Глава X. Универсальность и пересечение различий

Из того, что надежда есть чистое терпение субъекта, включение себя в универсальность обращения, — никак не вытекает, что надо игнорировать или презирать различия. Ибо, если верно, что нет «ни Иудея ни Еллина» с точки зрения конституирующего события, то фактом является то, что имеются иудеи и греки То, что всякая процедура истины снимает различия и развертывает в бесконечность чисто родовое множество, не позволяет упускать из виду, что в определенной ситуации (назовем ее миром) имеются различия Можно даже держаться того, что только они и имеются.

Скрытая за проповедью Павла онтология возвышает не-сущих над сущими Иными словами, она устанавливает, что для субъекта истины существующее при поддержке господствующих дискурсов считается несуществующим, а сущие, признаваемые этими дискурсами, являются для субъекта не-сущими Тем не менее, эти фиктивные сущие, эти мнения, обычаи, эти различия суть то, на что обращена универсальность, на что направлена любовь и, наконец, то, что следует пересечь, чтобы могла воздвигнуться сама универсальность, или для того, чтобы порождающая сила истины получила имманентное развитие Всякая иная установка оборачивает истину не к работе любви (которая есть единство мысли и силы), а к замкнутости четвертого, иллюминистского и мистического дискурса Для Павла, стремившегося обеспечить движение Благой вести по всему пространству Империи, такой дискурс крайне нежелателен, поскольку он способен лишь монополизировать или выхолостить событие

По этой причине апостол народов, Павел, не только запрещает себе осуждать различия и традиции, но и намеревается приноровиться к ним таким образом, чтобы, через них, в них, происходил процесс их субъективного снятия. Именно поиск новых различий, новых партикулярностей, на которые налагается универсальное, направляет Павла за пределы событийного местоположения (собственно говоря, положения иудейского) и приводит его к перемещению опыта — исторически, географически, онтологически. Из этого возникает хорошо узнаваемая воинствующая тональность, сочетающая приспособление партикулярностей и инвариантность принципов, эмпирическое существование различий и их сущностное не-существование — и все это не за счет аморфного синтеза, а в зависимости от смены проблем, которые следует решать. Вот отрывок, звучащий с особой интенсивностью.

Ибо будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести для Иудеев я бьл как Иудей, чтобы приобрести Иудеев, для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона — как чуждый закона, — не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, — чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем (1Кор. 9, 19–23).

Речь идет отнюдь не об оппортунистическом тексте, а о том, что китайские коммунисты назовут «линией масс», выразив его словами «служить народу»; о том, что мысль людей в состоянии — независимо от их мнений и обычаев, не отрекаясь от различий, по которым люди узнают друг друга в мире, — пересекать эти различия и их трансцендировать, при условии их охвата постсобытийной работой истины.

Но для такого охвата нужно еще, чтобы универсальность сама не оказалась в облике партикулярности. Трансцендирование различий возможно лишь тогда, когда благосклонность к обычаям и мнениям предстает как индифферентная толерантность к различиям, которая содержательно сводится к способности, к умению практиковать эти различия, как нам рассказывает об этом сам Павел. Из-за этого Павел очень недоверчив ко всякому правилу, всякому обычаю, который затрагивал бы воинствующий универсализм, выступающий, в свою очередь, как носитель различий и особенностей.

Конечно, члены маленьких христианских сект постоянно спрашивали его о том, что следует думать о поведении женщин, сексуальных отношениях, о запретах и рекомендациях в еде, о календаре, об астрологии и т. д. Ибо в природе человеческого животного, которая определяется сетью различий, заложена любовь к такого рода вопросам, как и к заключениям, что такие различия только и существуют, и они необычайно важны. Перед лавиной проблем, далеких от того, что для него определяет христианского субъекта, Павел часто проявляет нетерпение и непреклонность: «А если бы кто захотел спорить, то мы не имеем такого обычая…» (1Кор.11Д6). Для будущего универсалистской работы важно избегать конфликтов мнений, столкновений по поводу различий в обычаях. Основная максима гласит «me eis diakriseis dialogismon», «принимайте без споров о мнениях» (Рим.14, 1).

Формула более поразительная, поскольку diakrisis, означает прежде всего «различение различий». Павел держится следующего императива: не компрометировать процедуру истины придирками ко мнениям и различиям. Конечно, философия может вести спор о мнениях, для Сократа это далее ее определяет. Но христианский субъект не философ, а вера не является ни мнением, ни критикой мнений. Христианский активизм должен быть индифферентным пересечением мирских различий и должен избегать всякой казуистики обычаев.

Видимо, спеша вернуться от этих рассуждений к воскресению и своим выводам на сей счет, и не желая оттолкнуть своих товарищей, Павел изо всех сил старается объяснить, что к предписаниям в еде, поведению раба, астрологическим прогнозам, наконец, к самому факту быть иудеем или греком, или к чему-то подобному — ко всему этому можно и должно подходить как ко внешним факторам на пути истины и, вместе с тем, совместимым с ним:

Ибо иной уверен, что можно есть все, а немощный ест овощи. Кто ест, не уничижай того, кто не ест; и кто не ест не осуждай того, кто ест…Иной отличает день от дня, а другой судит о всяком дне равно. Всякий поступай по удостоверению своего ума (Рим.14, 2–5).

В этом направлении Павел продвинулся очень далеко, и очень странно, что ему приписывается сектантский морализм. Совсем наоборот, ибо мы видим, как он непрестанно сопротивляется давлению во имя запретов, обычаев, правил поведения. Не колеблясь, Павел говорит, что поистине «все чисто, panta katara» (Рим.14, 20). И особенно он выступает против морального осуждения, которое, на его взгляд, является уверткой от событийной формулы «для всех»: «А ты, что осуждаешь брата твоего? …Не станем же более судить друг друга» (Рим.14, 10 и сл.).

Удивительный принцип этого «моралиста» заканчивается следующими словами: все позволительно, panta enestin (1Кор. 10, 23). Да, в порядке партикулярности — все позволено. Ибо, если различия составляют материал мира, то лишь для того, чтобы сингулярность субъекта истины, войдя в становление универсального, продырявила бы этот материал, а для этого нет нужды осуждать или сводить на нет все эти различия. Различия в обычаях или особенности следует дозволить, ибо на них направлено универсальное обращение и активные последствия веры (то, о чем говорится, грешно лишь то, что непоследовательно с точки зрения веры, или «то, что не по вере» (Рим.14, 23)). Это станет понятнее, если мы возьмем два примера: женщин и евреев, по поводу которых морализирующие сектанты (если не сказать хуже) не раз выдвигали обвинения по адресу Павла.

Часто полагали, что проповедь Павла открыла эпоху христианского антисемитизма. Но если не считать, что разрыв с религиозной ортодоксией, поддержка одной из ересей уже есть форма расизма — даже в ретроспективе это явно несостоятельно, — то следует сказать, что в сочинениях Павла нет ничего, что хотя бы отдаленно напоминало какие бы то ни было антисемитские высказывания.

Обвинение в «богоубийстве», которое действительно сваливает на евреев непомерную мифологическую вину, полностью отсутствует в речах Павла по причинам фактическим и одновременно существенным. Фактом является то, что исторический и государственный процесс умерщвления Иисуса и соответственно возложение ответственности за это, абсолютно не интересуют Павла, для которого важно только воскресение. Причины существенные заключаются в том, что несомненно предшествующая тринитарной теологии мысль Павла никак не опирается на тему субстанциального тождества Христа и Бога, и у него мы не найдем ничего, что отвечало бы мотиву жертвоприношения распятого Бога.

Отстраняют иудейскую партикулярность и подробно останавливаются на отделении христиан от этой партикулярности, скорее, Евангелия, в особенности, наиболее позднее из них, Евангелие от Иоанна. После великой войны евреев против римской оккупации это было призвано для обретения благосклонности имперских властей, но здесь мы уже обнаруживаем отход христианства от своего универсального предназначения, поскольку оно начинает работать в режиме исключений и отлучений.

Ничего подобного мы не найдем у Павла. Его отношение к партикулярности иудеев было по сути дела позитивным. Сознавая, что событийное местоположение воскресения генеалогически и онтологически принадлежит наследию библейского монотеизма, он даже отдает иудеям своего рода приоритет в своем универсальном обращении. Например: «Слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину!» (Рим.2, 10).

«Иудею, во-первых», «ioudaio proton»: этим указывается на первенство иудейства с его особенностями — на первенство в созидании универсального, пересекающего все различия. Поэтому Павел не только считает очевидным, что следует вести себя «как Иудей с Иудеями», но и энергично подчеркивает свою принадлежность к иудейству, чтобы показать, что оно включено в универсальность Вести: «Неужели Бог отверг народ Свой? Никак. Ибо и я Израильтянин, от семени Авраамова, из колена Вениаминова. Не отверг Бог народа Своего, который Он наперед знал» (Рим.11, 1).

Разумеется, Павел борется со всеми теми, кто хотел бы подчинить постсобытийную универсальность иудейской партикулярности. Он даже надеется, что будет избавлен «от неверующих в Иудее» (Рим.15, 31). Трудно ожидать большего от того, кто определяет свою веру лишь возвратом к самому себе и снятием различий общин и обычаев. Но речь никогда не шла об осуждении иудеев как таковых, тем более, что Павел, в отличие от Иоанна, убежден: «весь Израиль спасется» (Рим.11, 26).

Дело в том, что Павел располагает новый дискурс посредством неизменной и тонкой стратегии смещения иудейского дискурса. Мы уже отмечали, насколько речи Христа отсутствуют в текстах Павла, настолько же эти тексты полны ссылок на Ветхий Завет. Предлагаемое Павлом не упраздняет иудейскую партикулярность, которую он не перестает признавать историческим принципом события; дело заключается в том, чтобы оживить в ней все то, что подходит с точки зрения нового дискурса, а тем самым и нового субъекта. Для Павла может и должна произойти ресубъективация иудейства вообще и Книги в частности.

Он осуществляет это, опираясь на оппозицию двух фигур — Авраама и Моисея. Павел не слишком любит Моисея, человека буквы и закона. Скорее, он отождествляет себя с Авраамом, для чего имеются два сильных повода, указанные в одном отрывке Послания к Галатам (3, 6–9.):

Так Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность. Познайте же, что верующие суть сыны Авраама. И Писание, провидя, что Бог верою оправдывает язычников, предвозвестило Аврааму: в тебе благословятся все народы. Итак, верующие благословляются с верным Авраамом.

Мы видим, что Авраам играет для Павла решающую роль, во-первых, потому, что он был избран Богом за одну лишь веру, до закона (он был выбит на камне Моисеем позже, «спустя четыреста тридцать лет», по замечанию Павла); во-вторых, обетование, сопровождавшее избрание Авраама было направлено ко «всем народам». Поэтому Авраам выступает как предвосхищение того, что можно назвать универсализмом местоположения иудейства, а тем самым и как предвосхищение самого Павла.

Иудей среди иудеев и гордящийся этим, Павел хочет лишь напомнить, что абсурдно считать себя собственником Бога, что событие, при котором речь идет о жизни и смерти, независимо от общинных форм. И он активизирует формулу «для всех», на которой держится Единое истинного монотеизма. Еще одно напоминание, что Книга служит субъективации: «Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников. Как и у Осии говорит: не мой народ назову Моим народом, и не возлюбленную — возлюбленною» (Рим.9, 24–25).

Ложью являются и все нередкие утверждения по адресу Павла, делающие его основоположником христианской мисогинии. Мы не станем, конечно, говорить, что Павел, не желающий бесконечных споров об обычаях и мнениях, компрометирующих трансцендентность универсального расхождениями общин, высказывается о женщинах в духе сегодняшнего дня. Но было бы абсурдно подвергать его высказывания суду современного феминизма. Единственный стоящий вопрос таков: как расценивать взгляды Павла на положение женщин, учитывая условия эпохи, в которую он жил, — как прогрессивные или, скорее, как реакционные?

Во всяком случае, определяющим здесь является то, что в свете основополагающего высказывания, устанавливающего, что в основе веры «нет ни мужескаго пола ни женскаго», Павел хорошо понимает, что женщины принимают участие в собраниях верующих и могут декларировать событие. Будучи воинствующим визионером, он понял, какие силы способно мобилизовать такое равноправное участие. Он никак не намерен лишиться «Персиды, возлюбленной, которая много потрудилась о Господе» (Рим.16, 12), Юлии или сестры Нирея.

Проблема для него состоит в том, чтобы с учетом обстоятельств соединить такое требование с очевидным и массовым неравенством женщин в античном мире так, чтобы спор по этому вопросу не препятствовал движению универсализации.

Технику Павла можно было бы назвать повторной симметризацией. Сначала он соглашается с тем, что никем не ставилось под сомнение в ту эпоху: муж имеет власть над женой. Отсюда у Павла возникает формула: «Жена не властна над своим телом, но муж» (1Кор. 7, 4). Ужас! Да, но затем она повторяется, и для того, чтобы нейтрализовать указанную максиму неравенства, чтобы имплицитно напомнить о главенстве универсального становления истины. Эта максима переворачивается. Ибо этот текст имеет свое продолжение, которое при цитировании также всегда следует приводить: «Равно и муж не властен над своим телом, но жена» (Там же).

По существу, то, что предпринимает Павел и что, в конечном счете, справедливо можно считать прогрессистским изобретением, является проведением универсализующего равенства путем обратимости правила неравенства Это позволяет ему не вступать в споры относительно правила (он его сразу признает) и, вместе с тем, так воспользоваться общей ситуацией, чтобы универсальность могла оборачивать партикулярные различия, фактические различия двух полов.

Из этого проистекает техника балансирования, затрагивающая все без исключения вмешательства Павла по поводу женского вопроса. Например, говоря о браке, Павел по видимости исходит из правила неравенства: «жене не разводиться с мужем». Но затем следует: «и мужу не оставлять жены своей» (1Кор. 7, 10).

Возьмем вопрос, представляющий определенную актуальность в его исламском варианте: должны ли женщины, появляясь в общественном месте, покрывать себе голову? Вероятно, это было общепринятым в восточной среде, в которой апостол формирует свои группы активистов. Для Павла важно именно то, что женщина «молит или пророчествует» («пророчествует» для него означает то, что она имеет возможность публично декларировать свою веру). Поэтому он допускает, что «всякая жена, молящаяся или пророчествующая с открытою головою, постыжает свою голову» (Жор. 11, 5). Суть его аргументации заключается в том, что длинные женские волосы подразумевают своего рода естественное покрывало, и это естественное прикрытие вполне уместно усилить с помощью искусственного знака, свидетельствующего о принятии различия полов. По словам Павла, настоящий стыд для женщины — быть обритой наголо, и это единственная причина того, что она должна прикрывать голову при декларации; тем самым универсальность декларации предполагает включение женщин как женщин. Вопрос здесь в господстве универсального над различием как различием.

Впоследствии скажут, что это ограничение касалось лишь женщин, и именно в этом состоит явное неравенство. Но в силу повторной симметризации здесь нет ничего подобного. Ибо Павел уточняет, что «всякий муж, молящийся или пророчествующий с покрытою головою, постыжает свою голову» и что мужчине столь же постыдно носить длинные волосы, как и женщине короткие. Чтобы различия полов стерлись в универсальности декларации, нужно их засвидетельствовать в практике обычая; принудительность здесь является не односторонней, но симметричной.

Иерархический взгляд на мир, распространенный тогда повсюду (римской версией которого был культ императора) отражается в проповедуемом Павлом, «что всякому мужу глава Христос, жене глава — муж, а Христу глава — Бог» (1 Кор. 11, 3). Та же двусмысленность слова «kefale», которая доныне слышна в слове «глава», позволяет ему перейти от этого теолого-космического рассуждения к рассмотрению рискованного вопроса о головном покрове женщин. Как и следовало ожидать, он опирается на повествование из книги Бытия: «не муж от жены, но жена от мужа» (Там же, 8). Казалось бы, вопрос решен: под принижение женщины Павел подводит прочный религиозный фундамент. И все же тут нет ничего подобного. Ибо несколькими строками ниже выразительное слово «впрочем», plen вводит повторную симметризацию, которая — при своевременном напоминании о том, что всякий мужчина рождается от женщины — приводит всю эту конструкцию неравенства к сущностному равенству: «Впрочем ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо как жена от мужа, так и муж через жену» (Там же, 12).

Итак, Павел остается верен двум своим убеждениям: с точки зрения субъективации посредством публичного исповедания (веры), универсализации посредством верности (любви), идентификации нашего субъективного бытия во времени (надежды), различия оказываются безразличными и упраздняются универсальностью истины; с точки зрения мира, через который проходит истина, универсальность должна выявить все различия и показать, что она способна все их в себя вместить. Главное, что все различия мужчины или женщины, иудея или грека, раба или свободного несут в себе универсальное, приходящее к ним как благодать. И наоборот, реальность универсального достигается только признанием за различиями их способности нести пришедшее к ним от универсального: «И бездушные вещи, издающие звук, свирель или гусли, если не производят раздельных тонов, как распознать то, что играют на свирели или на гуслях?» (1 Кор.14.7).

Подобно звукам музыкальных инструментов, различия передают узнаваемое единство мелодии Истины.

Заключение

Мы дали книге подзаголовок: «обоснование универсализма». Разумеется, он является избыточным. Действительный универсализм уже целиком присутствует в той или иной теореме Архимеда, в политической практике греков, в трагедии Софокла, в силе любовного чувства, о котором свидетельствует поэзия Сафо. То же самое можно сказать о Песни песней, или о такой инверсии нигилизма, как плач Экклезиаста

И все же вместе с Павлом мы приходим к цезуре, к мощному перерыву непрерывности по этому вопросу, который остается неразличимым именно потому, что он доступен нам через учение Иисуса.

Трудность для нас заключается в том, что эта цезура не передается явным содержанием учения. В конце концов, воскресение представляет собой лишь сюжет мифологии. Утверждение «ряд целых чисел бесконечен» обладает несомненной универсальностью. Слова «Христос воскрес» как бы выводится за пределы оппозиции универсального и партикулярного, поскольку мы имеем дело с нарративным высказыванием, историчность которого сомнительна.

Цезура Павла в действительности относится к формальным условиям, к неизбежным следствиям сознания истины, укорененного в чистом событии, отделенном от всякого объективистского сведения к частным законам мира или общества, но конкретно рассчитанного на включение и в мир, и в общество. Павлу принадлежит именно установление того, что верность событию возможна лишь вместе с расторжением партикуляризма общин, лишь с детерминацией субъекта истины, неразличимым Одним и «для всех». Тем самым цезура Павла, в отличие от действенных процедур истины (науки, искусства, политики, любви), не опирается на производство универсального. Она относится к законам универсального вообще, сводя мифологическое начало к единственному пункту, к единственному высказыванию (Христос воскрес). Вот почему эту цезуру можно назвать теоретической, подразумевая под «теорией» противоположность не «практике», но реальности. Павел является основоположником, будучи одним из первых теоретиков, универсального.

Вторая трудность связана с проблемой идентификации Павла как философа. Сам я держался того, что философии свойственно не производство универсальных истин, но организация их синтетического принятия, путем выделывания и переделывания категории Истины. Огюст Конт определил философа как «специалиста по обобщениям». Не является ли Павел специалистом по общим для всякого универсализма категориям?

Против этого могут выдвинуть возражение: Павел — не философ именно потому, что он направляет свою мысль не на общие понятия, но на единичное событие. То, что это единичное событие принадлежит сказкам, не позволяет Павлу быть художником, ученым или политическим революционером; но это препятствует также и его доступу к философской субъективности, каковая либо обосновывает нечто, либо выступает как понятийное самообоснование, либо выясняет процедурные условия действительных истин. Для Павла событие истины отменяет философскую Истину, тогда как для нас фиктивность этого события отменяет претензии на действительность его истины.

Итак, следует сказать, что Павел — это антифилософский теоретик универсальности. Фиктивность события (или чистого акта), на который ссылаются антифилософы, не создает им никаких препятствий. Так же, как для Павла, это характерно для Паскаля или для Ницше (его «великая политика» так и не переломила мировую историю надвое, сломался как раз Ницше).

Гениальный антифилософ, Павел предупреждает философа о том, что условия универсального не могут быть концептуальными ни по происхождению, ни по своему предназначению.

По своему происхождению событие должно быть чем-то вроде преизбытка благодати во всякой партикулярности; из этого следует исходить для снятия различий.

По своему предназначению истина не должна быть предикативной или судебной. Нет такой инстанции, перед которой требовалось бы предъявить результат процедуры истины. Истина никогда не приходит от Критики. Она утверждается лишь из себя самой, и она соотносится с субъектом нового типа — ни трансцендентальным, ни субстанциальным, целиком определяемым как активист той истины, о которой идет речь.

Именно поэтому универсализм, как о том свидетельствует Павел, является абсолютным, а не относительным производством и не различает слово и дело, мысль и силу. Мысль универсальна лишь тогда, когда она обращена ко всем другим, и в этом обращении она осуществляется как сила. Но раз все, включая одинокого активиста, соотносится с универсальным, то воздвижение есть подведение Другого под Тождественное. Павел детально показывает, как универсальная мысль, исходя из умножающихся в мире инаковостей (иудей, грек, женщины, мужчины, рабы, свободные и т. д.), производит Тождественное и Равное (нет более ни грека, ни иудея и т. д.). Производство равенства, снятие различий в мысли суть материальные знаки универсального.

Против универсализма, помысленного как производство Тождественного, недавно утверждалось, что он находит свой символ (и чуть ли не свое завершение) там, где каждый — будучи ничем иным, как телом на краю смерти — абсолютно равен всякому другому. Такой «аргумент» является ложным по двум главным причинам. Первая заключается в следующем: читая Примо Леви или Шаламова, можно увидеть, что, напротив, лагерь все время производит непомерные различия, делает малейший фрагмент реальности абсолютным различием между жизнью и смертью, причем эта непрестанная пустяковая дифференциация осуществляется с помощью пытки. Вторая причина прямо касается Павла: необходимое условие мысли как силы (которая, напомним, есть любовь) состоит в том, что активист истины идентифицирует себя, как и любого другого, исходя из универсального. Производство Тождественного происходит по закону Тождественного. Так что бойни нацистских концентрационных лагерей подчинялись противоположному принципу: массовое производство трупов евреев имело тот «смысл», что им проводилось абсолютное различие и определялось существование высшей расы Нацисты желали упразднить обращение к другому как «к самому себе» (возлюби другого как самого себя). «Как к себе самому» немецкого арийца заключалось именно в том, что оно никуда не проецировалось, было замкнутой в себе субстанцией, которая непрестанно верифицировала свою закрытость и в самой себе и за своими пределами, причем осуществлялось это посредством массовых убийств.

Максима Павла — растворение идентичности универсализирующего субъекта в универсальном — такова, что по ней Тождественным является достигнутое, в том числе, и достигнутое путем изменения нашей собственной инаковости.

Эта субъективная логика завершается для субъекта безразличием к мирским наименованиям, к атрибутам иерархических предикатов и ценностей в частных подмножествах. Надежда выше всех этих наименований. В Послании к Филиппийцам (2.9) говорится о Христе как «имени выше всякого имени». Субъект истины всегда притязает именно на такие имена, а не на замкнутые в себе имена частных языков и закрытых сущностей. Все истинные имена «выше всякого имени». Такие имена склоняются и декларируются, наподобие математических символов, во всех языках, независимо от всех обычаев, пересекая все различия.

Всякое несущее истину имя есть имя до Вавилонской башни. Но хождение оно должно иметь в башне.

Мы настаиваем на том, что Павел не является диалектиком Универсальное не есть отрицание частного. Универсальное представляет собой преодоление дистанции по отношению к всегда сохраняющемуся частному. Всякое частное, всякое партикулярное есть приспособление, конформизм. Речь идет о нонконформизе по отношению к тому, что нас непрестанно к себе приспосабливает. Мысль есть испытание приспособлением и лишь универсальное непрестанным трудом ведет мысль сквозь это испытание. Как великолепно сказал об этом Павел: «И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим. 12.2.).

Речь, таким образом, не идет о бегстве от века сего — нужно уметь жить в свое время. Но жить не позволяя ему приспособить нас к себе, не сообразуясь с ним. Преобразоваться должен субъект под воздействием своей веры. Ключом этого преобразования, этого «обновления» является мысль.

Павел говорит нам: в любой век возможна мысль, не сообразующаяся с веком. Именно она является субъектом, который держится универсального, а не конформизма.

Универсально лишь то, что является имманентным исключением.

Но если все зависит от события, то стоит ли его ожидать? Конечно, нет. Есть сколько угодно событий, включая удаленные от нас, которые все еще требуют верности себе. Мысль не ждет, она никогда не исчерпывается. Исчерпанной она будет лишь для того, кто предается желанию «сообразоваться», а оно есть путь смерти и источник ее могущества.

К тому же, ожидание бесполезно, ибо к сущности события относится то, что ему не предшествуют никакие знамения — событие неожиданно захватывает нас своей благодатью, как бы мы ни бодрствовали в его ожидании.

В диалоге Заратустры с огненным псом Ницше говорит, что истинные события неожиданно настигают нас в момент величайшего молчания. Как и во многих других местах, он должен был бы признать себя здесь должником перед Павлом, на которого сыплются его обвинения. В Первом послании Фессалоникийцам (5.2.) мы читаем: «День Господень так придет, как тать ночью».