Н. Новомбергский. Врачебное строение в допетровской Руси. – Томск, 1907

ПРЕДИСЛОВИЕ

Несмотря на обилие исторического материала медицинская старина мало изучена и представляет обширное поле для плодотворной работы. Первое сочинение по истории медицины в России принадлежит перу Вильгельма Рихтера. Оно было издано на русском языке в трех томах в 1814–1820 годах. Обширная галерея последующих писателей либо останавливалась на отдельных незначительных вопросах, либо воспроизводила сочинение Рихтера.

Если, за малыми исключениями, отсутствовали оригинальные сочинения, то нельзя того же сказать об интересе к теме. До самого последнего времени представители различных специальностей уделяли внимание медицинской старине, как то: врачи Куприянов, Флоринский, Чистович, Змеев, Перфильев, Эккерман, Герман, М. Лахтин; историки Ханыков, Хмыров, Брикнер, Цветаев; историк русского права Загоскин; полицеисты Леников, Шпилевский, Гурлянд. Но несмотря на неослабный интерес ученых к медицинскому прошлому, со времени Рихтера не появилось ни одного труда, обнимающего по возможности все стороны темы, а также представляющего попытку затронуть новые вопросы, а поставленным в свое время Рихтером дать решение, соответствующее позднейшим историческим данным.

Указанный пробел мы старались восполнить настоящим трудом, являющимся плодом многолетних изысканий. Не выставляя никаких собственных теорий и не следуя каким-либо уже существующим, мы старались строго держаться в пределах фактического материала. При этом особенное внимание мы обратили на четырехтомное собрате материалов по истории медицины, изданное медицинским департаментом и до сих пор недостаточно использованное нашими предшественниками, а также на те материалы, которые нами извлечены из архивов Министерства Двора, Министерства Юстиции и Министерства Иностранных Дел.

Эти последние материалы нами изданы в четырех томах и в настоящей работе далеко не использованы, так что обильную жатву здесь могут собрать и другие исследователи.

В течение долгого времени население России оставалось во власти колдовства, ведовства и знахарства. Впервые врачи появились на царской службе. Врач и аптека отделялись от населения непроницаемой стеной. Врачебное знание не выходило за дворцовую ограду. Аптека была одна, докторов было мало и в большем числе их не представлялось надобности.

В таком положении врачебное дело осталось недолго. Не прошло столетия, как наши сношения с Западом оживились, возникли торговые связи и политические осложнения. Естественный рост московской России вызвал столкновения с западными соседями. Борьба с ними заставила оевропеиться, по крайней мере, в военном отношении. Непрерывные военные действия и непрерывные военные преобразования привели к организации военно-полковой медицины и врачебному образованию русских людей. В центре; управления придворной врачебной службой возникла медицинская школа, в списках полковых чинов появились представители врачебного знания, с ними вместе аптеки в различных уголках глухой провинции. Полковая медицина срослась с военно-народными кассами и к царской аптеке потянулись ратные и другие люди за докторским советом и докторским лекарством. Открылась вторая московская аптека, расчистилось поле для частной врачебной практики.

Судебным испытания дали толчок к развитию экспертизы. На почве благотворительности монастырской и частной выросло больничное дело и призрение душевно-больных. Суровые же условия климатическая и своеобразная бытовая обстановка создали обширный санитарно-карантинный арсенал. Так сложился несокрушимый фундамент русского врачебного дела.

В начале книги мы считали необходимым решительно выступить против господствующего взгляда на отношение древне русской власти к колдовству. Еще в 1858 г. проф. Лешков высказал, что примерам правителей, убеждениям летописцев и подвигам святителей «наша история обязана неведением судов о волхвах, или Hexenprocesse (курсив Лешкова)» [Лешков. Русский народ и государство. М. 1858 стр. 501]. Это мнение до сих пор пользуется, по недоразумению, всеобщим признанием.

Окончив свой труд, обозрев всю врачебную организацию в до-Петровской Руси и в частности деятельность Аптекарского Приказа, мы не можем обойти молчанием вопиющей ошибочности доклада «О новом образовании медицинского управления», внесенного в Полное Собрате Законов [П. С. Зак, т. XXVII, Спб. 1830 г.]. В этом докладе после целого ряда ошибочных сведений о прошлом Аптекарского Приказа, на что нами указано в соответственных местах книги, дается такая оценка деятельности названного учреждения: «при сих распоряжениях Аптекарского Приказа не было однако же ничего сделано к основанию врачебной науки прочным образом в России; не видно, чтоб заведена была какая-нибудь школа или училище для приготовления собственных медиков» [ibidem, стр. 1105.]

Если наши центральные власти так мало были осведомлены о прошлом врачебного дела на Руси, то неудивительно, что знаменитый полицеист Роберт фон Моль, опираясь на сочинение Рихтера, писал, что в России в области медицинской полиции всегда все складывалось по немецким образцам [Лешков, op. cit. стр. 499.].

Мы будем считать себя вознагражденным, если нам удалось из кирпичей архивного сырья воссоздать здание Аптекарского Приказа и пролить свет на обширную врачебную организацию в до-Петровской Руси.

ГЛАВА ПЕРВАЯ

По времени наше исследование ограничивается самым заглавием. Мы исследуем врачебное строение лишь в до-Петровской Руси. Царствования Петра Великого мы касаемся с исключительною целью оттенить неправильность господствующего взгляда на эпоху великого преобразователя, как на исходную дату отечественного строительства в области врачебного управления.

В интересах более удобного обозрения материала и более правильной оценки отдельных явлений и институтов необходимо разделить отмежеванное нашим исследованием время на известные периоды «В делении, по справедливому замечанию проф. Сергеевича, весь смысл истории, вся философия ея хода и перемене» [Сергеевич. Лекции и исследования Спб. 1883 г., стр. 43.] Но как бы ни были удачно намечены периоды, ими не разграничивается история на совершенно обособленный части. «Периоды, пишет проф. Леонтович, нельзя строго разграничивать один от другого: старые начала не сразу умирают, но далеко заходят в следующие периоды, – и новые начала зарождаются не вдруг, но при полном господстве начал старых» [Леонтович. История русского права. Одесса 1892 г., стр. 17.]. Действительно, изучение истории врачебного дела убеждает, что периоды могут быть намечены лишь приблизительно, что культурные течения одной эпохи переливаются в другую, минуя искусственные плотины периодизации.

В трудах по истории врачебного дела в России мы находим несколько попыток периодизации. Так Герман [Герман. Врачебный Быт до-Петровской Руси. Харьков 1891 г., стр. 11.] различает в истории медицины до-Петровской Руси три периода: 1) с крещения Bлaдимиpa св. (988 г.) до свержения ига татарского (1480 г.), когда все наши медицинские познания заносятся главным образом духовенством из Византии и когда врачебное дело находится почти исключительно в его руках, 2) с. 1480 г. по 1620 г. – это эпоха придворной царской медицины, представленной иноземными специалистами и 3) с 1620 г. до 1682 г., т.е. с возникновения Аптекарского Приказа до Петра I. Эта периодизация игнорирует, до-христианскую эпоху, а, с другой стороны, обособляет два первые периода, которые находятся между собою в органической связи по существу в них господствующей смеси язычества с христианством в воззрениях на причины болезни и способы борьбы с последними. Змеев [Змеев. Чтения по врачебной истории. Спб. 1896 г., стр. 98-141. Этот автор хотя и говорить в одном месте своего труда о древнем, среднем и, и новом периодах, но при изложении материала их не придерживается.] допускается, пять периодов: 1) доисторический, 2) Новгородско-Киевское время, 3) Владимиро-Суздальское время, 4) Московская княжеская Русь, и 5) Русь Московская государственная. Едва ли можно принять подобное давление врачебной истории, основанное не на существенных признаках развития самого предмета исследования, а на общих соображениях о территориальном и внутреннем росте государства.

Было бы правильнее в истории врачебного дела в до-Петровской Руси выделять только два периода: 1) с древнейших времен до второй четверти XVI столетия и 2) от последнего времени до преобразование Петра I начала XVIII столетия. Первый период характеризуется преобладанием народного эмпириомистицизма; во втором выступает научное медицинское знание.

Первый период восходит ко времени первобытной культуры. Его характерной первичной чертой является самоврачевание, как одно из частных проявлений борьбы за существование, общих и человеку и животными. Известный знаток жизни животных Брем дает многочисленные примеры, проливающие свет на происхождение самоврачевания. Например, обезьяны воувоу тщательно купают своих детенышей в реках и несмотря на сопротивление поддерживают таким образом чистоту их тела. Суданские мартышки и абиссинския гамадриллы совершенно по человечески обтирают свои раны и зажимают их; американская широконосые с замечательною стремительностью вытаскивают из своих ран отравленные стрелы; индийския мунго пользуются корнем мангусвайль, как противоядием, в, случаях укушения ядовитою змеею; общеизвестны зализывание ран собаками, лисицами, ежами и т. д., а также героические хирургические приемы медведей, лисиц и собак в роде откусывания болтающихся частей перебитых конечностей [Брем. Жизнь животных. Изд. Просвещение т. I, стр. 46, 56, 76, 82, 211 и т. д.].

Те же явления самозащиты мы замечаем на ранних ступенях человеческой культуры. По справедливому замечанию этнографа Талько-Гринцевича, человек уже в первых проблесках цивилизации начинает дорожить своею жизнью и здоровьем и в окружающем мире ищет средств для уменьшения своих страданий и продления своих дней [Т, Гринцевич. Народная медицина. Вест. Евр. 1892 г., № 8, стр. 807.]. Но медицина, пишет Леббок, также, как и астрономия и религия, принимает у дикарей в значительной мере характер колдовства [Леббокь, Начало цивилизации Спб. перев. Карабчевскаго, стр. 22]. О происхождении колдовства проф. Ратцль замечает: «первою основою суеверия является не только страх перед природою, но перед смертью и перед мертвыми. Делом шаманов, знахарей, кораджей и тому подобных им колдунов, повсюду является отыскивание причин смерти и болезней и потом сношение с духами умерших» [Ратцль. Народоведение Спб. 1902 г. Т. 1 стр. 43].

Под влиянием развития родового быта и анимистических верований в первобытном колдовстве произошли два весьма важных, изменения: спецификация таинственных сил-духов и спецификация лиц, предназначенных для сношения с ними. В силу первого из указанных обстоятельств создавался в истории тот или другой культ, благодаря второму возникал особый класс жрецов-лекарей.

Без сомнения, в способы врачевания входили во многих случаях эмпирические приемы, которые могли быть связаны с рациональным наблюдением, но главную роль играли здесь магические верования и заклинания или жесты. Лекарь или знахарь у дикарей есть прежде всего заклинатель [Спенсер. Основания социологии. Спб. 1898 г. Т. 1 стр. 22]. «Знахари, пишет Ратцль, не довольствуются, как и их больные, естественными средствами из растительного и животного царства, а действуют, по их мнению, более верными способами через посредство сверхъестественных сил, причем лечат и другие недуги, кроме болезни, как, напр., любовную тоску, ненависть, зависть и пр. Эти жрецы умели вызывать обманы чувств; когда это им удавалось, они создавали новую опору для веры в них. Тайны внушения, гипноз и т. п. были им известны задолго до того, как ими овладела наука» [Ратцль. Народоведение т. I, cтp, 54; там же о колдунах т. 11, стр. 42, 53, 54, 57, 133, 167, 247, 442, 590.] Это искусство жрецов-знахарей, постепенно совершенствуясь, перебралось в мир христианской культуры, причем утратившиеся прямые функции жречества остались в виде мистических манипуляций. Характеризируя эти переживания, автор «Опыта истории мысли» замечает «огромное большинство людей всех культур искало и ищет знамения в самых обыденных явлениях, употребляло и употребляет амулеты, повторяло и повторяет магическое слово и магический жест, связывая все это с позднейшими религиозными представлениями» [Essai d'une histoire de la pensee. P. vol. I, p, 1250-51.].

Вопросу о колдовстве дают подобную постановку исследователи первобытной культуры. К тем же выводам приводит изучение отечественных сказаний и народно-бытовых переживаний. Врачебное знание на Руси с самого раннего времени вылилось в формы знахарства, волшебства, ведовства. «Слова ведун, ведьма, пишет А. Афанасьев, вместе со словами ведовство, ветьство, ведомый, происходят от глагола ведать, точно так, как синонимическая им слова знахаря и знахарки происходят от глагола знать. Ведуна народ считает тождественным колдуну; ведовство, ветьство – значит волшебство, колдовство». Заканчивая филологически анализ слов, тот же автор заключает: «таким образом, из рассмотрения слов, синонимических ведуну и ведьме, находим, что в словах этих лежат понятия сродственные, которые в язычестве имели смысл чисто религиозный, именно понятия: таинственного, сверхъестественного знания, предвидения, предвещаний, гаданий, хитрости или ума, красной и мудрой речи, чарований, жертвоприношений, очищений, суда и правды, и наконец врачевания, которое сливалось в язычестве с очищениями» [Афанасьев. Ведун и ведьма. М. 1851 г. стр. 4, 5, 3.] «Язык религиозный, продолжает Афанасьев, принимает характер таинственный: является заговор и загадка. Знать смысл мифов язычества, понимать язык заговоров и загадок уже не могут все, а только некоторые избранные, посвятившие себя этому священному видению, знанию. Мало по малу, путем чисто фактическим, начинают выделяться из народа люди, одаренные большими способностями и пользующиеся потому большим влиянием. Действуя более или менее под религиозным увлечением, они являются народными учителями и предвещателями: им понятен смысл древних мифов и религиозного языка, они в силах разгадывать и объяснять всякие приметы и гадания, они знают таинственную силу трав и очищений, они могут совершать все чародейного силою заговора. Это ведуны и ведуньи, волхвы или кудесники и кудесницы» [ibidem стр. 18: кроме того см.: Шевырев. Введение в ист. рус. слов. Москвитянин 1844 г. № 2 стр. 541-42; Калачев. Архив 1850 г. т. I. отд. IV, статьи Буслаева и Афанасьева.].

Приведенные замечания русского ученого совпадают с выводами Спенсера, который пришел к тому же заключению, рассмотрев огромный материал, охватывающий жизнь как современных дикарей, так и древнейших народов. [Спенсер. Основания социологии, т. II, стр. 488-494.] Что заговор – обломки языческих молений, что колдуны и ведьмы собирали травы и коренья для приготовления целебных снадобий, мазей и настоек, что их врачевание было делом известного религиозного обряда – в этом мнения исследователей не расходятся. Врачебное искусство знахарей выражалось в самых разнообразных манипуляциях: нашептаний, водолечений, применение всяких трав и зелий, в разных костоправных манипуляциях. Самое слово ведовство, знахарство, пишет Забелин, должно показывать, что в основе волхования лежала идея реальных знаний о природе, прикрытых лишь мистическою оболочкою, суеверием, которым прикрывалось в те века всякое знание и вообще наука [Забелин. Домашний быть русских цариц. М., 1901 стр. 269.]. В самом деле, нельзя отказать знахарям в том, что многие их эмпирические приемы основываются на правильно подмеченной связи между отдельными моментами болезни и действием на организм тех или других средств. С течением времени лечебные средства усложняются, приемы разнообразятся и знахарство вырастает в некоторую власть человека над природою, над ея полезными или вредными для человеческого здоровья элементами.

Научная фармакогнозия выросла из народно-знахарского коллекционирования, научная фармакология развилась на почве ведовского эмпиризма так же, как современная химия корнями своими уходить в астрохимию, а последние – в алхимию. Больше того, физические манипуляции знахарей перенесли в современную медицину в виде массажа, водолечение также заняло подобающее место, а стародавнему «нашептанию»предстоит еще огромное будущее. Теперь мы владеем способами передачи материальной энергии на расстояние, без посредства проводников. Вероятно, со временем также будем утилизировать энергию психическую.

Влияние «внушения» на психику человека доказано многочисленными и притом весьма осторожными опытами выдающихся специалистов, как, например, покойный проф. Шарко. что же такое нашептание, как не внушение? Жаль только, что в этнографических сборниках заговоров и наговоров упущено из виду описание самого сеанса нашептания. Если бы было обращено внимание на эту сторону дела, то мы давно уже располагали бы всеми данными для, отождествления нашептания с внушением. Но теперь нельзя не присоединиться к замечаний одного исследователя, что «нашептание – полный сеанс внушения, с теми только особенностями, что больной не доводится до полного гипноза.. доводить до полного гипноза и нет надобности, когда дело имеешь с людьми больными, слабыми, неразвитыми, вообще поддающимися внушениям» [Малорусские знахари и их способы лечения Правит. Вестник 1892 г. № 66.] Новейший исследователь народно-бытовой медицины доктор Попов также усматривает, наличность внушения в явлениях народного знахарства. «Сила и значение заговорных приемов и средств», пишет он, «заключается не в чем другом, как в лечебном виде внушения. Элементы внушения можно усматривать как в самом способе произношения заговоров, – шепотом, монотонным и размеренным тоном, так и в их содержании, в этом многочисленном перечислений целого ряда святых и угодников, большинство имен которых так много говорить сердцу простого русского человека, в тавтологий, свойственной некоторым заговорам и, наконец, в самых приемах, которыми сопровождается их произнесете: в требовании тишины в избе, в таинственных манипуляциях с предметами наговоров и в заключительном приеме сбрызгивать и дуть на больного. Религиозный характер многих заговоров и заговорных приемов, при обоюдной вере в их силу и знахаря и пациента, в некоторых случаях должен еще более усиливать значение заговоров, создавая, быть может, особый род внушения – религиозного» [Г. Попов. Русская народно-бытовая медицина СПБ. 1903 г. стр. 63-64.]. Тот же исследователь внушению отводит значительное место и в случаях так называемой порчи. «То предположение, пишет он, которое требуется для внушения, создается в нашем народе, главным образом, той глубокой верой в порчу, которая так крепко укоренилась в нем. Помимо этой общей причины, в отдельных случаях получает известное значений и чисто индивидуальное предрасположение, а также личное настроение, создаваемое исключительными жизненными моментами... При подобных условиях, одного из тех моментов, из которых, по народным понятиям, слагается порча, достаточно для того, чтобы вызвать действительное заболевание. В этих случаях, в виде внушения и самовнушения, однако могут действовать как взгляд и прикосновение, так и сказанное с умыслом или без умысла слово, простая встреча с известным лицом, получение из рук его какой-нибудь вещи, питья, пищи и т. п. [ibidem стр. 40.]

Внушения играют серьезную роль как в лечений, так и в заговорах, оберегах, подходах и напусках. Вот почему нашептание производится на воду, квас, пиво, вино, соль, сливки, хлеб, калачи, пряники, скатерти, платье, вообще все предметы обихода и даже человеческий след на дороге, улице и т. д. Один из сотрудников этнографического бюро кн. Тенишева сообщает следующие любопытные соображения о воздействии знахарей на больного: «Если знахари и не достигают прямой цели помочь больному, то они разными механическими действиями, употребляемыми при заговорах – поглаживаниями, постукиваниями и нашептываниями значительно успокаивают нервы больного. Известная обстановка и таинственность, запах каких то трав, окуривание – все это, так или иначе, действует на психическую сторону больного, и в особенности крестьянина, верующего и в силу черта, и в могущество колдуна. Достаточно больному крестьянину небольшого подъема духа, чтобы улучшение состояния болезни было приписано таинственной воле чародея. Многие деревенские знахари, начав свою профессию шарлатанством, настолько убедились в своей силе и вошли в роль, что даже под клятвой говорят, что они что-то знают. Естественно, что такая самоуверенность знахаря передается и больному» [ibidem стр. 49.].

Владея некоторыми бесспорно целесообразными средствами и приемами, знахарство относилось к ним не так, как теперь относится к ним наука. Последняя признает естественные свойства вещества и естественные законы природы. Для эпохи же знахарства все было сверхъестественно, все казалось капризным проявлением добрых или злых духов, многочисленных таинственных сил, которые нуждались в том или другом умилостивлении.

До настоящего времени представляется неясным, к какой собственно силе обращались знахари, именем какого божества они действовали. А между тем уже на первых порах появления знахарства оно ставилось в разряд наказуемых деяний вследствие пpeдпoлoжeния, что ведуны пользуются нечистою силою. Иванов, например, пишет о знахарях и знахарках, что «в большинстве это люди пожилые, старики и старухи, глубоко религиозные, трезвой безупречной жизни и сверх того сами искренно верующие в действительность своего лечения» [Иванов. Знахарство, шептание и заговоры. Киевская стар. 1886 г. № 12, стр. 731.]. Наоборот, П. Ефименко и Есипов видят в знахарстве «фокусничество» [Известия Им. Общ. Люб. Ест. антр. и геогр. 1877 г. т. XXX, ч. 1, стр. 167; Есипов. Колдовство в XVII и XVIII ст. Древняя и Нов. Poccия 1878 г. №. 9, стр. 64.] Сахаров усматривает «отъявленные обманы» [Сахаров. Сказания Русского народа etc. ч. 1, стр. 50, 53.]. По мнению Попова, «совершенно особенное место занимают знахари шарлатаны... таких знахарей, по сравнению, так сказать, с идейными, убежденными знахарями меньшинство» [Попов. Op. cit. стр. 82.]. Левенстим находит, что «для колдунов суеверие было средством для достижения своей корыстной цели; для кликуш – средством, чтобы погубить ненавистного человека. Колдун и кликуши не суеверны, они только эксплоатируют cyeверие других» [Левенстим. Cyеверие и уголовное право. Вестник Права 1906 г. № 1, стр. 341.].

Также различные сведения приводятся авторами о характере сил, эксплоатируемых знахарями. В одних случаях передается, что знахари помогают «не своими словами, а Господними духами», в других же исключительно при помощи дьявольского искусства. Так, о чернокнижниках у Сахарова читаем: «говоря о чернокнижниках, наши поселяне уверяют, что они научаются лихому делу от чертей и всю свою жизнь состоят в их зависимости» [Сахаров. Op. cit. стр. 5.]. Тот же автор приводит, например, заговор, в котором говорится: «встану я не благословись, пойду не перекрестясь, ни дверьми, ни вороты etc... [ibid. стр. 35.]. Из материалов собранных в Пинежском уезде Архангельской губернии, видно между прочим, что «чтобы узнать силу и искусство колдунов, т. е спознаться и водиться с чертями, нужно снять с шеи крест, положить его в сапог под пяту и ходить так несколько времени, говоря слова: отрекаюсь от Бога и Животворящого Его Креста, отдаю себя в руки дьяволам» [Известя etc. стр. 166]. С другой стороны, например, из процесса 1647 г. Симона Данилова, который многое ведовство и шептание и чародейство и ворожбу делал во многих домах», видно, что он «призывал встзх святых.... и воду крестил своею рукою трижды... и водою прыскал, чтобы черти бегали» [Есипов. Колдовство etc. стр. 65, 69]. В процессе 1682 г. Евтюшка показал, что «ходил за занавес и, сняв с себя крест метал и по тому кресту признавал которую болезнь ему мочно лечить».

Попов на оснований материалов, собранных в 23 губерниях Европейской России, пришел к выводу, что знахари почти всегда заговаривают «с крестом и молитвою, призывая св. угодников, Спасителя, Божно Матерь и апостолов». Это находит себе подтверждение и в заговорах, извлеченных нами из следственных актов, хотя в некоторых других актах религиозный элемент отсутствует. Очевидно, в знахарстве боролись два течения: языческое и христианское, при этом брало верх то одно, то другое. Что же касается субъективного состояния ведуна, его личной веры в собственные манипуляции то нельзя допустить и мысли о каком-либо фокусничестве, по крайней мере, в периоде более отдаленном, когда знахарство было продуктом властной потребности человека в общении с высшим существом. Вера в ведунов поддерживалась не фокусничеством со стороны знахарей и не легкомыслием со стороны массы населения, а всеобщей необходимостью.

О волхвах впервые упоминается в летописи под 1024 годом [Летоп. Воскр. 328.] В позднейших источниках сведения о волшебстве становятся многочисленнее, а само оно начинает приобретать захватывающее государственное значение [Змеев. Былое врачебной России. СПБ. 1890 г. стр. 1-30 (здесь собраны летописные известия, относящаяся к врачебному делу, которыми мы пользуемся).]. Эпидемия 1286 года нашим летописцем объясняется тем, что татары «иземше бо сердце человеческое мочаху во яде аспидном и пологаху в водах и от сего воды вся в яд обратишася и аще кто от них пияше, aбие умирание» [Летоп. Густин. 347 (прибавл. к Ипатьевской).]. В 1467 г. «от смертного зелия» скончалась супруга вел. князя Ивана Васильевича Mapия – тверянка. К супруге этого же князя, гречанке Софье Палеолог приходили «бабы с зелием» [Соф. лет. II, 186 и 279.]. Соломония, первая жена Василия III, от безплодия искала помощи у ведунов при посредстве Сабурова, который по этому поводу замечал: «мне того и не испамятовати, сколько ко мне о тех делех жонок и мужиков прихаживало» [Акты Ист. т. 1, № 130.].

О самом Васили и Иоанновиче кн. Курбский сообщает следующая интересные сведения: «Василий с оною предреченною с законопреступною женою, (Еленою Глинской) юною сущею, сам стар будущи, искал чаровников презлых отовсюду, да помогут ему к плодотворению... О чаровниках же оных так печашеся, посылающе по них тамо и овамо аж до Корелы (еже есть Филя: сидит на великих горах, подле Студеного моря), и оттуда провожаху их к нему». Переходя к общему вопросу, о чаровниках, Курбский продолжает: «Яже дерзают непреподобне приводити себе на помощь и к детскам своим мужей презлых, чаровников и баб, смывалей и шептуней, а иными различными чары чарующих, общующе со дьяволом и призывающее его на помощь» [Курбский. Сказание СПБ. 1868 г изд. Устрялова, стр 89.

Горсей передавал, что Иоанну были приведены с севера шесть десятков чародеек, с которыми он сносился через своего любимца Богдана Бельскаго. Отеч Записки 1859 г. сентябрь стр. 113. Это подтверждал и Курбский (Сказание стр. 215), писавший царю: «чаровников и волхвов от далечайших стран собираешь»].

В постановлениях Стоглавого Собора указывается, что «немцы же непрямо тяжутся и поклепав крест целуют, на поли бьются и кровь проливают, и в те поры волхвы и чародейники от бесовских научений пособие им творят, кудесы бьют и во Аристотелевы врата и в Рафли смотрят и по звездам и по ланитам глядают... В первый понедельник Петрова поста в рощи ходят и в наливках бесовския потехи деять... В великий Четверг по рану солому палят и кличут мертвых; некоторые же невегласи попы в В. Четверг соль пред престол кладут и до четверга по велице дни там держат, и ту отдают на врачевате людям и скотом. И по селом и волостем ходят лживые пророки, мужики и жонки, и девки, и старые бабы». Там же находим: «иже последуют поганским обычаем и к волхвам или ко обавникам ходят или в домы своя тех призывают хотящий уведати от них некая неизреченная» [Стоглав. Казань. 1862 г. стр. 179, 897.].

В 1572 г. апреля 29 царь Иоанн IV Васильевич, испрашивая на Собора разрешение на четвертый брак, говорил, что его первую супругу Анастасию извели злые люди вражиим наветом, отравами и чародейством; вторую отравили вражиим злокозньством; третью испортили злою отравою [Акты Экспед. III № 284.]. Тому же царю клеветники Сильвестра и Адашева внушали: «аще припустишь их к себе на очи, очаруют тебя и детей твоих..... Худые поди и ничему годные чаровницы тебя Государя...... держали пред тем, аки в оковах.... а то говорили они своими чаровствы, аки очи твои закрывающе [Kypбский. Сказание. стр. 69; Заслуживают внимания также приложения к истории о вел. кн. Моск. Петрея, где, между прочим, находим перечень вопросов, предложенных монахом новгородскому митрополиту:

«Вопрос. Если женщина употребить какие-нибудь непристойный средства, чтобы сделаться беременною? Ответ. Женщины делающия это зельем, кореньем, или другими непохвальными средствами, или спрашивающая совета у старух ворожеек, должны 6-ть недель поститься и дать три гроша священнику, чтобы он помолился за них с особенным усердием об их плодородии от Имени их мужей, а не от другого, средства». Петрей стр. 464] Кн. Курбский, выдававшийся по своему таланту и умственному развитию среди всех сподвижников грозного царя, рассказывая о казанской осаде в 1552 г., добавляет, «еще воспомянути достоит яко татары на войско христианское чары творили и великую плювию наводили: яко скоро по облежанию града, егда солнце начнет восходити, взыдут на град, всем нам зрящим, ово престарвшие их мужи, ово бабы, и начнут вопияти сатанинския словеса, машуще одеялами своими на войско наше и вертящеся не благочинн. Тогда абие востанет ветр и сочинятся облаки».......[ Курбский. Сказание т. I, стр. 24.].

Эту картину всеобщей веры в волшебство дополнил сам Иоанн Грозный, вспоминая в письме к Курбскому: «наши именники бояре..... наустиша скудожайших умов народ, что будто матери нашей мати, княгиня Анна Глинская со своими детьми и с людьми сердца человеческая выимали таковым чародейством Москву попалили [ibidem стр. 61.]. Придворного доктора Иоанна IV немчина Бомелия псковская летопись называет «лютым волхвом». Люди Андрея Ильича Безобразова «единомышленника, вору и изменнику Федке Шакловитому» в извете на него говорили, что он находился в сношениях с Дорофейкой, коновалом и рудометом, умевшим «бобами ворожить и на руку людей смотреть и внутренния болезни, взрослых и детей узнавать и лечить шептами [Ист. Вестник 1889 г. № в, стр. 713]. Знаменитый ученый конца XVII в. монах Сильвестр Медведев три года при себе держал некоего волхва Дмитрия Силина, который говорил о себе, что он «узнает в животе болезнь и на солнце смотрит и узнает в солнце: кому что будет; да он же у младенцев уговаривал грыжи и от ускопу или будет меж мужа и жены совету не будет – помогает» [ibidem стр 714]. Тот же Медведев имел сношения с волхвом Василием Иконниковым, похвалявшимся напустить порчу на государей Феодора и Петра, если только Софья даст ему 5000 рублей [ibidem.].

Страх московских царей перед знахарями рельефно выступает в подкрестных и присяжных разного чина людей. Уже отец Иоанна Грозного нашел необходимым занести в крестоцеловальную запись клятву «о зелье о лихом». В подкрестной записи Бориса Годунова от 15 сентября 1598 года присягающей на верность произносил между прочим: «Также мне над государем своим, пар. и вел. кн. Борисом Феодоровичем вс. Русии, и над царицею и вел. кн. Марьею, и над их детьми, над цар. Феодором и над цар. Оксиньею, в естве и в питье, ни в платье, ни в ином ни в чем лиха никакого не учинити и не испортити, и зелья лихого и коренья не давати, и не велети мне никому зелья лихого и коренья давати; а кто мне учнет зелье лихое или коренье давати, или мне учнет кто говорити, чтоб мне над государем своим, цар. и вел. кн. Б. Ф. в. Р., и над Ц, и над их детьми, г. с, какое лихо кто похочет учинити, или кто похочет портити, и миф того человека никако не слушати, и зелья лихого и коренья у того человека не имати; да и людей своих с ведовством да и со всяким лихим зельем и с кореньем не посылати и ведунов и ведуней не добывати на государское... на всякое лихо. Также государя своего ц. и в. кн. Б. Ф. вс. Р. и его царицу, и их детей, на смену всяким ведовским мечтанием не испортити, ни ведовством по ветру никакого лиха не насылати и следу не выимати, ни которыми делы, ни которою хитростью; а как Гос. ц. и в. кн. Б. Ф. вс. Р., и его ц. и в. кн. Марья и их дети, ц. Ф. и ц, Ок., куды поведут или куды пойдут, и мне следу волшебством не выимати и всяким злым умышленным и волшебством не умышляти и не делати ни которыми делы, ни которою хитростию; а кто такое ведовское дело похочет мыслити или делати, и яз то сведаю, и мне про того человека сказати Государю... а не утаити мне про то никак; а у кого уведаю, или со стороны услышу у какого человека нибудь, кто про такое злое дело учнет думати и умышляти... и мне того поимати и привести к Государю своему; а не возмогу поимати, и мне про того сказати Государю своему»... [Акты эксп. т. II JN» 10 стр. 58-59.]

Таким образом подкрестной предусматривались главнейшие виды колдовства, как-то: на следу порча, насылание лиха по ветру и вынимание следа. В подкрестной записи Лжедимитрия от 12 июня 1605 г. об этих главных видах волшебства не упоминалось, а содержалась общая клятва «в естве и в питье, ни в платье, ни в ином ни в чем, лиха никакого не чинити и не испортити, ни зелья лихого, ни коренья не давати» [ibidem № 38, стр. 94.]; не возлагалось также обязанности доносить на злоумышленников, а тем более их ловить. В подкрестной Василия Ивановича Шуйского от 20 мая 1606 г. эта последняя обязанность снова вменяется присягающим, но упоминание о главнейших видах волшебства также отсутствуем [ibidem № 44, стр. 102.].

Что же представляли из себя эти главные виды колдовства? Насылка по ветру, пишет Костомаров, состояла в том, что лихой колдун, знавший искусство возбуждать ветры и направлять их куда угодно своими заговорами, производить ветер, потом бросал по ветру пыль и примолвлял, чтоб так по ветру понесло пыль на такого-то человека, чтоб его корчило, мяло, раздувало, сушило и проч., и проч. Если обреченная жертва попадалась под такой ветер, то с ней сбывалось все, чего желал ей колдун. Выбор следа из под ноги заключался в том, как передает Костомаров, что выбранный след заказывали в печи или сожигали, и оттого изсыхал тот, из под чьей ноги был взят след. Выбирали след также для привороту. [Костомаров Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа. Спб, 1887 г. стр. 277-278.] Иногда следа не вырезывали, а ограничивались тем, что наговаривали на след или посыпали его чем либо с наговором. Этим путем также, по понятиям людей того времени, можно было достигнуть желаемаго, т. е. или погубить данное лицо или приворожить его к другому.

Крестоцеловальные первой трети XVII ст. достигли огромных размеров и чрезвычайной мелочности в смысле указаний на разного рода виды знахарства. Так чины Аптекарского Приказа этого времени между прочим давали торжественную клятву: «... а лиха мне ему государю своему... не хотти ни какова, ни мыслити, ни думати, ни которыми делы и ни которою хитростью, и в естве, и в питье, и в лекарствах во всяких и в ином ни в чем лиха ни какова не учинити и не испортить ни которыми делы и ни которою хитростью и зелья, лихова и коренья не давати, и с лихим ни с каким злым умышлением и с порчею к ним государю не приходити, и в своем лекарстве, и в составах, и в лечебных; ни в чем ни какова злого зелья и коренья не примешати, и к их государевому здоровью, а с иным ни с кем не посылати, также мне и над товарищи своими в всяких составех и во всяких мерах, которые для их государского здоровья учнут составливать, смотреть на крепко, чтоб они в составе никакова дурна не чинили и зелья лихова вместо доброго и составу нечистого люмии иного ни какого злого яду змиина и иных ядовитых зверей, и гадов, и птиц, и всяких злых и нечистых составов, которые могут здоровье повредити и испоганить не примешати, и во всем о их государском здравии радети и оберегати их государского здравья во всяких мерах... А кто мне учнет какое зелье или коренье лихое давати на них государей или кто меня начнет наговаривать, чтоб мне над ним государем своим и над его царицею и над их царскими детьми какое лихо учинити или кто то хочет их государей, сам портити или какое лихо умышляти или у товарищей своих какие злые или нечистые составы, которые могут здоровье повредити или осквернити, увижу, и мне у того человека зелья лихова и коренья не имати и того человека не слушати, и поймав того человека привести мне ко государю... или к его государеву боярину, у которого обтека в приказе будет, или к его государевым ближним людем. А будет за которыми мерами того человека поймать будет не мочно и мне про того человека тотчас сказати ему государю или его государеву боярину или ближним людем» [Материалы по истории медицины в России СПБ. 1881-85 г. г. т. I-IV. Изд.. Медиц. Департамента. № 160]

Дворовые люди царицына чина этой эпохи в присяге обязывались между прочим: «и не мыслити, и в ястве, в питье, в овощах, в пряных зельях, и в платье, в полотенцах, в постелях, в сорочках, в портах, лиха никакого ни наговаривати и не испортити отнюдь ни в чем ни которыми делы» [Забелин. Быт рус. цар. М. 1901 Стр 570]. Для характеристики того отношения к лихим «делам, которое господствовало в высоком тереме московских цариц, достаточно заметить, что от XVII ст. до нас дошли сыскные дела о приворотном корне обратим, колдовстве на царицын след, посмешном слове постельниц, умышлении испортить царицу Евдокию Лукьяновну и т. д. [ibidem стр. 419-460].

Вообще нужно заметить, что XVII век это столетие знахарских процессов по преимуществу. Окрепшая государственная власть выступает против колдунов во всеоружии уголовной репрессии и таким образом отходят на задний план прежние способы борьбы с знахарством посредством духовных проповедей, пастырских посланий и т. п. Впрочем, этот период, по отсутствию материалов, до настоящого времени оставался не изученным. Ниже, на основании новейших исторических данных, извлеченных нами из архивов, мы постараемся дать на затронутый вопрос более правильный ответ. Но предварительно обратим внимание на некоторые моменты в эволюции психологии знахарства.

Глубокая вера в то, что знахарю подчинены и добрые и злые силы мало по малу ослабевала. Мысль о всемогуществе «знатцов» вытеснялась по мере того, как вырабатывались, с одной стороны более правильные представления о внешней природе и проходил страх перед грозными ея явлениями, а с другой, укреплялось христианство с его учением о душе, о смерти и т. д. Под влиянием указанных обстоятельств стала укореняться мысль о бессилии знахарей располагать по своему произволу «добрыми» духами. Церковно-пастырское учение прививало взгляд на знахарей, как на посредников дьявола, пособников сатаны, непримиримая врага христиан. В этой новой стадии мысль о знахарстве стала одностороннею, более узкою и в такой, так сказать, обезположенной форме ничего не могла внушать народу кроме страха к колдунам и желания от них избавиться.

Эта эволюция психологии знахарства медленно подготовляла почву для борьбы с ним. Враждебное отношение к знахарству развивалось параллельно с распространением последняго, вот почему наши сведения о борьбе с знахарством хронологически совпадают с известиями о его распространении, а также в рядах преследователей колдунов мы видим князей, духовенство и народ, т. е. те же категории населения, которые пользовались их услугами.

Уже в уставе Владимира Святого «о церковных судех» к числу дел, подсудных упомянутым судам, были отнесены «ведовство, зелейство, потворы, чародеяние, волхование», Устав, как известно, был составлен по указаниям греческих ученых. Эти же последние были воспитаны на постановлениях Вселенских соборов, которыми колдовство рассматривалось как отступление от христианства и относилось к ведомству духовного суда. В 1024 г. народ избил «лихих баб» в Суздальской земле; тоже произошло в 1071 г. в земле Ростовской. Знаменитый проповедник XII века Св. Кирилл в слове о злых дусех вооружался против колдовского врачевания: «а мы ныня (говорил он) хотя мало поболим, или жена или дитя, то оставльше Бога ищем проклятых баб чародейц, наузов и слов преметных слушаем... баба начнет на дети наузы класти, смеривати плююще на землю, рекше беса проклинают» [См. «Наузы» в дополнениях Буслаева Архив Колачева 1859 г т. 1, стр. 2 и след.]. В 1227 г. новгородцы сожгли 4 волхвов. В посланий к новгородцам от 29 августа 1410 г. митрополит Фотий предписывал, чтобы «басни не слушали, лихих баб не принимали ни узлов, ни примовления, ни зелиа, ни ворожения, а елика такова, занеже с того гнев Божий приходит; и где таковые лихия бабы находятся, учите их, чтобы престали и каялись бы, а не имут слушати, не благословляйте их, христианом заказывайте, чтобы их не держали межу себе нигде, гонили бы их от себе, а сами бы от них бегали, аки от не чистоты». [Акты экспедиции т. 1, №с 369, стр. 462]. В 1411 г., во время черной смерти, исковичи сожгли 11 вещих жонок. Приходившие в 1498 г. к Софье «бабы с зельем» были утоплены по приказанию великого князя.

О широком распространены колдовства в XVI ст. можно судить потому, например, что в постановлениях Стоглавого собора 1551 года нашло себе место следующее любопытное изображение действительности: «Шестокрыл, Воронограй, Остромий, Зедей, Альманах, Звездочеты, Аристотель, Аристотелевы Врата и иные коби бесовоюя тех всех еретических книг у себя не держали и нечли... некотории же невегласи попы в Великий Четверг соль перед престол кладут и до седьмого четверга по велице дни там держат, а ту отдают на врачевание людям и скотом». В 1552 г. в наказе, данном Берсеневу и Тютину для наблюдения за точным исполнением правил Московского собора 1551 г., предписывалось наблюдать, чтобы «к волхвам бы и к чародеем и к звездочетцам волховати не ходили и у поль бы (при поединках) чародеи не были... а которые безчинники забыв страх Божий царьскую заповедь учнут... к чародем и к волхвам и к звевздочетцам ходити волховати, и к полям чародеи приводити, и в том на них доведут и обличены будут достоверными свидетели: и тем быти от царя и великого князя в великой опале по городским законам, а от святителей им же быти в духовном запрещений, по священным правилам» [Акты Истор. т. 1..№ 154 стр. 252.]. В 1555 г. Троицкий Сергиев монастырь в приводной грамоте свом землям и крестьянам приказывает не держать в волости «ни волхвей, ни баб ворожей» под угрозою с сотского и каждых ста человек «взяти пени десять рублев денег; а скомороха, или волхва, или бабу ворожею, бив да ограбив да выбита из волости вон» [Акты Экспед. т. I № 244, стр. 267;.Левенстим в своей работе «Cyeверие и уголовное право» (Bест. права 1906 г. № 1, стр. 315) эту грамоту 1555 г. относить к 1470 т., ссылаясь на Ак. Эк. I, № 69, но под этим номером подобной грамоты нет. Это не случайная опечатка, так как на той же странице встречаются и другия. «вольный» ссылки на несуществующее акты или же говорящее совершенно о другом. Так, в доказательство того, что «скоморохи, нищие, ворожеи и волхвы были подвергнуты притеснениям, в особенности в монастырских и дворцовых селах и деревнях», он приводить, кроме несуществующей грамоты от 1470 г., другия «однородных (курсив наш Н. Н.) грамоты» а именно: грамоты 1515 г. на имя Чухломского монастыря, 1522 г. Кассино-Учемскому, 1554 г. дворцовым селам Афанасьевскому и Васильевскому, 1556 г. Высоцкому монастырю. Все эти указания сопровождаются ссылкой на Ак. Эксп. I, № 241. Обращаясь к указанному источнику, находим там акты об отпуске в Казань тамошнего Архиепископа Гурия, в которых нет никаких намеков на затронутые вопросы. Но грамоты, названные г. Левенстимом существуют. Все оне напечатаны в Ак. Эксп. т. I № 161 стр. 132, № 171 стр. 140 и № 240 стр, 250-257. Только грамоты 1550 г. Высоцкому монастырю в Акт. Экспедиционных нет. Тем не менее эти грамоты не однородны с грамотою 1555 г. В последней воспрещается держать скоморохов, волхвов, баб-ворожей, татей и разбойников; а в грамоте 1515 г. упоминается об «обережений от лихих людей и безчинных чернцев» и в грамотах 1522 г. и 1554 г. воспрещается просить «попрошатаем» и играть «скоморохом». Еще добавим, что грамота 1515 г. была составлена на имя белоозерских приказчиков для наблюдения за Ниловой пустынью, а вовсе не Чухломским монастырем, как пишет г Левенстим. Далее, названный автор указывает на царскую грамоту 1648 г. и ссылается на Ак. Ист. IV, № 35, где мы находим «память верхотурского воеводы Рафы Всеволожского приказчику Ирбитской слободы Григорью Барыбину от 13 декабря 1649 года». Левенстим не упускает из виду и этой памяти, но касаясь ея, он ссылается на А. И. III, 92 в сочинение Чебышева-Дмитриева «О преступном действии по русскому допетровскому праву». В указанном месте актов исторических имются дополнительные статьи к Судебнику, одною из которых указывается, чтобы «с кабылками не ходили и на игрища бы мирские люди не сходилися, тем бы смуты православным крестьяном не было, и коледы и овсеня и плуги не кликали» (стр. 96 дополн. ст. X). Кем был введен в заблуждение г. Левенстим – мы не исследуем. Отмечаем лишь, насколько щедрою рукою этот автор делает позаимствования у разных писателей, обставляя эти позаимствования ссылками на первоисточники].

В XVII ст. борьба советской власти с волшебством неослабно прогрессирует. В самом начале этого века, а именно в 1606 г. встречаем дело по жалобам о порче будто бы людей посредством икоты. Из царской грамоты по этому делу узнаем, что оговоренного «на пытке пытали и огнем жгли, и на пытке три встряски были, и вкинули в тюрьму, и ныне де сидит в тюрьме [Акты историч. т. II,.№ 66, стр. 82.]. В 1632 г. псковским воеводам о литовских лазутчиках сообщается, будто бы в литовских городах да баба ведунья наговаривает на хмеле, который из Литвы в наши городы возят, чтоб тем хмелем в наших городех на люди навесть моровое поветрие», а поэтому воспрещалось под страхом смертной казни покупать и торговать литовским хмелем» [Акты экспед. т. 111, № 197, стр. 284.].

В 1649 г. в памяти Верхотурского воеводы Рафы Всеволожского приказчику Ирбитской слободы Григорию Барыбину писались: «ведомо де Государю учинилось, что… иные люди тех чародеев, и волхвов и богомерзких баб в дом себе призывают и к малым детем, и те волхвы над больными и над младенцы чинят всякое бесовское волхование и от правовая православных крестьяне отлучают; да в городех же и в уездах... сходятся многие люди мужского и женского полу по зарям и в ночи чародействуют, с солнечного схода первого дни луны смотрят и в громное громление на реках и в озерах купаются, чают себе от того здравья.. И великий Государь.. велел о тех богомерзких делах заказ учинить, чтоб православные христиане от такового бесовского действа отстали... а которые люди от того от всего богомерзкого дела не отстанут и... тем людем чинить наказанья... бить батоги» [Акты история, т. IV, № 35, стр. 124-126].

Очевидно, богомерзкия дела не исчезали, если митрополиту Белогородскому и Обоянскому в грамоте, писанной в 1673 г. к Никодиму архимандриту Курского Знаменского монастыря пришлось с укоризною говорить: «да в городех же и уездах мужского и женского полу бывают чародеи и волхованием своим и чародейством многих людей прельщают. Многие люди тех волхвов и чародеев в дом к себе, к малым детям и к больным младенцам призывают, а они всякое волхование чинят, и от правоверия православных христиан отлучают». [Полевой. Русская Вивлиофика. М. 1883 г. т 1, стр. 29].

Как было уже замечено (стр. 16), XVII век развертывает перед нами потрясающую картину ведовских процессов. Окрепшая центральная власть вступает в единоборство с знахарством. Борьба с ним становится государственным делом, монополий. Такая точка зрения настойчиво проводится через все столетие и даже захватывает императорский период.

Процессы о колдовстве – эти отвратительные кровавые пятна на фоне европейской цивилизации – за последнее десятилети вновь приковывают к себе внимание исследователей. Работы Riezler'a, Baissac'a, Hansen'a [S Riezler. Geschichte der Hexenprozesse in Bayern (1896 г.). J. Baissac. Les Grands jours de la sorcellerie (1900 г.).

J. Hansen. Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozess im Mittelaltor (1900 г). Его же. Quellen und Untersuchungen zur Geschichte des Hexenwahns und der Hexenverfolgung im Mittelalter (1901 r.]. и других бросают широкий сноп света на эту эпидемию европейского безумия. Но русское среднвековье по прежнему тонет в непроглядной тьме. Хуже того, каждое новое произведете русского писателя, так или иначе касающагося указанной темы, является новым подтверждением давно уже пущенной в научный оборот мысли, что России европейское безумие не коснулось, что наше отечество осталось в стороне от изуверских преследований. Так, обширная работа Н. Сперанского [Н. Сперанский Ведьмы и ведовство ст. 7 и 35 (1906 г], выпущенная в минувшем году, снова подчеркивает «нас возвышающий обман» Почтенный автор пишет, например, что «и в XV–XVII веках процессы ведьм являлись принадлежностью лишь передовых стран христианского мира; задержанный в своем развитии Восток Европы, Poccия и Балканския государства, и в ту пору оставались свободны от этих ужасов». В другом месте ту же самую мысль он повторяет в следующих выражениях: «Не говоря уже о нехристианских странах, страны, входящия в состав грековосточной церкви, как мы уже заметили, также остались свободны от этой язвы. Восточная в свое время знала, правда, преследование колдунов, но борьба с «ведовством» никогда не приводила в движение органы ея власти [(Курсив наш Н. Н.).].

Добытые нами новые архивные материалы не оставляют сомнения в том, что борьба с ведовством приводила в движение органы власти. Больше того, эта борьба отличалась не меньшей жестокостью, чем в Западной Европе. Московская Русь в борьбе с ведунами пережила и повальный терроризирующий, сыск, и пытки, и публичное сожжение обвиненных в чародействе.

Наши материалы не представляют вполне законченных дел и тем не менее они не утрачивают своей ценности, так как важнейшие процессуальные моменты ими устанавливаются в резких, выпуклых очертаниях. Материалы о колдовстве представляют интерес и для процессуалиста – уголовника, и для этнографа, и для медика, и для историка вообще. Что касается нас, то мы останавливаемся на этом ряде фактов с исключительною целью отыскать подпочву народной медицины. Мы думаем, что колыбелью народного врачебного знания было ведовство, и что юридическое положение медицины в стране, как равно фактическое отношение к ней народа и власти, в течение долгого времени отражают на себе стародавнее отношение к ведовству.

Мы видим, что власти производили расследование в каждом отдельном случае, из этого можно сделать один только вывод, что в борьбе с ведовством власти приводились в движение и не оставались равнодушными зрителями народной расправы. Наоборот, можно предполагать, что на долю правительства выпала самая активная роль в этом отношении, что оно было организатором борьбы, высшим руководителем ею.

В распоряжение властей имелся огромный арсенал наказаний. Главнейшими из них были ссылка и сожжение. Побывать в тюрьме и вынести пытки приходилось всякому независимо от наказания, назначенного в конце сыска.

Зерно идеи применения к колдунам ссылки нужно видеть еще в практиковавшихся ранее случаях «выбивания из волости вон». В семнадцатом столетии ссылали в дальние местности и в монастыри. В 1628 г. совершенно непричастный к ведовству человек, страдавший душевною болезнью, за безвредный корешок, привязанный у него к шейному кресту, быль сослан «на Устюг Великий в Архангельский монастырь», где повелевалось «ему быть в черной монастырской работе и из монастыря его не выпускать, чтоб он не пропал безвестно, и ходить ему к пению, чтоб ему от того недуга Бог дал излечение». [Наши материалы т III, ч I, стр. XXV и след.] В 1639 г., по указу Алексея Михайловича повелевалось «золотную мастерицу Дашку Ламанову с мужем ее с Степкою Ламановым... сослати в Сибирский город Пелым; да золотную ж мастерицу Дунку Ярышкину с мужем ея да с сыном да с дочерью сослати в Каргополье: а... колдуней Манку Козлиху да Дунку слепую да Феклицу слепую ж с мужем с Гришкою сапожником разослати в городы: Манку Соликамской, а Феклицу с мужем на Вятку, а Дунку в Кайгородок» [Наши материалы т III, ч. 1, cтp. 132.].

Подобный исход дела тем более заслуживаете внимания, что потерпевшею стороною в данном случае была царская семья. благополучие которой всегда ставилось на первом месте и оберегалось со всею безпощадностью. И это дело, как и сотни других возникло по оговору, из-за пустяков, но одно за другим оговаривались все новые лица и втягивались в кровавый следственный механизм. Первоначально оговоренная Дарья Ламанова при первой же пытке «повинилась, в том де она перед государем и государынею царицею виновата, что к бабе к ворожее подругу свою мастерицу Арапку за Москву реку звала, а тое де бабу зовут Настасыщею, живет за Москвою рекою на Всполье.: а спознала ее с нею подруга ея золотная ж мастерица Авдотья Ярышкина для того, что она людей приворачивает, а у мужей к женам сердцо и ревность отымает, а наговаривает на соль и на мыло: да тое соль дают мужьям в ястве и питье, а мылом умываютца» [ibidem стр. 118.]. Затем Дарья Ламанова показала, что по наущению женки Настьки «сжоные ея Дарьины рубашки пепел... сыпала на след государыни царицы».

После второй пытки жонка Настька «сказала, что мастерицам Дарье Ламанове и ея подругам, которых знает, а иных и не знает, зжегши женских рубашек вороты и наговоря соль и мыло давала, а пепел сженых рубашек воротов велела сыпать в государский след, а сыпать велела не для лихова дела, для того как тот пепел государь или государыня царица перейдут, а чье в те поры будет челобитье, и то де дело и сделается; да от того ж де бывает государская милость и ближние к ним люди добры; а соль и мыло велела она давать мастерицам мужьям своим, чтоб до них были добры».

Приворотными словами у этой жонки были: «как люди смотрятца в зеркало, так бы муж смотрел на жонку да не насмотрелся; а мыло сколь борзо смоетца, столь бы де скоро муж полюбил; а рубашка какова на теле была, столь бы де муж был светел [ibidem стр. 120-121].

Приведенная к пытке по указанию одной из своих клиенток, женка Настька в свою очередь указала на свою благодетельницу женку Манку Козлиху. После первой пытки Козлиха дала показание, что она «только и знает, что малых детей смывает да жабы, у кого прилучится во рте, уговаривает, да горилки на брюхо наметывает, а опричь того ничего не знает». После третьей пытки она подтвердила ссылки Настьки и раскрыла все подробности своего вдовского искусства, которому научилась у матери своей, умершей седьмой год тому назад. Как оказалось, соль и мыло она наговаривала: «как смотрятца в зеркало да не насмотрятца, так бы де муж на жену не насмотрелся»; а соль: «как де тое соль люди в есть любят, так бы муж жену любил». При наговоре на мыло она произносила: «коль скоро мыло с лица смоетца, столь бы скоро муж жену полюбил». Сжигая рубашечные вороты, она приговаривала: «какова де была рубашка на теле, таков бы муж до жены был». Против жабы заговором служили слова: «святый, ангел хранитель, умири и исцели у того имянем, у кого прилучитца, болезнь сию». При этом Козлиха не только уверяла, что «лихим словом не наговаривает», но, отдавая дань времени и обычаю, заявила: «да и не одна де она тем ремеслом промышляет, есть де на Москве и иные бабы, которые подлинно умеют ворожить».

Этими «иными бабами» оказались Ульянка слепая, Дунка слепая да Феклица Степанова. Первая из них подверглась три раза жестокой пытке. Сначала она показала, что «только и знает, что около малых детей ходить, хто поболит, и она их смывает, и жабы во рте уговаривает да горилки на брюхо наметывает». При этом она наговаривала и смывала детей наговорною водою, а жабы давила. Муки пытки вырвали. у нея указание и на другой промысел, а именно она показала:: «у которых людей в торговле товар заляжет и она тем торговым людем наговаривает на мед, а велит им тем медом умыватца, а сама наговаривает: как де пчелы ярые роятца да елетаютца, так бы де к тем торговым людем для их товаров купцы сходились». Она же советовала женщинам есть хлеб с солью и умываться мылом. Над хлебом с солью она нашептывала: «как де хлеб да соль люди любят, так бы де муж жену любил»; а над мылом: «сколь де скоро мыло к лицу прильнет, столь де скоро муж жену полюбит». Таже женка Ульянка тем, у кого «лучитца сердечная болезнь или лихорадка, или иная внутреняя болезнь», давала вино, чеснок и уксус с наговором: «утиши сам Христос в человеке болезнь сею, да Уварь, Христово мученик, да Иван Креститель, да Михайло Архангел, да Тихон святый».

Слепая Дунка под пыткой созналась, что она «малых детей от уроков смывает, да жабы во рте уговаривает, да она ж де на брюха, у кого что пропадет, смотрит; а на кого скажут неверку, и она посмотря на серцо узнает, потому что у него серцо трепещет».

Женка Феклица показала, что она «грижи людем уговаривает, а наговаривает на громовую стрелку да на медвежий ноготь, да с тое стрелки и с ногтя дает пить воду, а приговариваючи говорить: «как де ей старой жонке детей не раживать, так бы де у кого та грижа и болезни не было» да она ж... на брюхо горшки наметывает» [Ibidem стр. 122-126].

Как видно, средства, употреблявшияся ведунами привлеченными в настоящем деле были очень невинного свойства, тем не менее 1 апреля государь распорядился снова подвергнуть пытке мастерицу Дашку Ламанову и женку Настьку. В указе государь писал, «что после того их воровства, как та мастерица Дашка Ламанова на след государыни царицы и великие княгини Евдокеи Лукьяновны сыпала ведовский рубашечный пепел, учала государыня недомогать и быти печальна, да после того ж вскоре гос. царевича князя Ивана Михайловича не стало, и после тое-ж скорби вскоре гос. цар. и вел. кн. Евдокия Лукьянова родила гос. ц. кн. Василья Михайловича больна, и после ея государских родин и того государя цар. кн. Вас. Мих. не стало вскоре ж, и ныне гос. царица перед прежним скорбна ж и меж их государей в их государском здоровье и в любви стало не попрежнему... и от того времени и до сих мест меж их государей скорбь и в их государском здоровье помешка» [Ibidem стр. 127]

И так все напасти домашней жизни государь объяснял ведовством. Была даже мысль о международной организации порчи. Так жонку Настьку распрашивали: «от польскага и от литовского короля к мужу ея литвину Янке присылка или заказ, что ей государя или государыню царицу испортить, был-ли» [Ibidem стр. 120].

В 1647 г. крестьянин Мишка Иванов «за чародейства за косной развод и за наговор» был сослан в Кирилло-Белозерский монастырь с указом держать его «под крепким караулом» [Акты экспед. т. IV № 18, стр. 31]. В том же году боярин Семен Лукьянович Стрешнев был сослан в Вологду за то, что «с такими злыми ведуны Симонком Даниловым да с женкою Оришкою знался многие годы» [Есипов. Колдовство в XVI и XVIII стр. (Древн. и Нов. Россия 1876 г. № 3) стр. 64]

Эти ссылки последовали на основании сепаратных распоряжений, но уже в начале декабря 1648 г. исследовал общий указ воеводе белгородскому Тимофею Федоровичу Бутурлину, в котором между прочим указывалось: «а иные прелестники мужского и женского пола в городах и уездах бывают со многим чародейством и волхованием, и многих людей тем своим чародейством и волхованием прельщают и портят, а иные люди тех чародеев и волхвов и богомерзких баб, вдов к себе призывают и к малым детям, и те волхвы над больными и над младенцами чинят всякое бесовское волхование». Воеводе повелевалось принять самые широкия меры к оповещению населения относительно указа, воспрещающого «безчинства и чародейства», разослать копии с указа «в станы и волости» и велеть «те списки по торгам прочитать многажды, чтоб сей... крепкий указ ведом был всем людям». При этом ослушники должны были в первый и во второй раз подвергаться битью батогами, а ослушавшееся в третий и четвертый раз «ссылаться в украинные города» [Наши матер, т. III ч. стр. 76-77.].

Ссылка применялась, повидимому, в случаях весьма отдаленной связи с каким либо ведовским делом. Так в 1664 г. Филька Басов был сослан в Симбирск на вечное житье за то лишь, что он был зятем оговоренного Умая Шамордина, впоследствии даже совершенно оправданнаго. [Наши матер, т. III, ч. 1, стр. 92-94.] Спустя два года в Кирилло – Белозерский монастырь был сослан посадский человек Аника Громников за обучение «заговорным словам с целью «отомстить недружбу». [Афанасьева Мифологическия воззрения славян III, стр. 127.] Из челобитной, поданной в 1677 г. сосланным боярином Матвеевым, узнаем, что он обвинялся между прочим в чтении черной книги и что в это время к нему «будто пришло в палату нечистых духов множество.... и говорили те нечистые духи в слух»... По указу 9 сентября 1684 г. великих кн. Иоанна и Петра Алексеевичей было приказано стрельца Ваську Баранникова и отставного стрельца Левку Барана с женкою Танькою за воровство и волшебство сослать в ссылку в украинные городы на вечное житье». [Наши мат. стр. 111 и 91.] К сожалению, не имеется сведений, в чем обнаружилось их это «воровство и волшебство».

Но эпидемия колдовства охватывала всю страну и ссылка в разные местности не искореняла зла, лишь переносила его в другое место.

По обилию дошедших до нас сведений и в виду господствовавшей в то время крайней степени боязни всяких ведовских дел можно думать, что более обычным наказанием за колдовство была не ссылка, а сожжение.

Это жестокое наказание так же как и ссылка, уходит в глубь нашей истории. Выше (стр. 17) приводились, например, случаи народной расправы с колдунами в Новгороде и Пскове. В 1591 г. в Астрахани, по указу государю, были сожжены колдуны, обвиненные в порче крымского царевича Мурат Гирея [Афанасьев. Мифол. воз, слав. III. стр. 623]. От 1647 г. до нас дошел интересный указ Алексея Михайловича на имя шацкого воеводы Григория Хитрово, где читаем «и ты б женке Агафьице и мужику Терешке, дав отца духовнаго, велел их причастить святых Божьих тайн, будет достоин, и причастия святых Божьих тайн велел их вывесть на площадь и, сказав им их вину и богомерзкое дело, велел их на площади в струбе, оболокши соломою, сжечь» [Наши матер. III ч. 1, стр. 73.].

В чем же заключалась «вина и богомерзкое дело» этих несчастных, обреченных на публичное сожжение? Из указа видно, что женку Агафью и мужика Теренику Ивлева повелевалось «у пытки распросить и пытать накрепко и огнем жечь, кого именем и каких людей они портили и до смерти уморили, и кому именем и каким людям килы и невстанихи делали, и кто с ними тем мужикам и женкам такое дурно делали, и где и у кого именем Терешка Ивлев такому ведовству и всякому другому учился» [ibidem стр. 63-64.] Следовательно, какого либо определенного обвинения, связанного с определенными лицами, им не предъявлялось.

После пытки женка Агафьица показала: «к мужикам килы присаживала и невстанихи делала, да яж де Агафьица с сестрою своею с Овдотьицею испортила и уморила до смерти приказного дьячка боярина князя Никиты Ивановича Одоевского Федьку Севергина, да она ж де Агафьица уморила крестьянина Степанка Шахова, да испортила земского дьячка Шишку, да она ж де присадила килу сестры своей к Овдотьицыну деверю к Степанку. А всему де тому дурну учила ее Агафьицу сестра ея Овдотьица да сестры ея Овдотьицы свекор... Терешка Ивлев». Последняго, вероятно, как «учителя», пытали «накрепко» и огнем жгли «нещадно», в результате чего он сказал: «я учил тому дурну только одну женку Агафьицу, а иных людей женщин и мужчин такому дурну никого не учил, и сам никого не порчивал, и кил не присаживал, и невстаних не делал, и до смерти никого не уморил... А учился де я Терешка тому дурну на Волге, на судах слыхал у судовых ярыжных людей».

Под пыткой обнаружился и кильный стих и другие приемы ведовства. Кильный стих состоял из слов: «на море океяне, на острове Буяне стоить сыр дуб крепковист, на дубу сидит черн ворон, во рту держит пузырь, и слетает с дуба на море, а сам говорит: ты пузырь, в воду наливайся, а ты кила у него развымайся»