Относительность различий субъекта и объекта

_*Говорить об «очеловеченной природе» многих других народов, также в некоторых аспектах западных народов не значит принимать язык «соучастия» в смысле Леви-Брюля, поскольку это понятие включает определенный механизм «проекции» субъекта на объект. Помимо всего прочего должен быть изобретен «разум», что кажется далеко не универсальным явлением. Эпистемиологическую динамику лучше всего показать на примере описанного Линхардтом отношения Динка к внешним «Силам»:

_*Динка не имеют концепции, сколько-нибудь близкой нашей популярной современной концепции «разума», опосредующего и как бы сохраняющего опыт личности. Для них не существует такой внутренней сущности, стоящей между переживающим человеком и тем, что когда-то было внешним воздействием на него. Похоже, то, что мы назвали бы «воспоминанием» о пережитом и считали бы внутренним для вспоминающего человека и измененное в своем воздействии на него этой внутренностью, для Динка представляется внешним воздействием на личность, и даже источником, из которого личность возникла (Lienhardt, 1961: 149).

_*Отсюда видимо следует, что:

_*Очень непросто для целей анализа отделить верящего Динка от того, во что он верит, и описать последнее отдельно от него, как объект его верований. Сами Динка подразумевают это, когда говорят о Силах, существующих «в телах людей», но также «в небе» или других определенных местах. Их мир для них – не объект исследования, а активный субъект. (там же: 55-56)

_*Рассуждение Линхардта опрокидывает обычные догмы участия и тем самым предлагает более интересный способ «сохранения видимостей» (там же: 161-62; cf. Barfield, 1988): «Используя наше европейское различие между природой и разумом, можно скорее сказать, что некоторые люди иногда включают в себя сверхчеловеческие силы Природы, чем что они наделяют Природу теми качествами, которые видят в себе и в человечестве». Без посредничества разума субъективные переживания эмпирических ощущений представляются как атрибуты или «силы» ощущаемых объектов. Для динка не человек подхватывает болезнь, а болезнь подхватывает человека. Эта философия – своего рода антиберклиизм, удаление ощущающего разума, оставляющего внешние объекты сущностью всех «идей». Далее о возможности неощущаемых существ, сущностей и сил смотри в следующей части «Реальность трансцендентного».

_*

_*Можно ли сказать, что определение природы как чистой материальности – без богов, воплощенных духов и любых подобных нечеловеческих личностей – уникальное изобретение Запада? Да, предметы этого мира могут представлять, или быть знаками Бога, но они не Бог. Не является ли такое противопоставление «естественного» и «сверхъестественного» обычным для многих обществ мира противопоставлением природы и культуры? Утверждение, что природа – это нечто, сделанное из ничего и не имеющее субъективности, является онтологическим дополнением эпистемологии, поскольку знание природы не может быть получено с помощью общения и прочими способами, которыми субъект понимает субъекта. В результате Грехопадения Адама наше знание природных вещей стало ограничено чувственным восприятием закоснелой материи, на которое человечество обречено выбрасывать впустую свои силы. В этом была определенная практика теории познания, подходящая к вещам этого мира. «Для христианского теолога, – пишет Гуревич, – труд был в первую очередь обучающим» (Gurevich, 1985: 261). Он цитирует Оригена: «Бог создал человека как существо, которому необходимо работать, чтобы он мог полностью использовать свои познавательные способности» (cf. Glacken, 1967: 185). Долгое время, однако, это вряд ли было лучшим путем познания и вещи, познаваемые таким способом, были не особо ценны. «Презирай все видимое» было великим средневековым предписанием. По сравнению с ощущением презренных объектов презренного мира, высшее неоплатоническое созерцание постижимых сущностей продолжалось в виде откровений и средневековой символогии вместе с оскорбительным контрастом идеальной формы и эмпирического символа. Но даже когда заложенная в фундамент эмпирическая философия вырвалась из-под наслоений в семнадцатом и восемнадцатом веках, большинство ее практиков все еще понимали ее ограничения, вызванные ограниченностью человека. Некоторые, например Аббе де’Кондильяк, еще знали и ужасную причину. До Грехопадения, писал он,

_*Душа могла получать знание совершенно без помощи органов чувств. До Греха она существовала в системе, совершенно отличной от той, в которой она находится сейчас. Свободная от невежества и вожделения, она повелевала своими ощущениями, отключала их действие и изменяла их по своей воле. Ее идеи предшествовали использованию органов чувств. Но все изменилось из-за ее непокорности. Бог отнял у души всю эту власть: она стала целиком зависеть от ощущений, будто они были физической причиной того, к чему были лишь поводом; и стали существовать для нее только знания, доступные через ощущения... Поэтому когда я говорю, что у нас нет никаких идей, кроме тех, что мы получили через ощущения, я имею в виду только состояние человечества после Греха (Condillac [1798] 1973: 109-110).

_*Будто бы чувства были «физической причиной того к чему были лишь поводом». Здесь и таилось знаменитое метафизическое зло – во многих отношениях худшее, чем все остальные. Гоббс, Локк, Юм и французские lumieres вполне осознавали, что если знание идет только через ощущения, то мы никогда не сможем узнать истинную суть вещей. «Мы видим лишь видимости... мы как во сне» (Вольтер). Некоторые даже пытались пробудить нас от догматической дремоты, в которой нам снилось, что, глядя на видимости, мы видим вещи как они есть. Но большинство западных философов, включая большую часть академии, смирились с представлением о «реальности», отягощенном несовершенством, эпистемиологией Грехопадения, невежества и труда. «Реальность» – это чувственное впечатление, которое мы получаем от мира в процессе практического взаимодействия с ним. Все сущее существует как метафизическое дополнение к нашим телесным ощущениям боли и удовольствия. Даже Декарт, со всем его недоверием к практическому опыту, мог довериться суждениям, основанным на ощущениях боли и удовольствия, поскольку Бог не стал бы обманывать нас в этом, но наоборот, дал нам хорошее чувственное восприятие мира ради нашего самосохранения (Descartes, Шестая медитация). «Что касается меня, – писал Локк, – то, я думаю, Бог дал мне достаточное доказательство Существования Вещей вне меня, поскольку, применяя их разными способами, я могу вызвать в себе и Удовольствие, и Боль, что является главной заботой в моем нынешнем состоянии» (Locke, Эссе о человеческом понимании 4.11.3). А для скептиков, вовсе не доверяющих своим чувствам и утверждающих, что все наше существование есть лишь «обманчивое видение долгого Сна», у Локка был такой ответ:

_*«Определенность Вещей, существующих в Природе, о которых свидетельствуют наши ощущения, не только максимально возможна в нашем положении, но и необходима в нашем положении. Поскольку наши способности рассчитаны не на полноценное Существо, не на совершенное, ясное и полное Знание вещей, свободное от всякого сомнения и колебания, но лишь на самосохранение нас, существ, наделенных ими, и приспособлены для нужд Жизни, то они вполне достаточны для наших целей, если дают нам определенное знание о тех вещах, которые удобны или неудобны для нас. И тот, кто увидел горящую свечу и экспериментально ощутил силу ее Пламени, сунув в него свой палец, будет мало сомневаться, что это пламя существует вне его... Это доказательство так хорошо, как только можно желать, поскольку оно так же определенно для нас, как наше Удовольствие и Боль; счастье и несчастье; ничто большее не нужно нам ни для знания, ни для существования. Такое доказательство существования вещей вне нас достаточно, чтобы направить наше стремление к Добру и избегание Зла, причиняемого ими, что является важной проблемой нашего взаимодействия с ними» (Locke 4.11.8).

_*

_*Говорят, что Локк отверг доктрину Первого Греха (Cranston, 1985: 389). Однако его собственная эпистемиология, основанная на ощущениях, дающая далеко не идеальное знание и основывающая суждения о вещах на удовольствиях и болях, вызываемых в нас этими вещами – потому что это все, что Бог намеревался дать нам «во дни наших земных скитаний» (Locke, Essay 4.14.2), – вся эта эпистемиологическая доктрина определенно истолковывает адамово состояние как позитивную философию эмпиризма.

_*