)

М.А. Можейко