Студопедия

Главная страница Случайная страница

Разделы сайта

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






Глава 2. Очерки истории философии. 3 страница







тельно необходимыми и общезначимыми, однако источник этой необходи-


мости и общезначимости он видит не в познаваемом объекте, а в познающем


субъекте – при этом не в его эмпирически обусловленной психической дея-


тельности, а в априорных формах чувственности и рассудка, которые не


только не зависят от эмпирического мира, но и определяют его. Отсюда


предметом философского исследования становится не предмет, внешний


мир, но субъект.


Необходимость для Канта – это не порядок и связь в предмете и между


предметами, а обязательность и общезначимость человеческого суждения.


Субъект и объект познания оказались здесь по разные стороны пропасти, пе-


рейти которую познающий субъект не в силах. Кант не сумел обосновать пе-


реход от ощущений к вещам, существующим вне нас и вызывающим наши


ощущения. Он признавал источником наших знаний опыт, но в опыте, считал


он, нам даны лишь явления, порождаемые воздействием на наши органы


чувств “вещей в себе”, тогда как сами “вещи в себе” остаются для нас недос-


тупными, непознаваемыми.


Кант не ставит вопрос об историческом становлении, развитии катего-


риального аппарата мышления, который представляется ему изначально на-


личествующим в сознании и в сущности неизменным. Таково было убежде-


ние не только одного лишь Канта, но всей той эпохи. Собственно, именно из


этого убеждения и следует вывод об априорности категорий. Однако это не


просто ошибочный вывод: он фиксирует особую роль категорий в познании,


в отличие от образованных непосредственно на основе опыта эмпирических


понятий, а также тот факт, что наши знания сообразуются с категориями, вы-


ступающими в качестве гносеологических императивов.


Такая постановка проблемы приводит Канта к новому, отличному от ра-


ционалистического, пониманию отношения между знанием и его предметом.


До сих пор согласно Канту считалось, что все наши знания должны сообра-


зовываться с предметами. Это правильно лишь постольку, поскольку речь


идет об эмпирических знаниях. Но априорные знания предшествуют опыту,


который формируется посредством категориального синтеза чувственных


данных. “Поэтому, – пишет он, – следовало бы попытаться выяснить, не раз-


решим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из


предположения, что предметы должны сообразовываться с нашим познани-


ем...”

 

 



 


Руководствуясь этим принципом, следует признать, что познавательная


деятельность человечества не просто умножает знания, но и вырабатывает


гносеологические, методологические обобщения, которые выполняют нор-


мативные, а частично также критериальные функции в оценке всякого нового


знания. Ведь истинность теории высокого уровня абстракции не может быть


установлена непосредственно, то есть путём прямого наложения теории на


факты. Выявление соответствия теории процессам, к которым её относят,


предполагает и анализ отношения каждой новой теории к многократно под-


твержденному и поэтому утвердившемуся в науке теоретическому знанию и


его принципам. И если ученые уже больше столетий отвергают без рассмот-


рения любые проекты вечного двигателя, то это свидетельство не их консер-


ватизма, а того, что в науке исторически сложились принципы, налагающие


гносеологические запреты на определённого типа суждения. Кант называл


такие принципы априорными.


Второй важной проблемой философии Канта является антитеза свободы


и природы – прямое выражение постулируемой ею раздвоенности всего су-


ществующего на мир явлений, совокупность которых образует природу, и на


его первооснову – мир “вещей в себе”. Необходимость относится лишь к ми-


ру явлений: мир “вещей в себе” образует царство свободы от неумолимых


законов природы. Таким образом, Кант, с одной стороны, доказывает безус-


ловную подчиненность явлений законам природы, строжайшему детерми-


низму, а с другой, – столь же решительно настаивает на том, что свобода –


первое, довременное звено причинно-следственной цепи событий. Правда,


существование этой свободы недоказуемо: она непознаваема, сверхчувствен-


на, трансцендентна.


Убеждение Канта в существовании особой, отличной от эмпирической


(природной) свободной причинности имеет следующие обоснования. Тезис


третьей антиномии утверждает, что в мире существуют свободные причины,


и ее антитезис – что нет никакой свободы, все есть природа. Решение этой


антиномии, противопоставляющей необходимость и свободу, заключается в


допущении, что ее антитезис относится к природе, а тезис – к сверхприрод-


ному миру “вещей в себе”: природа и свобода могут без противоречия быть


приписаны одной и той же вещи, но в различном отношении: в одном случае


– как к явлению, в другом – как к вещи самой по себе.


Что же это за “вещь”, которая есть и явление, определяемое необходи-


мостью, и “вещь в себе”, находящаяся по ту сторону необходимости? Это –


человек. Нравственное сознание, присущее человеку, несмотря на все совер-


шаемые им не нравственные поступки, свидетельствует о вменяемости чело-


века, его ответственности за свои поступки, а значит, о его свободе. Человек


не свободен как явление природы, определяемое ее законами. Он не свободен


как чувственное существо, обусловленное своими восприятиями, пережива-


ниями, страстями. Но как трасцендентальный субъект человек не подвержен


необходимости, он свободен. И лишь в этом качестве, то есть в своей транс-

 



 


цендентальности (выходе за свои пределы) человек выступает как разумное,


разумно действующее, нравственное, свободное существо.


Здесь важен принцип тождества нравственного и социального. Специ-


фику человека как общественного (а не только природного существа) и об-


щества как человеческого мира Кант видит в наличии у них морали. Мораль,


базирующаяся на свободе, – важнейшее отличительное свойство социума, а


социум находит свое важнейшее специфическое проявление именно в нрав-


ственности. Кант показывает, что общественная жизнь сразу разлагается, ес-


ли не выполняются нормы морали, если не следовать категорическому импе-


ративу. Императив (лат. – повелительный) – основной закон этики Канта. Он


имеет две формулировки: 1) “...поступай только согласно такой максиме (лат.


– основное правило, принцип), руководствуясь которой ты в то же время мо-


жешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом”. 2) “... поступай так,


чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого


другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к


средству”. Согласно Канту, категорический императив является всеобщим


общеобязательным принципом, которым должны руководствоваться все лю-


ди независимо от их положения, происхождения и чего бы то ни было ещё.


Принципом,
объясняющим
многие
особенности
философско-


исторической концепции Канта, является принцип существования различия


возможностей индивида и всего человеческого рода. Кант полагал, что


“…природные задатки человека (как единственного разумного существа на


Земле), направленные на применение его разума, развиваются полностью не


в индивиде, а в роде”. Именно этот принцип объясняет пессимизм Канта от-


носительно возможностей индивида когда-либо руководствоваться в своем


поведении только категорическим императивом, и вместе с тем оптимисти-


ческий взгляд его на возможности человеческого рода в историческом про-


цессе.


Ход истории, по Канту, не просто определяется нарастанием морально-


сти общества, хотя в этом заключается его сущность, а зависит от природно-


культурного взаимодействия, которое и является содержанием процесса ис-


тории. Природа – это не абсолютно аморфное, податливое начало в этом


взаимодействии. Ее влияние на культуру столь существенно, что именно от


нее зависит состояние культуры на том или ином этапе исторического разви-


тия. В то же время активность во взаимодействии исходит от культуры. Весь


процесс направляется имманентной сущностью общества (моральностью), от


которой зависит поведение природного начала в его взаимодействии с куль-


турой.


Указанное взаимодействие осуществляется на двух уровнях: на уровне


индивида и на уровне всего человеческого рода. Этот процесс складывается


из ряда эволюций: 1) эволюция природы; 2) эволюция природных способно-


стей индивида; 3) моральное эволюционирование общества и тесно с ним


связанное моральное развитие индивида.

 



 


Из столкновения природного и культурного начал, полагал Кант, выте-


кают все действительные бедствия, угнетающие человека, и все пороки, оск-


верняющие его, между тем наклонности, ведущие к последним и считающие-


ся предосудительными, сами по себе хороши и, как естественные способно-


сти, целесообразны, но, будучи приурочены к чисто естественному состоя-


нию, уродуются прогрессирующей культурой и в свою очередь оказывают


вредное влияние на нравы, покуда совершенное искусство не отождествляет-


ся с природой, что и является конечной целью нравственного движения че-


ловеческого рода. В этих словах Кантом обобщено три закономерно осуще-


ствляющиеся периода истории человечества: 1) естественное состояние; 2)


состояние острого противоречия между природным и культурным началами;


3) состояние тождества природы и культуры. Каковы закономерности, на ос-


новании которых построена данная периодизация?


Первой такой закономерностью будет нарастание степени гуманизации


исторического процесса, в ходе которого человек, вначале представляющий


собой в основном средство истории, постепенно становится ее целью.


В соответствии с этим можно охарактеризовать три формы обществен-


ного состояния. Первая: догуманистическое общество, во многих отношени-


ях очень близкое существованию животных; каждый член его по-животному


универсален и един с природой на основе чисто естественных связей; обла-


дая разумом, человек здесь только учится им владеть.


Вторая: закономерность хода истории – это последовательное изменение


типа общественно-культурных состояний. Согласно этой закономерности то


есть те же три этапа развития общества характеризуются следующим обра-


зом: первый этап – доантагонистическое общество, в котором еще только


происходит становление культуры (докультурное общество); людей еще ма-


ло, потребности их невелики, поэтому их интересы почти не сталкиваются и


нравственное сознание почти бездействует; второй этап: антагонистическое


общество, в котором культура прогрессирует как бы без плана, поскольку це-


ли людей слишком разнообразны; “недостаточность слишком слабо развитой


культуры” сталкивает природные интересы людей; столкновение людей при


реализации своих целей заставляет их всё больше уделять внимание таким


целям, которые были бы и личными целями и одновременно целями других


людей; третий этап: послеантагонистическое общество, для которого харак-


терна сознательно управляемая и планируемая культура, здесь все люди ру-


ководствуются прежде всего моральными мотивами, поэтому учитывают и


личные, и общественные потребности и находят целесообразные с общест-


венной точки зрения способы их удовлетворения.


Третья: закономерность движения истории, по Канту – изменение роли и


формы государства в обществе. Функционирование культуры тесно связано с


деятельностью государства, так как оно призвано обеспечивать борьбу с


аморальным поведением, добиваться сообразного законам поведения граж-


дан и постепенно обеспечивать господство морального поведения. На основе


этой закономерности выделяются те же три периода, теперь обогащающиеся

 

 



 


новой характеристикой. Это, во-первых, догосударственное состояние обще-


ства; во-вторых, сословно-иерархический государственный строй; в-третьих,


справедливое гражданское устройство.


Кант рассматривал законы истории как общие для любого народа, ибо


любой народ способен пройти путь от исходного до идеального состояния


истории. Кант видел неравномерность движения народов по этому пути, что


объясняется различием природных условий их существования. Но без перио-


да антагонизмов люди не могут достичь достойного их, истинно человече-


ского существования, так как без столкновения их взаимодействия друг с


другом они не могут освободиться от тирании своих чувственных влечений.


Рано или поздно все народы будут вовлечены в единый исторический поток,


который принесет их к всеобщему благоденствию и вечному миру, если они


ежечасно будут руководствоваться разумом, с помощью которого сумеют от-


личить свои “подлинные” цели от “извращенных”.


Среди великих учений, ставших выдающимися приобретениями интел-


лектуальной биографии человечества, диалектический идеализм Гегеля за-


нимает особое место. Он представляет собой величественный итог всего пре-


дыдущего развития философии. Учение Гегеля – наиболее развитая, энцик-


лопедическая система идеализма.


Рассматривая вопрос о материи, он разграничивает конечную материю,


отдельные вещи, движение которых вызывается внешним источником, и


“свободную материю”, обладающую имманентно присущим ей, и поэтому


“бесконечным в пределах своей сферы” движением. Это высказывание не оз-


начает, что Гегель признает онтологическую первичность материи: оно


предполагает существование независимой от этой материи форму форм – ду-


ховное первоначало. Это означает, что материя созвучна духовному первона-


чалу, так как она представляет собой его внешнее выражение, в то время как


это первоначало есть внутреннее субстанциальное содержание материи. От-


сюда материя есть, в сущности, материал, посредством которого осуществ-


ляет себя внутренняя субстанция. Отсюда вытекает также идеальность всего


конечного, материального. “Эта идеальность конечного есть основное поло-


жение философии, и каждое подлинное философское учение есть поэтому


идеализм”, полагал Гегель.


В основе философии Гегеля лежит учение о разуме. Понятие разума


принадлежит к основным понятиям философии. Уже в древности философия


понималась, как рассмотрение мира с точки зрения разума, то есть как ра-


зумное воззрение на действительность, которое качественно отличается и от


мифологических представлений, и от убеждений обыденного сознания.


Средневековье подчинило разум вере, философию – религии. Философия но-


вого времени провозглашает новое понятие разума, принципиально незави-


симого от веры.


В учении Гегеля понятие разума приобретает универсальное значение:


“Разум есть субстанция, а именно – то, благодаря чему и в чем вся действи-


тельность имеет свое бытие; разум есть бесконечная мощь, потому что разум

 

 



 


не настолько бессилен, чтобы ограничиваться идеалом, долженствованием и


существовать как нечто особенное, лишь вне действительности, неведомо


где, в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное содержание, вся


суть и истина, и он является для самого себя тем предметом, на обработку


которого направлена его деятельность, потому что он не нуждается, подобно


конечной деятельности, в условиях внешнего материала данных средств, из


которых он извлекал бы содержание и объекты для своей деятельности”.


Здесь выражена основополагающая формула абсолютного идеализма, со-


гласно которой природа и все, что не есть мышление, оказывается лишь его,


мышления, внешним, отчужденным выражением.


Признавая движение универсума, Гегель объявляет его источником ра-


зум, который “есть душа мира... его имманентная сущность, его подлинней-


шая внутренняя природа, его всеобщее”. Основу гегелевской абсолютизации


разума составляет принцип диалектического тождества бытия и мышления:


мышление есть бытие, бытие есть мышление, но это тождество не имеет не-


посредственного характера. Сведение бытия к мышлению характеризуется


Гегелем как объективный, совершающийся повсеместно процесс поступа-


тельного развития: одухотворенность бытия – генеральное направление все-


общего прогресса.


Самодеятельность разума внутри тождества мышления и бытия прояв-


ляется как отрицание. Правда, отрицание имеет своей предпосылкой нечто


утверждаемое, иначе отрицание лишится предмета своего отрицания. Поэто-


му первый акт разума в любом познавательном процессе заключается в том,


что он фиксирует наличное, имеющееся, выявляет отношения различия и


сходства. В этом своем качестве разум представляет собой рассудок. Рассу-


док ограничен своей предметной областью, а также односторонне-


позитивным отношением к существующему. Он остается на уровне явлений,


ему недоступно понимание того, что конечные вещи имеют, по мысли Геге-


ля, “основание своего бытия не в самих себе, а во всеобщей божественной


идее”. “Рассудок есть разум, фиксированный в своей субъективности и еди-


ничности. Иными словами, рассудок – просто отдельный мыслящий челове-


ческий индивид, разум которого неизбежно ограничен. На языке Гегеля это


значит, что рассудок находится в противоречии со своей сущностью – суве-


ренным разумом.


Дух, который образует, по убеждению Гегеля, сущность природы, явля-


ется также целью природы, и поэтому не только увенчивает иерархию при-


родных сущностей, но и образует их первооснову. Таким образом, природное


есть разумное, которое, однако, еще не осознает своей разумности и поэтому


непосредственно выступает как ее отрицание. Между тем как разум знает се-


бя, осознает себя как разум, это, следовательно, дух, постигающий самое се-


бя. Переход к самосознающему духу или разуму и есть у Гегеля возвышение


“абсолютной идеи”, совершившей свое шествие через все многообразие при-


родного, материального до “абсолютного духа”, то есть человечества.

 



 


Здесь важна идея не просто духа как субстанции, но субстанции разви-


вающейся. Это значит, что духовное – по крайней мере в своей высшей фор-


ме – есть не исходный пункт развития мирового целого, а его высшее дости-


жение. Гегель подчеркивает, что высшее есть результат всего исторического


развития. Высшее здесь – это суверенный творческий разум человечества в


полном объеме его всемирно-исторического развития. С этой точки зрения


“абсолютная идея” есть бессознательное начало природы, начало, которое не


существует вне природы. Гегелевское понимание развития как бесконечного


процесса есть отрицание любых попыток истолковать какой-либо ее резуль-


тат как окончательное завершение развития. “Истинное значение и револю-


ционный характер гегелевской философии, – писал Ф. Энгельс, – заключает-


ся в том, что она раз и навсегда покончила со всяким представлением об


окончательном характере результатов человеческого мышления и действия”.


Итак, разум в полном объеме своего развития есть субстанция, ставшая


субъектом, самосознанием. У “абсолютного разума” есть конечные, отчуж-


денные сферы существования: это природа, человеческий индивид или


“субъективный дух”, и общество или “объективный дух”. Эти противопо-


ложности – индивид и общество – образуют единство: “абсолютный дух”.


Человек рассматривается здесь как телесное, чувственное природное


существо: он рождается, взрослеет и как взрослое человеческое существо


стремится осуществить свои частные цели, которые порождены условиями


его существования Развитие индивидуального заключается, по Гегелю, в


преодолении его отчуждения от всеобщего, в возвышении индивидуального


до социального.


Истиной субъективного духа, то есть отдельного индивида, является


объективный дух (общество) не только потому, что человек – существо об-


щественное, но прежде всего потому, что вместе с отрицанием ограниченно-


сти индивидуального человеческого бытия разум выходит на простор неог-


раниченного во времени и в пространстве свободного развития. Разум как


“объективный дух” – это общественно-исторический процесс, прогресс в


осознании своей сущности, достижение все более адекватных разумной при-


роде человека государственно-правовых форм и экономических порядков


(“гражданское общество”).


Абсолютное знание, которым, согласно Гегелю, завершается историче-


ский процесс, не следует понимать так, будто достигнута наконец та ступень,


когда все уже познано и науке, в сущности, нечего делать. Абсолютное зна-


ние, по Гегелю, есть постижение абсолютного, то есть познание разумом


своей собственной сущности, и притом как сущности всего существующего.


Абсолютное знание осуществляется в человеческом познании, так как “абсо-


лютный разум, по Гегелю, – это совокупный разум человечества, его беспре-


дельно развивающееся деятельное познание, преобразующее неразумное в


разумное, которое, однако, должно быть, в свою очередь, превзойдено более


разумным”.

 



 


Гегелю, в отличие от рационалистов XVII в. и представителей Просве-


щения XVIII в., не была свойственна некритическая вера в разум. Главное в


его понимании разума – принцип развития, противоречия, отрицания – есть,


по существу, позитивная критика исторического разума, которая в отличие


от кантовской критики обосновывает объективную закономерность развития,


закономерность познания его законов, необходимость овладения ими и воз-


можность разумного преобразования мира.


Главная категория диалектической теории Гегеля – противоречие, кото-


рое вездесуще и является “корнем” всякого движения и жизненности. Из-


вестно, что в мире существуют самые разнообразные предметы с самыми


различными свойствами, чертами, сторонами. Среди них имеются такие, ко-


торые мы называем противоположностями. Простейшими примерами явля-


ются пары день-ночь, левый-правый, верх-низ, север-юг и пр. Противопо-


ложные стороны, с одной стороны, резко отличаются друг от друга по своим


признакам, но, с другой, – противоположности – это такие явления, которые


не могут существовать друг без друга. Противоположности носят всеобщий


характер, они присущи всем явлениям действительности, как материальной,


так и духовной (ложь-правда, истина-заблуждение, добро-зло).


В то же время всякая противоположность означает сторону противоре-


чия. Противоречия – это отношения между противоположными сторонами


внутри явления или между явлениями. Каждая из противоположностей во-


площает какую-то тенденцию: плюс или минус, вычитание или сложение,


действие или противодействие. И поскольку эти противоположные тенден-


ции находятся в единстве, совмещаются в одном явлении, то они ведут меж-


ду собой борьбу. Например, между частицами атома и внутри его ядра дейст-


вуют силы притяжения и отталкивания; взаимодействие этих противополож-


ных сил обусловливает процессы, протекающие внутри атомов и ядер. Таким


образом, противоречие разрешается путем борьбы противоположностей, что


означает уничтожение старого качества и возникновение нового.


Гегель убедительно показал, что противоречие невозможно законсерви-


ровать, каждое противоречие должно быть разрешено диалектическим обра-


зом. Однако сам Гегель нередко истолковывал разрешение противоречий как


примирение сторон. В противоречии, писал он, “каждая сторона такова, что


ее можно одинаково брать и как положительную, и как отрицательную”.


Здесь выступает абсолютизация Гегелем принципа симметрии как обоснова-


ния примирения противоположностей.


Однако в действительности и в познании принцип симметрии никогда


не реализуется во всей полноте. Не существует полной симметрии между той


ролью, которую играют в строении материи позитроны и электроны, прото-


ны и антипротоны, симметрия вообще отсутствует между веществом и анти-


веществом в нашем мире. Это было бы опровергнуто, если бы удалось уста-


новить наличие во Вселенной, причем в достаточном количестве, наличие


миров, которые бы полностью состояли из антивещества. Но в космосе не


найдено ни отдельных тяжелых антиядер, ни антивещественных галактик.

 

 



 


Если обратиться к социальному миру, мы также видим отсутствие “симмет-


ричности” в функциях и судьбах социальных сил, участвующих в общест-


венно-историческом процессе.


Однако именно Гегель показал, что прогрессивное развитие природы и


общества в целом происходит по “принципу эстафеты”: ранее подготовлен-


ный качественно новый, более высокий уровень развития, а значит, и прису-


щие ему движущие противоречия становятся центром и ведущей силой даль-


нейшего развития, передавая в последующем эту двигательную роль более


высокому уровню и присущим ему противоречиям. Он показал, что движе-


ние (изменение) и самопротиворечие неразрывны, ибо противоречивость ве-


щей и процессов есть всеобщая движущая сила.


Выражением гегелевского принципа диалектического тождества бытия


и мышления является идея примирения сознания с действительностью.


“Правда, действительность трактуется Гегелем как в принципе отличное от


просто существующего, как безусловно необходимое в отличие от случайно-


го, которого могло и не быть. Такое разграничение призвано предотвратить


бездумную апологию сложившегося порядка. И тем не менее здесь проявля-


ется консервативная сторона его системы, которая теоретически предопреде-


лена его абсолютным идеализмом, согласно которому все, что совершается в


эмпирической истории человечества, уже осуществлено (идеальным обра-


зом) во вневременном бытии “абсолютной идеи”.


Однако поскольку действительность рассматривается Гегелем как раз-


вивающаяся, то и примирение с действительностью следует понимать как


примирение с развивающейся действительностью. А поскольку развитие по-


нимается Гегелем как переход от низшего к высшему, от менее совершенно-


го к более совершенному, то речь идет о примирении с необходимым и спон-


танно совершающимся прогрессом. Примириться с действительностью, с


этой точки зрения, значит, не противиться объективному ходу событий, не


препятствовать закономерному процессу развития своими субъективными






© 2023 :: MyLektsii.ru :: Мои Лекции
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
Копирование текстов разрешено только с указанием индексируемой ссылки на источник.