Глава 2. Очерки истории философии. 2 страница

дать идеальную действительность Платон был ограничен жизненным опытом

общинно-родовой и рабовладельческой культуры. Эта культура для мысля-

щего человека представляла собой море всяких несовершенств и язв. Перене-

сти эти несовершенства в идеальный мир и тем самым считать этот мир

единственным ответчиком за все земные несовершенства было невозможно,

так как иначе мир идей вовсе не был искомым предельным совершенством.

Значит - надо было переносить в этот идеальный мир только более абст-

рактные стороны земной действительности, только её структурные зависи-

мости. По своему содержанию идеальный мир Платона возник лишь как от-

ражение земного мира и потому после исключения всех земных несовер-

шенств, оказался бездушной и безличной структурой, способной создать на

земле только абсолютистски-полицейское и тоталитарное государство.

Вопрос о значении понятий для бытия и для знания стоял в центре вни-

мания и Аристотеля из Стагиры, величайшего ученика Платона. Подобно

Платону, Аристотель полагает, что посредством понятий познаются сущест-

венные, коренные и неизменные свойства бытия. Как и Платон, он считает

именно понятия средством познания существенных свойств предметов.

Но он решительно выступает против учения Платона о безусловной не-

зависимости понятий от вещей. Он против платоновского представления по-

нятий как единственно действительных сущностей чувственного бытия.

Основа возражений Аристотеля состоит в том, что, вводя идеи как само-

стоятельное бытие, отдельное от существования чувственных вещей, Платон

развивает теорию, в которой идеи оказываются бесполезными как для по-

знания вещей, так и для объяснения их бытия. Аристотель полагает, что тео-

рия идеи Платона не может объяснить важнейшего свойства вещей чувст-

венного мира. Свойство это – их движение и становление: возникновение и

гибель. Поскольку идеи образуют, согласно Платону, особый и совершенно

отдельный мир сущностей, то Платон не может указать причину для непре-

рывно происходящего в чувственном мире изменения и движения.

По Аристотелю, единичное бытие есть сочетание “формы” и “материи”.

В отличие от “материи”, которая есть бытие в возможности, форма есть дей-

ствительность, то есть осуществление возможного. Коренными свойствами

мира являются движение и изменение. Но достаточно ли для объяснения

движения и изменения одних лишь “формы” и “материи”? Все ли сущест-

вующее в мире может быть выведено из этих начал, или кроме них сущест-

вуют и должны быть введены в познание другие? Для ответа на этот вопрос

Аристотель рассматривает четыре основных начала или причины:

1) “материя”; 2) “форма”; 3) причина движения; 4) цель, ради которой

происходит известное действие. Например, когда строится дом, то “матери-

ей” здесь будут кирпичи, “формой” – сам дом, причиной движения или дей-

ствующей причиной – деятельность архитектора, а целью – назначение дома.

Мир, по Аристотелю, бытие вечное. В самом деле, чтобы представить,

что совершающийся в мире процесс движения в какой-то определенный мо-

мент времени прекратится, необходимо допустить, что мировое движение

будет прервано каким-то другим движением. Но это значит, что мы предпо-

лагаем возможность движения после полного прекращения всякого движе-

ния.

Доказательство вечного существования мира и вечного существования

мирового движения ведет к предположению существования вечной причины

мира и вечного двигателя мира. Этот вечный двигатель есть в то же время

первый двигатель мира. Без первого двигателя не может быть никаких дру-

гих двигателей и никакого движения.

Как вечная, невозникшая причина мирового процесса, как причина всех

происходящих в мире движений перводвигатель мира есть, согласно Аристо-

телю, Бог как неподвижный двигатель. Астрономические наблюдения неба

так называемых неподвижных звезд во времена Аристотеля, когда еще не

существовало сверхточных способов для наблюдения изменений в угловом

расстоянии между звездами, приводили к выводу, будто движение мира не-

прерывно и равномерно. Напротив, самодвижущиеся предметы, а также

предметы, движимые другими предметами, не могут быть источником не-

прерывных и равномерных движений. В силу этого, делает вывод Аристо-

тель, перводвигатель мира должен быть сам неподвижен.

Из неподвижности перводвигателя мира Аристотель выводит как необ-

ходимое свойство Бога его бестелесность. Всякая телесность или материаль-

ность есть возможность другого бытия, перехода в это иное, а всякий пере-

ход, по Аристотелю, есть движение. Но Бог, он же перводвигатель – непод-

вижное бытие; следовательно, Бог должен быть бестелесным.

Как нематериальный, Бог (неподвижный перводвигатель) не может быть

мыслим как бытие в возможности. Чуждый возможности, он есть всецело

действительность, не “материя”, а только “форма”.

Но откуда у нас может возникнуть понятие о такой чистой “форме”, ес-

ли все предметы мира, с которыми мы имеем дело в нашем опыте, всегда

есть не чистая “форма”, а сочетание “формы” с “материей”? Чтобы получить

понятие о чистой действительности или о чистой “форме”, необходимо, ут-

верждает Аристотель, рассмотреть совокупность вещей и существ природно-

го мира.

Аристотель рассматривает мир как определенную градацию “форм”, ко-

торая есть последовательное осуществление понятий. Каждый предмет мате-

риального мира есть, во-первых, “материя”, то есть возможность, средство

реализации своего понятия, и, во-вторых, “форма”, или действительность

этой возможности, то есть осуществление понятия. Наивысшее существо ма-

териального мира – человек. Как в любом другом предмете этого мира, в че-

ловеке следует видеть соединение “материи”, которой является тело челове-

ка, с “формой”, с которой выступает его душа. Как “материя” тело есть воз-

можность души. Но и в душе должны быть налицо и высшие и низшие эле-

менты. Высший элемент души – ум.

Это последняя действительность, и возникает она из низших функций

души как из возможности. А так как бог, по Аристотелю, есть наивысшая

действительность, то бог есть ум и мысль. Но качество мысли определяется

качеством ее предмета. Наиболее совершенная мысль должна иметь и наибо-

лее совершенный предмет. А так как, по Аристотелю, самый совершенный

предмет – это совершенная мысль, то бог есть мышление о мышлении, или

иначе мышление, направленное на собственную деятельность мышления. Та-

ким образом, бог есть высшая или чистая “форма”. Бог – это действитель-

ность, к которой не примешивается ничто материальное, никакая возмож-

ность; он есть чистое мышление, предметом которого является его собствен-

ная деятельность мышления.

Классическая немецкая философия. Под выражением “классическая

немецкая философия” принято понимать развитие философской мысли Гер-

мании конца XVIII – первой трети XIX вв. Эта философия была порождени-

ем и отражением немецкой действительности данного периода, в это время

происходило становление капиталистического способа производства. Для

Германии того времени были характерны:

1.
Экономическая отсталость, что выражалось в господстве фео-

дальных отношений: крепостничество, доминирование земледелия над про-

мышленностью, доминирование в земледелии мелкого крестьянского произ-

водства, использующего рутинную, консервативную технику, и, как следст-

вие, низкая производительность труда.

2.
Политическая отсталость. Германия представляла собой не еди-

ное государство, а конгломерат из суверенных и полусуверенных государств.

В то время как французская буржуазия завоевывала господство в собствен-

ной стране и на европейском континенте, а английская буржуазия развила

промышленность и подчинила себе Индию политически, и весь остальной

мир экономически, в это самое время немецкие бюргеры дошли только до

мечтаний о своем господстве.

3.
Слабость немецкой буржуазии: она не могла достичь господства,

то есть политической силы, так как у нее не было экономической силы. Не

лучше обстояло дело и с ее союзниками: раздробленное и слабое крестьянст-

во, которое некому было возглавить в попытках освободиться от крепостни-

чества; мелкая буржуазия города была способна только к шатаниям от неис-

тового демократизма до самой жалкой трусости. Поэтому в целом немецкая

буржуазия не поднималась выше либеральной оппозиции феодальному

строю, то есть выше трусливых пожеланий реформ.

4.
В это время во Франции произошла буржуазная революция.

Уныние и безнадежность немецких буржуев сменились всеобщим энтузиаз-

мом. Но якобинский террор привел немецкую буржуазию в ужас, а вскоре

Наполеон обрушил свои армии на Германию. Объективно он был для Герма-

нии представителем революции, о которой мечтали немецкие буржуа, он

принес с собой ее принципы, разрушив феодальные порядки. Но националь-

ная гордость немцев была уязвлена. После разгрома Наполеона феодальные

порядки еще более укрепились.

5.
Те обстоятельства, которые делали буржуазию бессильной что-

либо изменить в стране, привели к тому, что в борьбу с феодальными поряд-

ками включился немецкий пролетариат. И это окончательно определило ха-

рактер буржуазии: ей стало казаться, что лучше старая феодальная Пруссия,

чем такое новое, как пролетарская революция.

6.
Отсюда вытекает определяющая черта характера немецкой бур-

жуазии: двойственность, противоречивость. С одной стороны, она мечтала о

революции и своем господстве; с другой, – была бессильна совершить эту

революцию и боялась пролетариата.

7.
Из противоречивости положения немецкой буржуазии вытекает

противоречивость, двойственность немецкой классической философии, кото-

рая отражала позицию буржуазии, ее силу и слабости.

Убоявшись террора французской революции, который мог повториться

в условиях немецкой действительности, буржуазия Германии решила сначала

все продумать, создать теорию, а уж затем, вооружившись ею, совершить

свою революцию. Поэтому то, что совершили французы в действительности,

на баррикадах, немцы осмысливали (ибо своего опыта революционных дей-

ствий они не имели, приходилось анализировать опыт соседей). Поэтому К.

Маркс назвал немецкую классическую философию немецкой теорией фран-

цузской буржуазной революции.

Следует также иметь в виду, что в условиях засилья феодальной реак-

ции, в условиях отстранения буржуазии от общественно-политической дея-

тельности область идеологии, литературы становится для нее единственной

сферой деятельности, в которой она могла проявить свою энергию и выра-

зить свои надежды. Этим объясняется то, что эта “позорная в политическом и

социальном отношении эпоха была в то же время великой эпохой немецкой

литературы”.

В философской жизни Германии, как и в поэзии, античеловечность из-

живших себя феодальных порядков преодолевалась не в действительности,

но в теории – последовательно и основательно. Вместо реального преобразо-

вания действительности здесь совершалось идеальное преобразование: вза-

мен политической революции предлагалась революция философская. Ведь

философия, отмечал Гегель, особенно нужна в те периоды, когда происходит

переворот в политической жизни общества, ибо мысль всегда предшествует

действительности и преобразует ее: если царство представлений уже рево-

люционизировано, то действительность не может более устоять.

Изложение немецкой классической философии принято начинать с Им-

мануила Канта, чья философия качественно отличалась от средневековой,

которая рассматривала существующее как в принципе неизменное, не под-

лежащее изменению.

Буржуазные философы, напротив, обосновывали необходимость разум-

ного изменения как природы, так и общества. Поэтому классическая буржу-

азная философия постоянно обсуждает вопрос: как можно и должно челове-

честву рационально господствовать над природой и социальными условиями

своей жизни?

Осуществление этой программы предполагало прежде всего создание

теоретической модели познающего субъекта, который одушевлен жаждой

познания и готов преодолеть любые препятствия на этом пути. Тем самым

классическая философия решительно выступила против средневековой фи-

лософии в том пункте, что человек, отныне признаваемый личностью, дол-

жен быть признан свободным по природе своей существом. Вместе с новым

пониманием человека возникает и новое понимание природы, в особенности

внешнего, окружающего человека мира, который характеризуется прежде

всего как препятствие, ограничение человеческой деятельности, как нечто,

подлежащее изменению, преодолению.

Философия Канта – диалектическая. Его первая работа “Мысли об ис-

тинной оценке живых сил” (1746) была посвящена опровержению достаточ-

но распространенной в XVIII в. концепции, согласно которой движение все-

цело сообщается предмету извне. Как писал Кант, его задача состояла в том,

чтобы “найти то, что связывает между собой в систему великие звенья Все-

ленной во всей ее бесконечности; показать, как из первоначального состоя-

ния природы на основе механических законов образовались сами небесные

тела и каков источник их движения...” Здесь сформулирована мысль о том,

что исходным пунктом образования Солнечной системы было простое со-

стояние природы – рассеянная материя, составляющая небулярную туман-

ность. Однако среди существенных свойств элементов этой туманности уже

содержались простейшие свойства, таившие в себе возможность совершенст-

вования. Прежде всего это само наличие простейших элементов: поскольку

они различны, между ними возникают силы тяготения, и там, где оно наибо-

лее сильно, природа сразу же выходит из хаотического состояния: “Элемен-

ты, коим присущи силы для приведения друг друга в движение, имеют ис-

точник жизни в самих себе. Материя с самого начала стремится к формиро-

ванию...”

Аналогично происходит формирование более сложных и обширных сис-

тем, причем в качестве наиболее доступной наблюдению выступает Солнеч-

ная система, по аналогии с которой мы можем судить о происхождении ми-

ров высшего порядка – до бесконечности.

Основные диалектические моменты названного построения Канта сле-

дующие.

Первый – устранение первотолчка, осуществляемое на механической

основе. Традиционно считалось, что естествознание вообще не способно

объяснить возникновение, начало движения и потому требует первотолчка.

Поскольку основным свойством тела является инерция, тело сохраняет со-

стояние покоя или прямолинейного равномерного движения, пока и посколь-

ку оно не будет из этого состояния выведено действием внешней по отно-

шению к нему силы. Для Канта это не так: движение начинается в силу нали-

чия изначально присущих (имманентных) самой материи противоположных

сил притяжения и отталкивания. Внеприродная сила – бог сохраняет еще

функцию творения мира из ничего, но больше ему ничего не остается. Кант

сделал еще один шаг по пути устранения божественных сил из природы.

Второй важный диалектический момент, представленный в “Естествен-

ной теории и истории неба”, состоял в последовательном, насколько это бы-

ло возможно в его время, проведении точки зрения развития. По Канту под

действием противоположных сил притяжения и отталкивания формируются

различные системы миров, разрушаемые затем действием тех же самых сил,

чтобы из их рассеянных частей создавались все новые и новые. Третий диа-

лектический момент – идея универсальной взаимосвязи мира. Она приобре-

тает у Канта форму признания системного устройства Вселенной. При отсут-

ствии этой связи условием устойчивости системы миров было бы столь точ-

ное равенство сил взаимного тяготения ее частей, что малейший сдвиг ма-

лейшей части этой системы систем повлек бы за собой гибель всей Вселен-

ной.

Ко времени выступления И. Канта в классической буржуазной филосо-

фии сложились два основных направления решения философско-

теоретических и практических проблем – рационалистическое и эмпириче-

ское. Рационалисты обосновывали культ разума, неограниченное могущество

познания, которое представлялось им независимым от наличных эмпириче-

ских данных. Разум не заблуждается, утверждали они, источники заблужде-

ний коренятся в воле, страстях и пр. Представители эмпиризма утверждали,

что ни одно понятие и ни один принцип не следует рассматривать как вечно,

безусловно общезначимое и необходимое. Общие понятия – это собиратель-

ные имена; действительны, безусловно существуют лишь единичные, чувст-

венно воспринимаемые вещи. Это ставило под вопрос понятие закономерно-

сти, которая есть объективно существующая форма всеобщности. Такова бы-

ла ситуация в философии, с которой столкнулся Кант. Задача состояла в том,

чтобы ответить на вызов эмпиризма, который в конечном счете ставил под

вопрос саму правомерность философии. С другой стороны, надо было покон-

чить с иллюзиями рационалистов относительно непогрешимости чистого ра-

зума. Величие Канта заключается в том, что противоречие между эмпириз-

мом и рационализмом он рассматривал не просто как цеховое дело филосо-

фов, а как социальный феномен, проблему, от решения которой зависит

дальнейший прогресс человечества.

Разрабатывая теорию познания, Кант в “Критике чистого разума” поста-

вил целью разрешение проблемы: как возможна сама способность мыслить,

что мы познаем и как, или, иначе говоря, можно ли, и если можно, то как,

выразить реальность логическими понятиями? “Я попытался всерьез дока-

зать положения и их противоположность, – писал он, – не для того чтобы

создать скептическое учение, а чтобы обнаружить источники иллюзии, в ко-

торую, как я предполагал, рассудок при этом впадает”. “Не исследование бы-

тия божьего, бессмертия... было моей отправной точкой, но антиномии чис-

того разума... Человеку присуща свобода – у него нет никакой свободы, а все

в нем природная необходимость. Вот что, прежде всего, пробудило меня от

догматического сна и побудило приступить к критике разума как такового,

дабы устранить скандал мнимого противоречия разума с самим собой” - пи-

сал Кант.

Одним из самых важных вопросов философии Канта является вопрос о

соотношении сущности и явления. Кант говорит: “Нам даны вещи как вне

нас находящиеся предметы наших чувств...” Бытие этого вне нас находяще-

гося предмета Кант выводит из того факта, что раз наши чувства фиксируют

наличие предметов в нашем сознании, то им соответствуют предметы вне

нашего сознания. Эти находящиеся вне нашего сознания предметы и суть

“вещи в себе”, это предметы, взятые в их внутренних качествах, структурах и

взаимодействиях. “Внутренними являются те субстанции, структурные и ди-

намические характеристики материального предмета, которые при фактиче-

ском или внутреннем изолировании от определенной Среды продолжают

быть ему присущими, не претерпевая при этом существенных изменений.

Онтологически взятая “вещь в себе” – это как бы “сгусток” тех свойств, ко-

торые образуют её сущность, оставшуюся инвариантной при всех изменени-

ях объекта”.

В гносеологическом аспекте “вещи в себе” – это те предметы, свойства

или отношения, которые “прямо или косвенно уже вошли в грубо очерчен-

ный объем исследованной области, но пока никак не могут быть познанны-

ми...”

“Вещь для других вещей” – это предмет, взятый преимущественно в его

внешних свойствах, функциях, поведении и во всевозможных проявлениях. “

В противоположность существенной инвариантности внутренних характери-

стик внешние свойства предметов весьма относительны, изменчивы, нередко

бывают свойствами отношений, поскольку зависят как от вещи самой по се-

бе, так и от отношений и взаимодействий ее с разнообразными вещами” (там

же).

Рассуждая далее, Кант говорит: “... нам даны вещи как вне нас находя-

щиеся предметы наших чувств, но о том, каковы они сами по себе, мы ничего

не знаем, а знаем только их явления, то есть представления, которые они в

нас производят, воздействуя на наши чувства”. Совокупность этих предметов

“возможного опыта”, упорядоченная с помощью категорий рассудка, “есть

собственно то, что мы здесь называем природой”. То есть наши чувства “ни-

когда и ни в каком отношении не дают нам познания вещей самих по себе, а

позволяют нам познавать только их явления, которые суть наши представле-

ния чувственности”. Эти представления нашей чувственности или явления

Кант называл “вещь для нас”. Понятие “вещь для нас” указывает на статус, в

котором материальный предмет, свойство или отношение стали доступными

органам чувств субъекта.

Итак, размышляя о том, как происходит человеческое познание, Кант

приходит к выводу: есть мир “вещей для нас”, и есть мир, каким он является

сам по себе, вне нашего восприятия и познания. Это не два различных мира,

это тот самый реальный мир, в котором мы живем. Мы видим и знаем его та-

ким, каким мы его воспринимаем, но истинное ли это знание – неясно. Ибо

нет никаких гарантий, что мир нашего опыта и истинный мир совпадают в

своих существенных чертах, свойствах. Опыт же человеческий ограничен и

иллюзорен, ибо все свое знание человек получает через чувственное воспри-

ятие, через ощущения. Поэтому, делает вывод Кант, необходимо в процессе

познания сделать переход от чувственного познания к теоретическому, логи-

ческому.

Но вправе ли претендовать наш разум на истинное познание мира? Для

проверки нашей способности мыслить Кант создает антиномии – одинаково

доказуемые (или недоказуемые) противоположные утверждения.

1.
Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве

– мир не имеет начала во времени и границ в пространстве, он бесконечен во

времени и пространстве.

2.
Всякая сложная субстанция состоит из простых частей и вообще

существует только простое и то, что сложено из простого – хотя бы атомы

Демокрита – ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей и

вообще в мире нет ничего простого.

3.
Причинность, согласно законам природы, есть не единственная

причинность, из которой могут быть выведены все явления в мире. Для объ-

яснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность, ничем

не обусловленную волю и свободу человека, его свободный выбор между

добром и злом – не существует никакой свободы, но все совершается в мире

только согласно законам природы.

4.
Есть бог или нет его? Бог принадлежит миру или как часть его

или как его причина, безусловно необходимое существо – нет никакого абсо-

лютно необходимого существа ни в мире, ни вне мира как его причины.

Ни один из этих тезисов, по Канту, нельзя ни отвергнуть, ни доказать

окончательно. Отсюда Кант приходит к выводу, что “вещь в себе” остается

непознаваемой. В результате между миром мышления и миром бытия у Кан-

та образовалась пропасть. Каждый из этих миров – мышление и бытие –

представляет собой замкнутый, обособленный, чуждый другому мир. Кант

строит такую теорию мышления, в которой оно отличается абсолютной са-

мостоятельностью по отношению к бытию, и поэтому не имеет выхода к са-

мой реальности. Однако Кант на этом пути сделал огромный шаг вперед по

сравнению с современным ему материализмом.

Материалистическая философия XVIII в. представляла себе познание

как процесс формально-математической обработки чувственных данных. Она

считала, что познание начинается с фактов, обобщение которых и ведет к

созданию теории. При этом ею совершенно не учитывалось то обстоятельст-

во, что сам факт может быть замечен или нет, понят или не понят, отнесен к

существенным или второстепенным только в свете некоторых предваритель-

ных теоретических представлений, которые в свою очередь определяются в

основном интеллектуальной атмосферой эпохи.

Теория познания классической физики базировалась на стремлении по-

казать предмет таким, каков он есть сам по себе, то есть очистить его от

субъективности, которая его искажает. Отсюда “Физика, бойся метафизики”

и “Гипотез не измышляю” Ньютона. Кант убедительно показал, что стремле-

ние очистить познание от субъективности, от привнесения в него чисто чело-

веческих моментов – иллюзия, поскольку вещи познаются только в формах

нашей субъективной чувственности и в категориях нашего рассудка. Но при

этом он полагал, что эти категории даны человеку от рождения, еще до его

опыта – априори. Априоризм Канта – это попытка осознать, что предмет дан,

познаваем лишь постольку, поскольку он вовлечен в процесс человеческой

деятельности, то есть попытка осознать творческую природу человеческого

мышления, отражающего, но не творящего мир.

В традиционной гносеологии истина определялась так: истинным явля-

ется такое содержание моего суждения, которое соответствует реальному по-

ложению вещей. Отсюда возникает дилемма: как может результат чисто

субъективного психического акта – работа наших органов чувств – соответ-

ствовать предмету, находящемуся вне сферы этого психического акта? Иначе

говоря, как может эмпирически обусловленное человеческое сознание поро-

ждать нечто, лежащее выше этой эмпирической сферы: логическое понятие,

то есть нечто необходимое и общеобязательное? Ведь Наука претендует на

то, что открываемые ею закономерности носят объективный всеобщий ха-

рактер, независимый от человека и человечества.

Кант ищет решение этой дилеммы, он объявляет законы науки действи-