Характера понимания 6 страница

согласно одной из теорем реистического синтеза (операцию синтеза обозначается последовательным написанием букв, без какого-либо знака между ними) имеем: ALa ® a. Уровень определенности итоговой концепции, а, соответственно, и степень понятности результата операции, совершенно очевидно снижается. В иных случаях получаются и иные результаты (напомним, T' в ЯТО означает" произвольную вещь, отличную от t "): tT' ® La; Ltt ® t; T'La ® a; At ® La. И т.д.

В общем случае, всякий реистический синтез разных вещей, независимо от того, чт о в данном случае рассматривается как вещи – субстраты, структуры или разные концепты синтезируемых систем, – в результате меняет тип определенности по крайне мере одной из них и, соответственно, тип понимания.

Однако чаще всего стремятся осмыслить одну концепцию через другую (аналогично ситуации перевода с языка на иной язык). Здесь непременно прибегают к операциям атрибутивного или реляционного синтеза, соответственно, к процедурам субстантивации или интерпретации по смыслу Таб. 4.2. Тогда, к примеру, пытаясь понять концепт одной системы через концепт другой действуют всегда по теореме (t'_*) t ® t, а структура осмысляемой системы при субстантивации может быть будет преобразована, допустим, по другой теореме (а_*) La ® La. Как правило, синтез концептов, структур или субстратов разных систем атрибутивным способом в результате приводит к сохранению только той вещи, через которую производится осмысление, или к тому, что называют ассимиляцией, поглощением концепции. Это соответствует представлениям о " субъективности" понимания.

Исключение составляют попытки осмыслить нечто определенное произвольным способом типа (t_*) A, когда какой-либо результат оказывается просто невозможным (" нетомубытным"), или осмысление неопределенной вещи, скажем, t¢, произвольным свойством, например, (t¢ _*) A, когда в результате получается опять-таки некоторая вещь а, в частном случае может быть как раз та самая, которая осмысливалась. Таким образом, некоторый шанс " выжить" у осмысляемой точки зрения появляется в том случае, если ее пытаются осмыслить произвольным способом. В остальных случаях при синтезе концептов, сторонник

поглощенной концепции скажет, что он, по его, конечно, мнению, остался непонятым.

При реляционном синтезе получаются более разнообразные результаты. Это, по-видимому, и объясняет широкий интерес к интерпретации.

Здесь следует различить два не совпадающих по смыслу случая, которые зачастую не дифференцируются – установление зафиксированной структуры одной системы непосредственно на субстрате, и реализацию этой структуры на структуре другой системы. Конечные результаты могут оказаться разными. Если в первом случае, скажем, определенное отношение t устанавливается на каком-то субстрате другой, то операция происходит по теореме t (_* a)® La. Но если сначала преобразуется уже существующая структура новым отношением, а лишь затем ее стремятся реализовать на субстрате, то результат получается менее определенным (и понятным): { t (_*[ t' (_* ia)])® La (_* ia)}® a. (Здесь последовательно применяется аксиома А₃ и теорема Т₁₉ из [239, С.114, 116]). Одно дело попытаться, например, перенести отношения управления из области политики в такую систему, как семья, непосредственно на субстрат – на мужа, жену и ребенка, когда мы все же получим ограниченный результат, но совсем другое дело когда уже существующие семейные отношения, отличные от отношений управления, будут стремиться преобразовать в отношения управления. Чем-то подобным интересовался Фрейд, когда путем реляционного синтеза придавал известным социальным отношениям характер отношений в семье.

Генеральной характеристикой взаимопонимания через реляционный синтез является то, что осмысление в этом случае всегда креативно (чего не было при других способах синтеза) – ведь выше отмечалось, что отношение создает новый объект: а (_* ia)® ia'. Вот почему любая интерпретация какой бы то ни было концепции – это всегда другая концепция. Монополии на единственно верную интерпретацию ни у кого нет и быть не может.

И еще одно замечание общего порядка. Против попыток формального представления такой тонкой и интимной вещи, как взаимопонимание, довольно часто выставляют аргумент приблизительно следующего порядка: поскольку " совершенно немыслимо..., чтобы я мог думать идеями другого" [123, С.153], поскольку " говорить значит не передавать свою мысль другому, а только возбуждать в другом его собственные мысли" и " таким

образом, понимание в смысле передачи мысли, невозможно" [176, С. 215], поскольку взаимопонимание осуществляется не в рамках субъект-объектных, а в рамках субъект-субъектных отношений, через живой диалог, то и путь анализа, приемлемый для естествознания, представлению данного чисто человеческого феномена категорически заказан.

На это можно возразить так. Во-первых, речь ведется не о содержательной, а о структурной стороне процедур взаимопонимания; на этом пути почти все содержательные психологические проблемы остаются незатронутыми. Во-вторых, как мы уже говорили, системный метод не специфицирован в качестве метода лишь естественных наук. В-третьих, анализ субъект-субъектных отношений, которому в последнее время уделено так много внимания в связи с общей гуманитаризацией научной мысли, зачастую сопровождался лишь фиксацией самого факта этих отношений, декларацией права на свободу личности и... отходом от рациональных (даже по ослабленным критериям рациональности) средств анализа.

А между тем от какой-то степени объективации субъекта в процессе взаимопонимания, по-видимому, в принципе не только невозможно, но и нежелательно освобождаться как раз по гуманным соображениям. Это как у Фридриха Дюрренматта: "...едва только те, кто следит за ним в свои бинокли, обнаруживают, что он сам наблюдает за ними в свой телескоп, сразу же убирают их...– наблюдающий немыслим без наблюдаемого, который сам становится наблюдающим, если является предметом чьего-либо наблюдения... Наблюдающие за ним, вследствие того, что он – в свою очередь – наблюдает за ними в свой телескоп, чувствовали себя пойманными с поличным, разоблачение пробуждает стыд, стыд зачастую агрессию..." Но есть и другая сторона дела, которая состоит в том, что человек страдает, если перестает быть объектом наблюдения, и это не менее мучительно: "...он стал бы изнывать в тоске от того, что никто не швыряет камнями в его теперь уже никем не наблюдаемый дом, он показался бы себе не достойным внимания,...лишенным уважения,...ничтожным,...впал бы в безысходную депрессию;...люди – неизбежно заключил бы он тогда – страдают от ненаблюдаемости,...они, будучи ненаблюдаемыми, показались бы себе никчёмными, лишенными какого бы то ни было смысла, вот почему все наблюдают друг за другом, щелкают фотоаппаратами и

снимают друг друга на кинопленку из страха перед бессмысленностью своего бытия в расширяющейся Вселенной...". Наконец, и все " человечество бредет вперед в ложной надежде, что некто за ним все же наблюдает", а что касается Бога, то " если бог существует, это чистый бог чистого наблюдения, лишенный возможности вмешиваться в эволюцию материи..." [12].

Так что мы вряд ли ошибемся, если скажем, что готовность быть именно объектом для Другого является необходимой предпосылкой взаимопонимания. Только становясь Объектом, человек обретает право и возможность становиться Субъектом. А продукты духовного творчества могут быть кем-то поняты не иначе, как в том случае, если они объективированы.

5.2.4. Объяснение как понимание. Проблема соотношения понимания и объяснения так много обсуждалась, что это избавляет нас от необходимости делать подробный обзор высказанных точек зрения. Известны и выше уже упоминались попытки развести эти феномены по различным департаментам человеческого познания: объяснение – в естествознание и социологию, понимание – в гуманитарные дисциплины и культуроведение. Было высказано и много веских возражений против такого разведения методологий. Литература по этим вопросам, в том числе и обзорного характера, огромна, кажется даже, что все мыслимые методологические аспекты связи этих процедур и их результатов были уже рассмотрены (наудачу укажем несколько известных работ, в которых проблема подвергалась рациональному анализу: [44], [59], [142], [157]), [316]. Как она видится с точки зрения параметрической теории систем?

После того, как К.Гемпелем и П.Оппенгеймом еще в 1948 г. [317] была предложена знаменитая схема номологического объяснения и особенно после известной дискуссии Гемпеля с У.Дреем (См.: [71], [85]), было описано множество различных типов объяснения – в зависимости от содержания эксплананса и характера экспланандума, в том числе и такие, которые, как неоднократно отмечалось, было бы затруднительно свести к какой-либо общей схеме, в частности, к той, которая ориентируется на идею " объяснить – значит подвести частный случай под общий закон". Приведем (наверняка, незавершенный) свободный список

видов объяснения, описанных в литературе, с их краткой содержательной характеристикой, нимало не заботясь о строгости классификации – просто по тому признаку, что кому-то из авторов некий тип объяснения казался специфическим.

Дедуктивно-номологическое объяснение. Соотнесение конкретных данных с наличным законом, подведение под закон.

Теориологическое объяснение. Указание смысла и значения отношений между фактами (событиями, данными и т.п.) с точки зрения определенной теории.

Фактологическое объяснение. Интерпретация утверждений теории фактуальной области, включение данных в ряд уже известных этой теории фактов.

Редукционистское объяснение. Соотнесение фактов одной научной дисциплины закономерностями другой. Благодаря квантовой механике удалось построить физическую систему химических элементов и объяснить химические реакции, хотя это, по мнению Поппера [329, P. 140], и не дает оснований говорить о сведении химии к физике.

Генетическое объяснение. Указание места события в генезисе объекта.

Причинное объяснение. Определение объекта в качестве причины или результата действия другой причины.

Структурное объяснение. Определение характера связи частей объекта в целое или самого объекта как части иного целого.

Функциональное объяснение. Указание способа поведения или роли объекта относительно других вещей.

Телеологическое (интенциональное) объяснение. Определение отношения к цели, ради которой объект существует или к которой стремится, совершая определенные действия.

Индикаторное объяснение. Указание основания явления через отношение некоторого индикатора (в частном случае показаний прибора) к другому явлению.

Модельное объяснение. Построение модели, воплощающей те же структуры в известном исследователю смысле, которые интересуют его в прототипе.

Классификационное объяснение. Указание места объекта в классификации явлений, построенной по интересующему исследователя основанию.

Рациональное объяснение. Определение явления или мотивов поведения через указание отношения объекта к

принимаемым исследователем (в другом случае – субъектом поступка) критериям рациональности.

Рамочное объяснение. В [330, P. 158] приведены 14 " сюжетных форм" возникновения нового исторического события, которые вместе с семью уровнями аналитической абстракции, по мнению автора, " составят 98 категорий развития, под которые можно подвести какое угодно событие и повествование о нем". Хотя претензия на завершенность данного списка вызывает подозрения, сама идея автора явно напоминает " фреймы", или " схемы", или " сценарии" когнитологии, о которых шла речь выше.

И т.д. Список можно продолжать, но для нашей цели сказанного достаточно. Отметим здесь два тривиальных обстоятельства, которые (может быть именно в силу своей очевидности) обычно игнорируются. Во-первых, если " понимание", как говорилось выше, имеет довольно много разных оттенков смысла, то, в отличие от него, " объяснение" практически всегда указывает лишь на некоторый исследовательский (или, скажем, педагогический) процесс, процедуру. Всякая же попытка что-то сказать о результате данного процесса указывает как раз уже на определенное понимание объясняемого объекта. Во-вторых, на какую бы форму объяснения ни обратил внимание методолог, каждый раз производится одна и та же операция – операция подведения непонятного (а понятное незачем и объяснять) под что-то понятное. Как это происходит?

Все без исключения типы объяснений, несмотря на их очевидные различия, " роднит" то, что при объяснении внимание исследователя всегда переключается с самого объекта на его отношения, или, как отмечал Вригт, акцент переносится с ответа на вопрос " что? " в область ответов на вопрос " как? " – как возможно явление, почему оно возникло, каково основание поступка, каков алгоритм действия, как нечто работает и т.п. При этом производится осмысление данных (ведь говорил же известный карточный Король о стихах, что " если в них нет никакого смысла..., то и не пытайтесь их объяснить"; потому-то Король тут же приступил к приписыванию им смысла[13]) уже знакомым нам путем атрибутивного синтеза. Без всякой натяжки можно сказать, что любое объяснение происходит через

осмысление отношений объясняемого. Вот и мы посмотрим как это выглядит в формальном представлении, т.е. попытаемся как раз объяснить процедуру объяснения.

Пусть t и t' по-прежнему – как и в (5.6) – обозначают свойства понятности и непонятности. Тогда объясняемые отношения обладают свойством непонятности: ([ ia (_* a)]) t', а попытка их осмыслить означает описанную в (5.6) процедуру приписывания им чего-то понятного: [(a) t ]. Поскольку [(a) t ]® t, мы можем записать: ( ([ ia (_* a)]_*) t' ])_* ) t. Но в соответствии с обоснованиями, приведенными к формуле (5.6), мы в конце концов получим:

( ([ ia (_* a)]_*) t' ])_* ) t ® {([ ia (_* a)]) t' ® ([ ia (_* a)]) t } (5.10)

Формула (5.10) практически ничем не отличается от (5.6), за исключением того, что в данном случае речь идет не об осмыслении вещей, а об осмыслении отношений. Но это отличие имеет одно важное следствие. В консеквенте консеквента формулы (5.10) получена структура определения " системы" (с тем, правда, отличием, что йота-оператором фиксируется не вещь, а отношение – как раз данное обстоятельство и дает повод методологам гуманитарного познания говорить о " генерализации", обезличивающем характере объяснения). Но это значит, что указанная процедура объяснения приводит к системному представлению некоторого объекта с понятностью в качестве системообразующего свойства, что объяснение всегда носит " понимающий" характер. Осмысление отношений невозможно вне системного представления объясняемой вещи. И в самом деле, " объяснить какое-либо явление означает сделать его ясным, понятным для нас" [75, С. 127], причем в дело идут и мифологемы, и философемы, и научные, и религиозные концепты.

Итак, " непонимающих" объяснений не бывает, хотя и бывают кому-то " непонятные объяснения", что не одно и то же. Если объяснение учителя осталось непонятным ученику, или было понято разными учащимися по-разному, то само объяснение должно стать предметом понимания – наряду с тем объектом, который учитель объяснял: это может быть не менее полезно для дела.

То же и в науке, и в Geisteswissenchaften. Далеко не всегда ясен смысл открытого закона. В.Гейзенберг писал, что даже

" окончательная математическая формулировка закона природы не всегда совпадает с пониманием этого закона" [70, С.76]. Так же может быть неясно, к примеру, и значение ритуала. Но это совсем не означает, что само объяснение " данных" с помощью ссылки на закон или ритуал производится как-то иначе, чем путем системного представления предмета. При этом что-то в процессе объяснения должно приниматься как понятное.

Какие методологические возможности могло бы открыть исследование проблемы объяснения как понимающей и, соответственно, системологической? Собственно говоря, те же, о которых уже говорилось: возможности классификации объяснений не по привычным предметным основаниям (объяснения естественнонаучные, исторические и т.д.), а по системно-структурным характеристикам, т.е. при сохранении единства методологии научного знания в целом; " подведение" самих объяснений под системные закономерности, когда объяснения рассматриваются с точки зрения их качества (скажем, объясняющей силы) – по соотношению надежности, целостности, валидности, автономности, стабильности и т.п.; наконец, возможность формального анализа объяснения и понимания в рамках единого языка – языка тернарного описания. Полагая всякое объяснение " понимающим", на его результаты можно переносить многие характеристики понимания, о которых шла речь выше – и то, что касается степеней понятности, и то что касается типов понимания. Скажем, ничто не мешает (и методологически это было бы не менее полезно, чем указание иных видов объяснения) различать интернальные и экстернальные объяснения, как это делалось с пониманием.

5.2.5. " Лингвистический поворот": попытка интерпретации языка тернарного описания на области суждений о знании, вере и понимании. Развиваемый здесь системный подход к анализу гносеологических проблем, возможно, не вызовет энтузиазма у кого-то из сторонников лингвистической парадигмы в гносеологии. Мол, задачи и возможности эпистемологии должны ограничиваться лишь анализом языка, а системный подход с его структурной онтологией подозрителен своей метафизичностью.

Однако даже и в этом случае стоило бы обратить внимание на то, что грамматика языка предполагает категории вещи,

свойства и отношения, что всякое осмысление требует операций интерпретации или субстантивации, что, стремясь завершиться пониманием, осмысление в дальнейшем неизбежно ведет к суждениям о системах. При этом открывается возможность формального анализа языка– не только для анализа высказываний о системах, но и, вообще, о соотношении определенных и разного вида неопределенных вещей, отношений и свойств.

Но остается открытым и еще один путь. Когда формальный язык уже существует, можно попытаться дать ему какую-либо иную интерпретацию, как поступил П.Ланжевен с исчислением высказываний. Это всегда полезно как для самого формального языка – всякая новая интерпретация расширяет функциональную значимость формализма, – так и для новой области его интерпретации. Нас, конечно, интересует область эпистемологических рассуждений. Рассуждения философов строятся на естественном языке, а потому зачастую остаются многозначными, их доказательность, как правило, далека от желаний авторов.

Многим ли философам удалось избежать семантических ловушек, в обилии расставленных натуральными языками? Достаточно вспомнить тысячелетние споры вокруг соотношения веры, знания и понимания с их знаменитыми максимами: " Верую, ибо абсурдно", " Понимаю, чтобы верить", " Верую, чтобы понимать", " Что я знаю, в то я верю". Все ли они приемлемы? Действительно ли некоторые из них исключают друг друга? Можно ли обосновать неприемлемость какой-либо из максим хотя бы для сторонников такой-то эпистемологической концепции, которым удалось договориться о значении терминов " понимание", " вера", и " знание"?

Первая попытка найти для ЯТО новую область интерпретации (речь тогда шла о ЯТО-1) принадлежала Уемову [343], который предложил придать теоремам ЯТО смысл оценочных суждений о добре и зле. Автором же этой книги высказывалась идея использовать в качестве области интерпретации некоторые суждения эпистемологии – сначала для того же ЯТО-1, а затем для более богатого, изложенного в [239], формализма ЯТО-2 – См.: [280], [283], [286].

Прежде, чем суть данной попытки будет изложена, сделаем одно замечание. Меняя предметную область ЯТО, т.е. придавая символам t, t', a, A, La и др. иные значения, мы, тем не менее, сохраняем синтаксис языка вместе с его " синтаксической

семантикой" – с онтологическими представлениями о структуре мира. Нет надобности отказываться от принципа функциональности отличия вещей, свойств и отношений и, соответственно, от принятого в ЯТО позиционного принципа их различения. Так что вместе с прежней областью интерпретации утрачивается только возможность говорить о вещах разного характера и степени неопределенности. Иначе говоря, как бы ни были интерпретированы t и a, скажем, в формуле (t) a, в ней a указывает свойство, а символ t – вещь.

Итак, попытаемся придать восьми символам ЯТО-2 новые значения, каждое из которых имеет прямое отношение к тому, что традиционно именуется " теорией познания". При этом, чтобы было понятно о чем все-таки ведется речь, некоторые из вводимых понятий гносеологии, в первую очередь, понятие знания, придется снабдить осторожной, " мягкой" экспликацией – такой, которая, если и не окажется приемлемой для всех без исключения исследователей познавательного процесса, то все же не слишком удалится от привычного в теории и методологии познания словоупотребления. Более полная экспликация будет задана как раз совокупностью переинтерпретированных теорем.

Пусть t соответствует теперь не " определенной вещи", а " Знанию ". Чтобы не вызывать путаницы с прежней интерпретацией и облегчить восприятие сути рассуждений, переобозначим его просто буквой k (от англ. k nowledge). Известны многочисленные попытки резко расширить границы этого понятия: " интуитивное знание"; " высшее знание", полученное с помощью какого-либо референта, имеющего непререкаемый авторитет; " внерациональное знание"; " неявное знание" и т.д. При некоторых расширительных экспликациях понятие знания вовсе растворяется в областях " сознания", " идеального" или даже " психического". Хотя мы и далеки от мысли приписывать европейской рациональной традиции тот самый непререкаемый авторитет, но все же должно быть ясно, что именно нами имеется в виду далее, когда мы употребляем знак k. Именно в соответствии с этой традицией понятие знания мы будем наделять по крайней мере следующими признаками.

Знание должно быть обоснованным (выводимым). Аристотель связывал понятие знания (если не " фронезиса" и не " техне", то, во всяком случае, " эпистемы") с указанием оснований

или причин: " Мы полагаем, что знаем каждую вещь безусловно, а не софистически, привходящим образом, когда полагаем, что знаем причину..." {71 b 10} [7, С. 259]. Витгенштейн, размышляя о различиях в употреблении слов " вера" и " знание", писал, что " в зале суда никого не убедило бы простое заверение свидетеля: “Я знаю...”. Должно быть показано, что свидетель был в состоянии знать" { Д, 441} [56, С. 375].

Внутреннее свойство обоснованности знания связано с наличием у него двух внешних признаков. Первый – эксплицитность. Мы не станем называть " знанием" то, что в принципе не выразимо в какой-либо знаковой форме; иначе как бы его можно было бы обосновать? У Канта по этому поводу читаем: "...Всякое знание (если оно касается предмета одного лишь разума) может быть сообщено другим..." [102, С. 678]. Другой признак – общезначимость. Как минимум, " ядерное" (по выражению А.А.Потебни) значение сообщения должно быть одинаково воспринято хотя бы некоторыми другими людьми, на что, собственно, и рассчитано обоснование.

Кроме того, знание обычно характеризуют и такими признаками, как референциальность, отнесенность и зависимость от какого-либо референта (не существует " знания ни о чем"), хотя бы потенциальная интерпретируемость, а так же, как уже говорилось, приписывание знанию некоторой валентности.

Имея в виду существование у знания внутреннего свойства обоснованности, кажется естественным приписать теперь символу Lt смысл знания в узком смысле слова – Рационального знания: ведь оно и есть обоснование почти в чистом виде, как бы ни изменялись со временем критерии рациональности. Теоретическое знание всегда рационально. В новой интерпретации Lt переобозначим в символ r – по соответствующему английскому слову r ationalize.

Пусть теперь t' (в ЯТО этот знак –" некоторая вещь, отличная от t "), примет значение Осмысления – с теми характеристиками термина, которые приведены выше. В новой интерпретации заменим t' на знак c по близкому смыслу английского слова c omprehension. К осмыслению не предъявляется требований обязательной обоснованности, эксплицитности, общезначимости, как к знанию, оно вообще может опираться не на знание, а, скажем, быть следствием интенционального акта. Отличаются

они, как выяснялось выше, и направлением референции: мы говорим о соответствии знания объекту, но – об осмыслении самого объекта.

Тогда Пониманию, т.е. осмыслению в ограниченном смысле слова, осмыслению, доведенному до системного представления, естественно сопоставить знак Lt' (который в ЯТО читается как " только некоторая вещь, отличная от t "). В новой интерпретации Lt' заменяется на u (u nderstanding). О " понимании" было сказано достаточно, чтобы теперь не давать разъяснений.

В алфавит ЯТО-2 входит также символ Т', который там означает “какую угодно вещь, кроме t ”. Ясно, что " чем угодно, но только не знанием", в эпистемической области – при той экспликации знания, которая нами принята, – может быть то, что в разных случаях, подчеркивая разные оттенки смысла, называют или интуитивным представлением, или инстинктивным восприятием, или субъективным образом, или интенционально окрашенным восприятием, или бессознательным схватыванием предмета. Опасаясь увязнуть в ненужном здесь обсуждении содержательных различий всех этих понятий, принимаемых авторами как термины, мы, за неимением лучшего, условно примем термин Представление (в том неопределенном смысле как говорят " составить себе представление" – " form a n otion of... ", или " иметь взгляд на что-то", и обозначим соответствующим символом n), не нагружая его особым психологическим содержанием в отличие от " образа" или, скажем, " понятия", а имея в виду только то общее, что есть у всех перечисленных (и аналогичных не перечисленных) понятий – не быть знанием, быть чем угодно в сфере ментального, но только не знанием – при той экспликации " знания", которая дана выше.

В ЯТО, как читатель уже знает, используется два символа для обозначения разных типов неопределенности – а и А. Пусть а (при обычной интерпретации – " некоторая, какая-либо вещь") будет теперь заменено на b (от англ. b elief) и обозначает понятие Веры, а второй символ – А – мы оставим без изменений, но придадим ему значение " абсолюта всеведения" или просто Абсолюта, без которого не обходятся теории познания (в частности, без идеи об абсолютно полном и завешенном результате познания, которым охватывается и в котором, как в Брахмане,

как-то снимается оппозиция знаний и субъективных представлений, включая те, которые считаются иррациональными).

Понятие веры многозначно, и необходимо различать, по крайней мере, Маленькую Веру (да простится автору этот невольный каламбур), т.е. " просто веру", " веру-мнение", внешнюю веру, не обусловленную структурой личности, условную веру, от которой при иных обстоятельствах можно и отказаться, веру, которая по смыслу приблизительно эквивалентна английскому belief (См.: [153, С. 212]), и Большую Веру, " внутреннюю веру", веру, которая связана со структурой личности и, как кажется, не нуждается во внешнем подтверждении, веру в ограниченном смысле слова, которая в частном случае может быть и фундаментальной религиозной верой, т.е. эквивалент английского f aith. Последнюю мы будем называть здесь Убеждением и, поставив в соответствие символу ЯТО La, переобозначим в символ f.