С.Аверинцев Поэтика ранневизантийской литературы

УНИЖЕНИЕ И ДОСТОИНСТВО ЧЕЛОВЕКА

В предыдущей главе речь уже шла о кризисе античного интереса к прекрасной форме, к самодовлеющему, покоя­щемуся в себе «эйдосу» — но лишь в связи с такой специ­фической темой, как пафос «нагого» и «безмолвного» бы­тия по ту сторону «эйдоса».

Теперь пора спуститься с небес онтологии на землю со­циального бытия людей и рассмотреть, как именно сдвиг в основаниях эстетики связан с изменившимся образом чело­века.

Две силы, внутренне чуждые миру классической древ­ности и в своем двуединстве составляющие формообразу­ющий принцип «византинизма», — императорская власть и христианская вера— возникают почти одновременно. Ви­зантийские авторы любили отмечать, что рождение Христа совпало с царствованием Августа. Поэтесса Кассия в своей рождественской стихире говорит об этом так:

Когда Август на земле воцарился, истребляется народов многовластие; когда Бог от Пречистой воплотился, упраздняется кумиров многобожие... '

Если христианство и цезаристская идея священной дер­жавы в эпоху Константина встретились, составив два полю­са византийского общественного сознания, необходимым образом дополняющих друг друга², то их сопряженность следует мыслить достаточно противоречивой. Христианст­во смогло стать духовным коррелятом самодержавного го­сударства именно — такова парадоксальная логика реально­сти — благодаря своей моральной обособленности от этого

С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы

государства. Конечно, после христианизации империи цер­ковь очень далеко пошла навстречу светской власти: хрис­тиане, когда-то умиравшие за отказ поклоняться обожест­вленному императору, стали применять к своим земным повелителям эпитеты Царя Небесного ³. И все же в Еванге­лии стояло: «Царство Мое не от мира сего» и «Воздайте ке­сарево кесарю, а Божие — Богу», — и слова эти уже не могли исчезнуть из памяти верующих. Мало того, как раз они и были нужны подданным священной ромейской дер­жавы. Маленький человек был почти без остатка включен в самодержавную государственную систему, он обязывался к послушанию не за страх, а за совесть, и притом от имени религии — «противящийся власти противится Божию уста­новлению» ⁴; он, этот маленький человек, искренне прекло­нялся перед магическим ореолом власти; и все же вера со­храняла ему сознание, что он покорен власти не ради нее самой, не только из преклонения перед силой, но ради сво­его Бога, который будет судить держателей власти наряду с ним самим. В том обстоятельстве, что новорожденный Иисус Христос был записан как подданный императора Ав­густа, византийские экзегеты усматривали принципиаль­ную отмену пафоса власти и подданства: «Как, претерпев обрезание, Он (т. е. Христос. — С. А.) упразднил обрезание, так, записавшись как раб, он упразднил рабство нашей при­роды. Ибо служащие Господу уже не суть рабы людей, как говорит апостол: " Не делайтесь рабами человеков"» ⁵.

Здесь мы переходим к тому процессу ориентализации Средиземноморья, внутри которого развивались и психоло­гия цезаризма, и психология христианства. Ибо установле­ние империи означало торжество такой системы отношений между властью и человеком, которая оказалась непривыч­ной для греко-римского мира, но была давно отработана в ближневосточных деспотиях. Недаром во времена Цезаря и Октавиана в Риме носились темные слухи о предстоящем переносе имперской столицы на восток (что через три сто­летия с лишним пришлось осуществить на деле). Античный мир стремился оттеснить теократические тенденции на пе­риферию общественной жизни и обезвредить их. Город-

Унижение и достоинство человека

государство в целом и его государственные формы счита­лись богохранимыми (в Афинах был даже культ Афины Демократии), но существование особой категории людей, имеющих право действовать непосредственно от имени бо­гов, отрицалось. Поэтому идея теократии выступала как враждебная городу-государству сила: ее подхватывали вож­ди рабских восстаний, как Евн, а на другом полюсе обще­ственной жизни — претенденты на личную власть, как Це­зарь. Но «богоизбранность» византийских «христолюбивых государей» имела для себя точный прообраз хотя бы в «богоизбранности» персидского царя Кира II, как его рису­ет ветхозаветная «Книга Исайи»: «Так говорит Господь по­мазаннику своему Киру: " Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы..."» ⁷. Драма священного ми-родержавства, интерпретированная по-язычески Августом и по-христиански — Константином, разыгрывалась на Бли­жнем Востоке на протяжении всей его истории, из тысяче­летия в тысячелетие, и за это время не только властители, но и подвластные имели случай разучить свои роли с такой основательностью, которой недоставало попавшим в усло­вия империи потомкам республиканских народов Среди­земноморья. В полисные времена греки привыкли говорить о подданных персидской державы как о битых холопах; мудрость Востока— это мудрость битых, но бывают вре­мена, когда, по пословице, за битого двух небитых дают. На пространствах старых ближневосточных деспотий был накоплен такой опыт нравственного поведения в условиях укоренившейся политической несвободы, который и не снился греко-римскому миру.

Чтобы схватить специфику ближневосточного опыта, полезно для контраста вспомнить античный идеал духов­ной свободы перед лицом гонителей— идеал Сократа. Идеал этот получил бессмертное литературное воплощение в платоновской «Апологии». «Не шумите, афиняне...» — каждый, кто читал это хоть один раз, запомнил прочитан­ное на всю жизнь. «Разоблачать» или «снижать» образ Сок­рата, развенчивать присущие ему черты редкого духовного благородства, лишать его места среди нравственных ориен-

_____ С. С. Аверинцев. Поэтика раннсвизантийской литературы____

тиров человечества — дело не только несправедливое, но и тщетное: Сократ останется тем, что он есть. Совсем иное дело — прослеживать предпосылки такого свойства антич­ной культуры, как ее «пластичность». Афинский мудрец твердо знает, что его могут умертвить, но не могут унизить грубым физическим насилием, что его размеренная речь на суде будет длиться столько времени, сколько ему гаранти­руют права обвиняемого, и никто не заставит его замол­чать, ударив по лицу или по красноречивым устам (как это случается в новозаветном повествовании с Иисусом и с апостолом Павлом). Когда Сократ невозмутимо берет в ру­ки свою чашу с цикутой — это высокий жест (слово «жест» употреблено здесь отнюдь не в смысле театрального, показ­ного и постольку «ненастоящего» действия, но скорее как соответствие немецкому слову «Haltung»; то же относится ниже к словам «поза» и «осанка»); но излучаемая таким же­стом иллюзия бесконечной свободы духа обусловлена со­циальными гарантиями, которые предоставляет полноправ­ному гражданину свободная городская республика. Сохра­нять невозмутимую осанку, соразмерять модуляции своего голоса и выявляющие себя в этих модуляциях движения своей души можно перед лицом смерти, но не под пыткой ⁹. Еще Сенеке на заре имперской эпохи разрешили собствен­норучно вскрыть себе жилы и в последний раз проде­монстрировать зрелище «атараксии»— высокопоставлен­ный стоик продолжал быть актером, с согласия убийц до­водящим до конца свою роль; но иудеи, которых в массо­вом порядке прибивали к крестам солдаты Веспасиана, или те малоазийские христианки, которых по неприятному дол­гу службы подвергал пытке эстет и литератор Плиний Младший ^|0, находились в совершенно иной жизненной си­туации. Что касается ближневосточного мира, то в его дес­потиях к достоинству человеческого тела искони относи­лись иначе, чем это допускало гражданское сознание гре­ков. Даже приближенный персидского государя должен был простираться перед ним (тот самый обычай «проски-незы», который так шокировал Каллисфена¹¹ и показался кинику Диогену недопустимым даже по отношению к бо-

Унижение и достоинство человека

гам ¹² и который был воспринят и переосмыслен в визан­тийской аскетической практике земных поклонов на мо­литве ¹³); в случае опалы этот приближенный мог быть по­сажен на кол. Пророк Исайя, если верить иудейскому пре­данию, был заживо перепилен деревянной пилой. Такая казнь, как распятие, применялась в греко-римском мире к рабам и прочим неполноправным людям ¹⁴, но на Ближнем Востоке хасмонейский монарх Александр Яннай мог сот­нями отдавать на распятие почитаемых наставников своего народа из числа фарисеев ¹⁵. Восточный книжник, мудрец или пророк, восточный вельможа, даже восточный царь (вспомним выколотые глаза Седекии, чья судьба была про­тотипом стольких судеб в византийские века!)— все они хорошо знали, что их тела не гарантированы от таких над­ругательств, которые попросту не оставляют места для сок­ратовской невозмутимости. Постепенно подобные нравы становились характерными и для Средиземноморья. Разгул пыток во времена Тиберия и Нерона, выразительно описан­ный Светонием и Тацитом, — только прелюдия. Поздняя античность уже знала укоренившуюся практику увечащих наказаний, особенно в армии ¹⁶; новеллы Юстиниана не­сколько ограничивают эту практику, но тем самым оконча­тельно узаконивают ее ¹⁷. Затем процесс идет дальше: путь от Юстинианова законодательства к Эклоге Льва III (726 г.) ознаменован и смягчением— по линии замены смертной казни другими наказаниями, и ужесточением — по линии возросшего применения разнообразных телесных увечий и пыток ^|8. Перенят древний восточный обычай ринокопии (усечения носа), хорошо известный читателям Геродота ¹⁹; в лице Юстиниана II увечный безносый (ргубтцтуто^) воссе­дал на ромейском престоле.

В социальных условиях ближневосточной или визан­тийской деспотии классическое античное представление о человеческом достоинстве оборачивается пустой фразой, а истина и святость обращаются к сердцам людей в самом неэстетичном, самом непластичном образе, который только возможен, — в потрясающем образе «Раба Яхве» из 53-й главы ветхозаветной «Книги Исайи», явившем собой для

С. С. Аверинцев. Поэтика раннсвизантийской литературы

христиан подобие Христа: «Нет в нем ни вида, ни величия; и мы видели его, и не было в нем вида, который привлекал бы нас к нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от него лицо свое; он был презираем, и мы ни во что не ставили

его»

Ветхий Завет — это книга, в которой никто не стыдится страдать и кричать о своей боли. Никакой плач в греческой трагедии не знает таких телесных, таких «чревных» образов и метафор страдания: у человека в груди тает сердце и вы­ливается в его утробу, его кости сотрясены, и плоть прили­пает к кости²¹. Это конкретнейшая телесность родовых мук и смертных мук, пахнущая кровью, потом и слезами, телес­ность обид унижаемой плоти; вспомним «наготу срама» («'erjah Seth») пленников и будущих рабов, о которой гово­рит Михей²². Вообще выявленное в Библии восприятие че­ловека ничуть не менее телесно, чем античное, но только для него тело— не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвляемые «потаенности недр» ²³; это тело не созерцаемо извне, но восчувствовано извнутри, и его образ слагается не из впечатлений глаза, а из вибраций человеческого «нутра». Это образ страждуще­го тела, терзаемого тела, в котором, однако, живет такая «кровная», «чревная», «сердечная» теплота интимности, ко­торая чужда статуарно выставляющему себя напоказ телу эллинского атлета. Прекрасная и спокойная «олимпийская» нагота, никогда не воспринимаемая как «нагота срама», как оголенность и беззащитность, великолепна постольку, по­скольку это нагота свободного и полноправного человека, наперед огражденная от унижающей боли, от пытки. Одна­ко в рабовладельческом мире, где права полноправных бы­ли обусловлены чьим-то бесправием и телесное достоин­ство свободных обеспечивалось телесным унижением нес­вободных, блеск «олимпийской» наготы таил в себе некую неправду. Эта неправда постоянно компенсируется, но од­новременно усугубляется и обостряется* избытком репре­зентативно-зрелищного момента. Именно потому, что в плане социальной семиотики эллинское представление о

Унижение и достоинство человека

достоинстве тела включало другой, «престижный» смысл, оно предполагало известный недостаток интимности, глу­бины, окончательной конкретности. Древняя Греция срав­нительно мало культивировала пафос инсигний и регалий, но зато она превратила само гармонически развитое тело полноправного гражданина, не оскверненное ни рабской пыткой, ни рабским трудом, в род инсигний и регалии, в знак общественного ранга. Гордость господ стала, как ни­когда, телесной, но через это телесность стала слишком публичной и зрелищной, чуть-чуть отвлеченной, духовно отчужденной от своего носителя в пользу гражданского коллектива. Она сделалась аристократической «калокага-тией» и дожидалась лишь упадка социальной структуры полиса, чтобы превратиться в «прекрасную форму». Напро­тив, библейская литературная традиция укоренена в совер­шенно ином общественном опыте — а именно таком, кото­рый никогда не знал ни завоеваний, ни иллюзий полисной свободы. В этой перспективе должно быть оценено все зна­чение того обстоятельства, что народы Средиземноморья, принимая христианство, получали в руки Библию.

Вполне последовательно, что чуткость к сокровенной жизни человеческого «нутра» перенимается византийским христианством, резко отграничивая стиль его мистики от традиций языческого платонизма и неоплатонизма. «В то время, как христианство разработало подробнейшую и сложнейшую физиологию молитвы, — отмечает А. Ф. Ло­сев, — платонизм на тысячах страниц, посвященных экста­зу, не пророняет об этом ни слова... Платоник воспринима­ет свое божество всем телом и всею душою, не различая физиологических моментов восхождения; исихасты же вос­принимают своего Бога дыханием и сердцем; они " сводят ум" в грудь и сердце» ²⁴. Эта черта связана именно с ветхо­заветным влиянием: дыхание, которое замирает от сильно­го чувства² и может славословить Бога²⁶, и тем паче серд­це, которое дрожит от ужаса и веселья, а иногда делается как мягкий, плавкий воск²⁷, сердце, упоминаемое на про­тяжении книг Ветхого Завета 851 раз, — это важнейшие символы библейского представления о человеке. Среди

5— 1031

С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы____

этих символов должна быть названа еще и «утроба»; преж­де всего, конечно, это в муках рожающая материнская ут­роба (rehem), которая представляет собой в библейской се­мантике синоним всяческой милости и жалости («благо- утробш», ewnXayxvia, как у Библии научились выра­жаться византийцы и затем крещенные византийцами сла­вяне): символика «теплой» и «чревной» материнской люб­ви, столь же характерная для греко-славянской православ­ной культуры, сколь чуждая античности, идет от Ветхого Завета, хотя очень существенно трансформирована в образе девственного материнства Богородицы. Материнская утро­ба — в числе других своих значений — также выразитель­ный символ сокровенности, в связи с чем стоит заметить, что в византийских легендах и апокрифах часто выплывает мотив потаенного укрома, тихой безопасности в святом мраке чрева матери-земли (семь спящих отроков Эфесских в пещере; Елисавета, мать Иоанна Предтечи, уходящая от преследователей вовнутрь скалы; то же со святой Феклой; слухи о подземном женском монастыре в Иерусалиме). Но помимо всего этого, утроба вообще— образ мягкой, чув­ствительной, болезненной незащищенности перед ударом. «Книга притчей Соломоновых» говорит об ударах, которые проникают в «потаенности недр» ²⁸.

Да, в слове ветхозаветных и новозаветных текстов вы­говаривает себя уязвимость и уязвленность, но такая, кото­рая для слова есть одновременно возможность совершенно особой остроты и проникновенности (наши слова «острота» и «проницание» недаром связаны с представлением о чем-то ранящем и прободающем). Вспомним, что ближневос­точные ваятели первых веков нашей эры, нащупавшие в пределах античного искусства скульптуры новые, неантич­ные возможности экспрессии, начали просверливать бура­вом зрачки своих изваяний, глубокие и открытые, как рана: если резец лелеет выпукло-пластичную поверхность камня, то бурав ранит и взрывает эту поверхность, чтобы разверз­нуть путь в глубину. Эрмитажный бюст Забдибола из Паль­миры (середина II в.) — отличный тому пример. Этот бюст по своей внешней форме — еще изваяние, по своей внут-

Унижение и достоинство человека

ренней форме — уже икона: тело — только подставка для лица, лицо — только обрамление для взгляда, для экспрес­сии пробуравленных и буравящих зрачков. Новая, неведо­мая классическому искусству зрячесть дана нашему восп­риятию как рана: косное вещество уязвилось и прозрело. Таков художественный символ, стоящий на пороге новой эпохи.

Когда мы уясняем себе специфику принесенного хрис­тианством отношения к человеческой участи и сравниваем его с внутренней установкой античной литературы и антич­ной философии, важно не забыть один момент— оценку страха и надежды.

Для наивного, еще не этического, еще не одухотворив­шегося мироотношения само собой разумеется, что угроза страшит, а надежда радует, что удача и беда однозначно размежеваны между собой, и их массивная реальность не вызывает никакого сомнения: удача — это хорошо, беда — это худо, гибель — это совсем худо, хуже всего. Так вос­принимает вещи животное, так воспринимает их бездухов­ный, простодушно-беззастенчивый искатель корысти, пош­лый обыватель, но также и униженный изгой общества: кто станет требовать от сеченого раба, чтобы он был «выше» страха истязаний или надежды на освобождение? Но сво­бодный человек — другое дело: аристократическая мораль героизма, эллинское «величие духа» (\izyaXo(ppoovvr\) предполагает как раз презрение к страху и надежде. Когда герой (будь то в мифе, в эпосе или в трагедии) идет своим путем, неизбежным, как движение солнца, и проходит его до конца, до своей гибели, то это по своему глубочайшему смыслу не печально и не радостно — это героично. Ибо по­беда героя внутренне уже включает в себя его предстоящую гибель — так Ахилл, убивая Гектора, знает, что теперь на очереди он, — а потому ее плоско, пошло и неразумно вос­принимать как причину для наивной радости; с другой сто­роны, гибель героя без остатка входит в баланс его побед-

5» 67

С. С. Аверияцев. Поэтика раннсвизантийской литературы

ной судьбы, и поэтому о погибших героях не следует всерь­ез жалеть:

Им для того ниспослали и смерть и погибельный жребий Боги, чтоб славною песнию были они для потомков, —

как замечает по этому поводу Гомер. Испытывать жа­лость и тем паче внушать жалость вообще не аристокра­тично — «лучше зависть, чем жалость», как говорит певец атлетической доблести Пиндар³⁰. Позднее философы вклю­чают жалость (eXeoq) в свои перечни порочных страстей, подлежащих преодолению, наравне с гневливостью, стра­хом и похотью³¹. Следует оговориться: и в жизни, и в ли­тературном творчестве греки были слишком естественны­ми, чтобы достигнуть той неумолимой бесчувственности, которая так часто конструировалась ими в качестве отвле­ченного идеала. Герои Гомера и трагедии то и дело проли­вают обильные слезы, чаще всего над самими собой, но подчас и над чужим горем. Надо сказать, что они делят с иудеями Ветхого Завета свойство южной чувствительности и впечатлительности (присущее также крещеным византий­ским потомкам эллинов): суровые северные герои «Саги о Вольсунгах» или «Песни о Нибелунгах» скорее всего наш­ли бы Ахилла неженкой и плаксой. Важно, однако, что если эллин классической эпохи допускал жалостливость как простительную и даже привлекательную слабость, если он шел так далеко, что ценил ее как чисто социальную добро­детель симпатичного члена человеческого общества, — ему и в голову не пришло бы как-то связывать слезы жалости со сферой духа, с путями внутреннего самоочищения сердца.

Приведем для контраста рассуждение сирийского хрис­тианского мистика ранневизантийской эпохи — Исаака Ни-невийского:

«И что такое сердце милующее?.. Возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о живот­ных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от ве­ликого терпения умаляется сердце его, и не может оно вы-

Унижение и достоинство человека

нести, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит он молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостию, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению в сем Богу» ³².

Обнимающая весь мир слезная жалость, которая понята не как временный аффект, но как непреходящее состояние души и притом как путь одухотворения, «уподобления Бо­гу», — этот идеал вполне чужд античной культуре. В пре­делах языческого мировоззрения такая жалость явно бес­смысленна: о ком и о чем стоит так сокрушенно убиваться, если, как гласит мудрость Гераклита, «путь вверх и путь вниз один и тот же»? Ибо деяние героя по существу ли­шено сообразной и соразмерной ему цели: его случайная цель уничтожается перед ним, как конечная величина, срав­ненная с бесконечной. Подвиги Геракла совершены, как из­вестно, для Эврисфея, и результат их так относится к ним самим, как трус Эврисфей к герою Гераклу. Конечно, ахей­цы хотят разграбить Трою и притом отомстить за честь Ме-нелая — но разве этим оправдана гибель Ахилла? (Что-то вроде абсолютной цели есть разве что у Гектора, чей под­виг направлен на спасение отечества, т. е. на нечто большее самого подвига, но как раз поэтому его образ отмечен для Гомера явственной чертой неполноценности: нельзя же ге­рою принимать свою надежду и крушение надежды до та­кой степени всерьез!) В мире героической этики привыч­ный распорядок перевернут: уже не цель освящает сред­ства, но только средство — подвиг — может освятить лю­бую цель. Действование героя в своих высших моментах становится бескорыстным или, что в данном случае то же самое, бесцельным: недаром греки возвели в ранг религиоз­ного священнодействия атлетические игры и усмотрели в них прямое подражание богам ³⁴. Соответственно и круше­ние героя должно вызывать не простодушные аффекты страха или жалости, но сублимацию этих аффектов, их вы­ведение из равенства себе и пресуществление во что-то

С. С. Аверинцсв. Поэтика раннсвизантийской литературы

иное, — их «катарсис» ³⁵. Герой действует и гибнет, поэт изображает его действие и гибель, философ дает смысло­вую схему того и другого, но все трое преподают один и тот же урок — урок свободы. Свободы от чего? Конечно, прежде всего от страха; но страх за другого называется жа­лостью, а оборотная сторона страха называется надеждой.

Логический предел такой свободы может быть симво­лизирован двояким образом: в акте смеха и в акте само­убийства. Смеясь, человек разделывается со страхом, а уби­вая себя, разделывается с надеждой ³⁶. Есть ли надобность напоминать, что логический предел не есть жизненная нор­ма, но как раз то, что не может и не должно становиться жизненной нормой? Как раз греки со своим «ничего через меру» (изречение одного из «семи мудрецов»), со своим культом меры и осуждением йРрц как греха против меры особенно хорошо это понимали. Самоочевидно, что грече­ская цивилизация, греческая демократия, скромная прелесть общительного греческого быта создана отнюдь не претен­циозными кандидатами в самоубийцы и не смеющимися циниками (но ведь циник, Kuviicoq— недаром греческое слово³⁷). Как бы то ни было, символы смеха и самоубий­ства, по-видимому вовсе не характерные для греческого «национального темперамента» (если такое словосочетание что-нибудь значит), по логике античного мировоззрения получали значение духовного ориентира, неприменимого в быту, но властно определявшего какую-то иную реаль­ность. Если диадохи и цезари, порожденные ситуацией упадка, пытались в жизни копировать своих богов, то в лучшие времена эллин никоим образом этого не делал и считал это нечестивым, почему и оставался много симпа­тичнее олимпийцев; но ведь это недаром были именно его боги.

Кстати об олимпийцах: им дана предельная свобода от страха, жалости и, разумеется, от надежды, но, поскольку они ограниченнее героя в том отношении, что никак не мо­гут убить себя, им только и остается практиковать свой в пословицу вошедший «гомерический» смех, описанный в конце I песни «Илиады». Если «Илиада» открывает для нас

Унижение и достоинство человека

духовную историю языческого эллинства, то замыкает ее Прокл Диадох, последний античный философ, именно в этом «гомерическом» смехе усмотревший предельную глу­бину бытия и с презрением предоставивший слезы «людям и животным». «Всякое попечение о чувственно восприни­маемом космосе, — замечает он, — именуется забавой бо­гов; поэтому, думаю я, и Тимей называет внутрикосмичес-ких богов юными, ибо те поставлены над вещами, подвер­женными вечному становлению и постольку достойными забавы, — и эту особенность промысла воздействующих на космос богов мифотворцы нарекли смехом... Мифы пред­ставляют богов плачущими не всегда, а вот смеющимися — непрестанно, ибо слезы означают их промысел о вещах смертных и бренных, как бы о знаках, которые то суть, то не суть, между тем как смех относится к целокупным и не­изменно движущимся полнотам (яАлумЬцоста)... всеобъем­лющей энергии. Поэтому полагаю я, что если мы распреде­лим демиургические действия между людьми и богами, то смех достанется роду богов, а слезы — собранию людей и животных» ³⁸.

Итак, плач выражает несвободу, смех — свободу; плач относителен, смех абсолютен (в самом изначальном смысле слова «ab-solutum» — в смысле «отрешенности», ибо он от­решает от частного и соотносит с целым); слезы приличны животному, твари дрожащей, но только смех приличен бо­жеству. Для контраста можно было бы вспомнить часто повторяющееся утверждение христианского предания, что Христос плакал, но никогда не смеялся³⁹, или приведенные выше слова Исаака Ниневийского о сострадательном плаче как пути к «уподоблению Богу»-

v Олимпийцам можно было уподобиться через смех —

■ или, когда для смеха не остается места, через другой акт свободы, специально свойственный герою: через самоубий­ство, Диодор знает, что говорит, когда называет самоубий­ство «деянием, приличным герою», трсопсп гсра^ц⁴⁰. Атти­ческая пословица заостряет эти представления до мрачного юмора, предлагая удавиться, чтобы стать ритуально чти­мым «героем» в Фивах^4|. Впрочем, убив себя, можно стать

С. С. Авсринцев. Поэтика рзнневизантийской литературы

не только героем, но при особо благоприятных условиях даже богом: путь Геракла на Олимп ведет через самосож­жение ⁴². К этому событию мифической древности есть весьма поздние параллели. Уже в эпоху Римской империи (когда упадок всех норм сделал возможной прямую стили­зацию самой жизни под миф) любимец Адриана по имени Антиной добровольно утопился в Ниле, принеся в жертву свою жизнь за здравие своего императора — и был причис­лен к богам; того же самого не без успеха добивался для себя странствующий философ и ренегат христианства Пе­регрин Протей, театрализованное самосожжение которого столь сатирически описано у Лукиана. Назвав Перегрина, мы вступили в область античной философии. Над этой об­ластью господствует один личностный образ, задававший мысли все новых поколений философов конкретно-жизнен­ную тему, — образ Сократа, иронического мудреца, выну­дившего афинян себя убить; ирония Сократа, как ее описал Платон, — отголосок смеха богов, его смерть — подобие самоубийства героев. К нему применимо обратное тому, что говорится о Христе: его можно представить себе смею­щимся и нельзя вообразить плачущим. Между учениками Сократа был Аристипп Киренский, основатель гедонизма, учивший наслаждаться всем и не связываться ни с чем; в его руках философия превращается в искусство непринуж­денного смеха, но последователь Аристиппа Гегесий по прозванию riEiCTtedvaxoi; («Убеждающий-умирать») сделал из жизнерадостной доктрины четкие выводы: цель жиз­ни — свобода от страдания, а наиболее полную свободу от страдания дает смерть. Рассказывают, будто слушатели лек­ций Гегесия спешили осуществить его учение на практике, так что лекции были прекращены по приказу Птолемея Фи-ладельфа⁴³; если это придумано, то неплохо придумано — проповедь смеха и впрямь очень органично переходит в проповедь самоубийства. Ирония и добровольная смерть — две возможности, составляющие привилегию челдвека и недоступные зверю, — в своей совокупности являют собой предельную гарантию человеческого достоинства, как его понимает античность. В особенности гражданская свобода

Унижение и достоинство человека

обеспечивается решимостью убить себя в нужный момент; слова римского поэта Лукана «мечи даны для того, чтобы никто не был рабом» ⁴⁴, по наивному недоразумению выг­равированные якобинцами на саблях Национальной Гвар­дии, имеют в виду не тот меч, который направлен в грудь тирана, а тот меч, который поражает грудь своего владель­ца. Свобода Афин духовно утверждена в час своей гибели через самоубийство Демосфена, свобода Рима — через са­моубийство Катона Младшего, Брута и Кассия. По мнению Сенеки, осудить «насилие над собственной жизнью» — зна­чит «закрыть дорогу свободы» ⁴⁵; тот, кто открывает своей крови выход из жил, открывает себе самому выход к свобо­де. Понятно, что этот специфический запах крови, растек­шейся по ванне, античная свобода приобретает только во времена цезарей. Однако внутреннюю смысловую связь с нравственной возможностью самоубийства она имела ис­кони. Самоубийство при надобности становилось послед­ним и завершающим жестом в той череде социально зна­чимых жестов, которую представляла собой жизнь «вели­кого душою мужа». Социальной значимостью и оправдана подчас невыносимая для нас эстетизированность этого ак­та, который полагалось совершать предпочтительно на лю­дях, сопровождая внушительной сентенцией. «Тразея уво­дит в спальный покой Гельвидия и Деметрия; там он протя­гивает обе руки, чтобы ему надрезали вены, и, когда из них хлынула кровь, кропит ею пол, подзывает к себе квестора и говорит: " Мы совершаем возлияние Юпитеру Освободи­телю; смотри и запомни, юноша"» ⁴⁶. Каким укором звучит замечание того же Тацита о заговорщиках, которые убили себя, «не свершив и не высказав ничего достопримечатель­ного» ⁴⁷!

Нет ничего более противоположного образу «Раба Ях­ве», как его описывает цитированная выше 53-я глава «Кни­ги Исайи»: «Как овца, веден был он на заклание, и, как аг­нец пред стригущим его безгласен, так он не отверзал уст своих» ⁴⁸. Это же молчание, этот же отказ от красноречия перед лицом смерти мы встречаем и в евангельском расска-

С. С. Аверинцсв. Поэтика ранневизантийской литературы

глаголен, дабы ликовал Адам!» — восклицает Роман Слад­копевец. «Безгласен стоял Говорящий громами, и без сло­ва— тот, кто есть Слово». «Уловляющий в плен мудрецов совершил свою победу через молчание» ⁵⁰. Для этого пове­дения Христа, долженствовавшего стать этической нормой поведения христиан, византийские экзегеты указывали, разумеется, мистические основания, но наряду с этим — вполне практические причины, лежащие в социальной плоскости: «Научимся и мы отсюда, чтобы, если будем на­ходиться пред неправедным судом, ничего не говорить... когда не слушают наших оправданий» ⁵¹. Когда суд «непра­веден» и человек отчетливо видит свою незащищенность, когда слово все равно не будет по-человечески расслыша­но, только молчанием еще можно оградить последние ос­тающиеся ценности. Столь неэллинская черта евангельско­го эпизода была особо отмечена таким «обратившимся» эл­лином, как Ориген: «Спаситель и Господь наш Иисус Хри­стос молчал, когда на него лжесвидетельствовали, и ничего не ответствовал, когда его осуждали» ⁵². Для эллинов «не­обращенных» отсутствие красивых предсмертных изрече­ний Учителя — просто глупость, доказательство невысоко­го духовного полета новой религии ⁵³. Они были не совсем неправы, когда ощущали за этим самочувствие изгоя, ока­завшегося вне прежних социальных гарантий.

Мы видели, как обстоит дело в мире античного языче­ства — в мире смеющихся богов и убивающих себя мудре­цов, в мире героической непреклонности и философской невозмутимости, бескорыстной игры и бесцельного подви­га; в мире, где высшее благо — ничего не бояться и ни на что не надеяться. Если мы приглядимся к этому миру по­пристальнее, мы заметим любопытную его особенность: по своей смысловой структуре он похож на круг, у которого нет центра. В самом деле, во главе эллинского Олимпа, как известно, стояли верховные «двенадцать богов»; но число двенадцать в общечеловеческой символике мифа, ритуала и

Унижение и достоинство человека

таинства означает зодиакальный круг, описанный около не­коего трансцендирующего этот круг центра: двенадцать не сами по себе, но всегда вокруг Единственного (домы Зодиа­ка вокруг Солнца, сыновья Иакова вокруг своего отца, апо­столы вокруг Христа, наконец, паладины вокруг короля Ар­тура или Карла и т. п.). Но вокруг кого собираться олим­пийцам? В центре нет никого; ведь Зевс, «отец богов и лю­дей», — сам всего лишь один из двенадцати. Свято место, вопреки пословице, оставалось пусто, и философы вольны были водружать в этой умопостигаемой пустоте свои абст­ракции «Блага» или «Единого». (Для наглядного контраста можно сопоставить общеизвестные античные изображения божественного мира как ряда композиционно приравненных сидящих или шествующих фигур на фризе сокровищницы сифнийцев в Дельфах, на восточном фризе Парфенона, на чернофигурной «вазе Франсуа» — и строжайшую центри­рованность ранневизантийских композиций, где фигура Христа фланкирована симметричными фигурами апостолов или ангелов.) Что касается усилий религиозно настроенных философов, то история идеализма убеждает нас в полной возможности для абстракции оказаться объектом самых не­поддельных мыслительных экстазов; чего абстракция не может, так это сообщить чувство конкретного обладания верховной ценностью.

Коль скоро верховной ценностью нельзя реально обла­дать, на место заинтересованности в абсолютном становит­ся абсолютная незаинтересованность, т. е. в идеале свобода от страха и надежды — этическое соответствие того пусто­го центра, вокруг которого строится мир олимпийцев. Толь­ко так делается возможным идеал атараксии; только так и никак иначе. Ибо стоит представить себе, что все обстоит наоборот: что человеку дано как дар и задано как задача конкретное обладание абсолютной ценностью, стоящей в центре ценностного круга; что обладание это можно на­всегда обрести, но можно и безвозвратно утратить; что, следовательно, все поступки и все события в жизни челове­ка и в истории человечества так или иначе соотносятся с перспективой абсолютного спасения или абсолютной гибе-

С. С. Аверинцсв. Поэтика ранневизантийской литературы

ли, приближая либо то, либо другое, и в этой перспективе получают смысл, неизмеримо перевешивающий весомость их пластического обличья, — коль скоро все это представ­ляется так, для этики и эстетики высокого жеста, отрешен­ного смеха и благородного презрения просто не останется места. Если только абсолютную ценность и впрямь воз­можно «стяжать», то не домогаться ее со всей сосредото­ченной алчностью скупца, не трястись над ней, не ползти к ней на коленях, со страхом и надеждой, со слезами и тре­петом, позабывая о достойной осанке, — уже не героиче­ское величие духа, но скорее нечувствительность души, ее «ожесточение».

Конечно, словосочетание «абсолютная ценность» — это наше, новоевропейское выражение; раннее христианство говорит на ином языке. Но как раз то, что слово «ценность» связано с меркантильным кругом представлений, совсем не плохо; соответствующие евангельские притчи тоже апел­лируют к образам алчного стяжания. «Подобно царство не­бесное сокровищу, скрытому на поле, которое найдя, чело­век утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то. Еще: подобно царство небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драго­ценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее». Образы этих притч для Леванта римских и византий­ских времен весьма конкретны и выразительны; между тем смысл их тождествен именно понятию абсолютной ценнос­ти, безусловного ценностного предела. Перед лицом этой ценности человеку следует быть стяжателем, и притом нас­тойчивым, осмотрительным и скрытным: «тот, кто обладает жемчугом и часто держит его в руке, один только знает, ка­ким он владеет богатством, другие же не знают» ⁵⁵. Как хо­рошо известно византийской аскетике, неосторожный об­ладатель «жемчужины», похваляющийся ею перед всем ми­ром, часто бывает обокраден невидимыми врагами. Герою приличествует совершать свою победу и свою гибель перед всем миром, как публичное зрелище, но умному купцу лучше сидеть потише. Подумать только, что происходит! Перед глазами последователей христианской этики постав-

Унижение и достоинство человека

лен как эмблема и увещание не идеал расточающего героя, но куда более скромный образ приобретающего купца; по­ставлен же он затем, чтобы превратиться в собственную противоположность. Ибо оправдан лишь «благоразумный купец», т. е. приобретатель, без остатка устремивший свою жадность на абсолютное и отвлекший ее от всего остально­го. Поэтому Евангелие осуждает самую невинную заботу о завтрашнем дне. «Итак, не заботьтесь и не говорите: " что нам есть? ", или: " что пить? ", или: " во что одеться? "» ⁵⁶ По­чему, собственно? Никоим образом не потому, что состоя­ние сосредоточенной озабоченности само по себе неизящ­но, или низменно, или недостойно мудрого; образ купца как раз и есть парадигма такого состояния. Цель не в достиже­нии принципиальной беззаботности по отношению ко все­му вообще— беззаботности героической, или киниче-ской⁵⁷, или просто игровой. Цель, напротив, в полном со­средоточении ума и воли на одной заботе: как стяжать и сберечь «жемчужину»? По своему смыслу христианское «не заботьтесь» прямо противоположно эллинской «невоз­мутимости». С точки зрения стоика или киника, нужды и потребности единичной человеческой жизни до того нич­тожны, что о них не стоит беспокоиться даже человеку; с библейской точки зрения они до такой степени важны, что ими непосредственно занимается Бог в акте своего «прови­дения». Новозаветное учение о блаженстве «не заботящих­ся» продолжает ветхозаветную традицию. Все чудеса Вет­хого Завета расположены вокруг одного центрального чуда, которое в них символически конкретизируется, — вокруг готовности бесконечного и безусловного вмешаться в ко­нечное и случайное. Непостижимо вовсе не то, что воды Красного моря однажды расступились перед беглецами, как об этом рассказывает «Книга Исхода»; непостижимо, что внемирный, вневременной, внепространственный Бог сде­лал дело горстки отчаявшихся людей своим собственным делом. Если он может так вести себя, что помешает ему сделать своим и дело единичного маленького человека, за­терянного в природном и социальном мирах? Ибо чудо по определению направлено не на общее, а на конкретно-

77

С. С. Аверинцсв. Поэтика ранневизантийской литературы

Унижение и достоинство человека

единичное, не на «универсум», а на «я» — на спасение это­го «я», на его извлечение из-под вещной толщи обстоя­тельств и причин. Надежда на то, чтобы быть «услышан­ным» сквозь всю космическую музыку сфер и не быть за­бытым в таком большом хозяйстве, надежда не потеряться («...а у вас и волосы на голове все сочтены...»), — эта на­дежда в корне исключает философское утешение Марка Аврелия, призывавшего принять как благо именно затерян­ность в безличном ритме природы. Против стоической мак­симы «стремление к невозможному безумно» стоят слова апостола Павла: «сверх надежды надежда» ⁵⁸.

Мы снова вернулись к слову «надежда»; речь идет именно о ней. Это напряженное, кризисное состояние «го­рящего» сердца — чаяние того, чего нет и в чем нельзя удо­стовериться, — составляет главную помеху для атараксии и потому ревностно разоблачается греческими философами; но внутри текстов Библии оно есть главный модус отноше­ния к абсолютной ценности. Сам библейский Бог может быть назван «надеждой» для верующего⁵⁹; и Павел, по пре­данию, ученик рабби Гамлиэля, следует ветхозаветной тра­диции, когда называет своего Бога «Бог надежды» ^б0. От­сюда вытекает новозаветное учение о надежде как одной из трех верховных («теологических») добродетелей, сформу­лированное в конце тринадцатой главы «I Послания к Ко­ринфянам». Бог есть надежда, и жизнь пред его лицом есть надежда; или, что то же самое, она есть страх — «страх Господень». В некоторых библейских речениях страх и на­дежда даже на чисто словесном уровне даны в двуединстве, почти в тождестве: «в страхе перед Господом — твердая надежда» ⁶¹; «страх пред Богом не должен ли быть надеж­дою?» ⁶². Это и понятно, ибо страх и надежда — два разных названия для одного и того же: для заинтересованности. И коль скоро абсолютная ценность требует абсолютной заин­тересованности, путь к ней оказывается путем страха и на­дежды. К страху и надежде как двум универсалиям христи­анской жизни относятся два новозаветных текста: «со стра­хом совершайте свое спасение» ⁶³ и «мы спасены в надеж­де» ^м. Оба раза понятия «страх» и «надежда» сопряжены с

понятием «спасение». Конечно, страх, о котором- идет речь, есть именно страх за «спасение», и надежда есть именно надежда на «спасение», но этим сказано не все, ибо страх составляет условие «спасения», а надежда, если это полная, совершенная надежда, содержит в себе уже как бы облада­ние «спасением» еще до этого обладания; не говорится: «спасаемся в надежде», но: «спасены в надежде» (ёстш-0TTH.EV — форма аориста). И это несмотря на то, что надеж­да по самой сути своей относится к еще не данному, еще не выявившемуся: «надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, на что ему и надеяться? Но когда наде­емся на то, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» ⁶⁵. Здесь— характерный парадокс христианского «уже-но-еще-не» (например, верующий мыслит себя чрезвычайно близким своему Богу, входя в «тело Христово» как его «член», — и, однако, Бог остается бесконечно далеким пре­делом его усилий). Парадокс этот не раз становился темой для византийской литературы; свое классическое, итоговое выражение он обрел, между прочим, в одном из гимнов по­эта-мистика X—XI вв. Симеона Нового Богослова:

Помыслить дивно, невозможно вымолвить! Среди щедрот безмерных пребываю нищ, Убог среди богатства, и взываю так: Я жажду — вод дивяся изобилию! Кто даст мне — то, чем я всецело пользуюсь? Где обрету — со мною Соприсущного? Как удержу — что лишь внутри меня дано И в целом мире внешнем не отыщется?.. **

Легко усмотреть, что драматическое сосуществование ликующей надежды и пронзительного страха, составляю­щее эмоциональный фон византийских проповедей и гим­нов, укоренено в самых основах христианского представле­ния о человеке. Уже Ветхий Завет осмыслил человека не как равную себе природную сущность, поддающуюся не­противоречивому описанию, но как пересечение противо-

79

_____ С. С. Авсринцсв. Поэтика ранневизантийской литературы____

речий между Богом и миром, которые развертываются в динамическом процессе «священной истории». Человек со­творен из земли и через это включен в ряд вещей; но он не только сотворен: если его тело сделано, как вещь, то его душа вдунута в него, как дуновение самого Бога, и через это изъята из ряда вещей ⁶⁷. Человек как вещь находится в руках Творца, как глина в руке гончара; но человек как не-вещь противостоит Творцу как партнер в диалоге. Власть Бога над человеком осуществляется не как молча­ливое оперирование с вещью, но как словесно выраженный в «заповеди» приказ — от одной воли к другой воле; и как раз поэтому человек может ослушаться. Адам удостоен «образа и подобия Божия»; но в отличие от природных су­ществ, которые не могут утратить своего не-божественного, не-богоподобного образа, человеку дана возможность сво­ими руками разрушить свое богоподобие. Его путь, нача­тый «грехопадением», развертывается как череда драмати­ческих переходов от избранничества к отверженности и об­ратно. Все эти библейские парадоксы, будучи переосмыс­лены в общем контексте христианства и став более отчет­ливыми через приложение к ним греческих философских понятий, претерпевают существенное обострение. Христи­анское учение о человеке ориентировано на учение о «бого­человеке» Христе, который, согласно формулировке IV (Халкидонского) Вселенского собора (451 г.), есть «не-слиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно» Бог и че­ловек, сокровенная вневременная сущность и раскрываю­щееся в историческом времени явление. Если уже ветхоза­ветный Адам вмещал и передал потомкам вдунутое в него дуновение Яхве, то в лице евангельского «Сына Человече­ского» человеческая плоть вмещает в себя без остатка «всю полноту Божества» ⁶⁹. Весьма важно, что приход Бога в мир людей есть в истолковании Никейско-Константинополь-ского символа веры не просто «воплощение», т. е. материа­лизация, но именно «вочеловечение» (еуссуврсояшцхх;) — восприятие психофизической природы человека; и после воскресения и вознесения Христа эта человеческая природа через свою уже нерасторжимую «ипостасную» связь со

Унижение и достоинство человека

вторым лицом Троицы оказывается воспринята в глубины внутрибожественной жизни. Однако такое прославление отнюдь не заслужено человеком, но, напротив, возникает как ответ на его тягчайшую космическую вину: вочелове­чение Бога есть в перспективе мистической истории не что иное, как строгое соответствие грехопадению человека (Христос — Новый Адам, Дева Мария — Новая Ева, крест­ное древо — антитеза древу познания и т. д.). «Адам, сот­воренный из персти, был как бы мягким и влажным и не возмог, подобно обожженной глине, окрепнуть в нетле­нии, — рассуждает Мефодий Ликийский. — Потому-то Бог, желая снова восстановить его... сначала сделал его твер­дым и крепким в девственной утробе, сочетав и смесив со Словом» ⁷. Приход Бога в мир людей — это мера «враче­вания», следствие вины и беды людей. Раз совершившись, однако, вочеловечение раскрывает перед человеком пер­спективу стать Богом; как замечает еще греческий хрис­тианский автор II в. Ириней, «Сын Божий становится Сы­ном Человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божьим» ⁷. Если Христос — богочеловек «по естеству», то каждый христианин потенциально есть богочеловек «по благодати», и первая в этом ряду — Дева Мария, в лице ко­торой человеческая природа вместе с наиболее телесными своими аспектами (такими, как «чревная» реальность мате­ринства, занимающая столь важное место в образно-симво­лической системе византийской сакральной поэзии) возно­сится превыше бестелесной духовности ангелов; один важ­ный литургический текст называет Богородицу «более чти­мой, нежели Херувимы, и несравненно более славной, не­жели Серафимы». Как говорит Иоанн Златоуст, «человека, который был ниже камней, Христос поставил выше анге­лов, архангелов, престолов, господств» ⁷³. Перспектива че­ловеческой участи уходит вверх в бесконечность, которая есть Бог: «Возлюбленные! мы теперь дети Божьи: но еще не открылось, что будем» ⁷⁴. Понятно поэтому, что людей можно в некоторой смысле называть «богами» (уже в Еван­гелии от Иоанна к людям отнесены слова псалма «Я сказал: вы боги» ⁷⁵); по выражению Псевдо-Дионисия Ареопагита,

6— 1031

С. С. Аверинцев. Поэтика раннсвизантийской литературы

это есть «божественная омонимия» ⁷⁶. Именно в христиан­ской традиции впервые возникает имевший впоследствии столь странную судьбу термин «сверхчеловек».

Но божественный статус человека в эмпирической пло­скости закрыт покровом морального и физического униже­ния; и как раз поздняя античность ощутила это унижение с неизвестным дотоле надрывом. Если для классического греко-римского миропонимания человек — это, так сказать, гражданин космоса, пользующийся своими неотчуждаемы­ми, хотя и ограниченными гражданскими правами, то для таких духовных течений, как христианство, но также гнос­тицизм и манихейство, он являет собою скорее царского сына, терпящего на чужбине несообразный своему сану по­зор. Мы не придумали этот образ: он намечен, собственно говоря, уже в евангельской притче о блудном сыне и затем поставлен в центр замечательного произведения протови-зантийской религиозной поэзии — так называемой «Песни о жемчужине», дошедшей в составе полугностических «Деяний апостола Фомы» (по-видимому, написаны по-си­рийски недалеко от Эдессы в первой половине III в., сохра­нились в двух изводах— сироязычном и грекоязычном). Этот псалом, по ходу повествования воспеваемый апосто­лом в темнице, рассказывает о царевиче Страны Востока, «спустившемся» в Египет, землю темноты и забвения. Лю­дям Египта удается ввести царевича в соблазн, и тот, отве­дав яств Египта, забывает себя самого, свое достоинство и свою миссию:

Не знаю, откуда познали они,

что родом я не из их земли,

и смесили они с лукавством обман,

и вкусил я от яств их,

и позабыл, что царский я сын,

и поработился царю их;

и уже пришел я к жемчужине той,

за которой родившие послали меня,

но от тяжелых их яств

погрузился в глубокий сон...⁷⁸

Унижение и достоинство человека

Этому бедственному и унизительному забытью сужде­но длиться до тех пор, пока из Страны Востока, из отчего дома к нему не приходит послание:

...Восстань,

и пробудись от сна,

и услышь глаголы послания,

и вспомни, что царский ты сын!

Рабское принял ты иго;

вспомни о ризе твоей златотканой,

вспомни о жемчужине,

коей ради послан ты в Египет!

— Я же от такого гласа

пришел в чувство,

и взял, и облобызал послание,

и прочитал его;

написано же в нем было то,

что начертано в сердце моем.

И тотчас припомнил я,

что сын я царей

и что свобода моя

взыскует благородства моего;

припомнил я и о жемчужине,

коей ради послан я в Египет!

Легко увидеть парадоксальность той духовной ситуа­ции, которая намечена в эмблематических образах «Песни о жемчужине»: пробудиться от сонного забытья и вспом­нить о своем царственном достоинстве означает также вос­чувствовать свою униженность, свою вину, боль и срам. Именно так обстоит дело с точки зрения христианства. Оно учит человека думать о себе высоко, очень высоко. «Если ты будешь низко думать о себе, — восклицает Григорий На-зианзин, — то напомню тебе, что ты... созданный Бог, че­рез Христовы страдания грядущий в нетленную славу!» ⁷⁹ Было бы, однако, весьма неосмотрительно понимать этот пафос в духе языческого или неоязыческого гуманизма. Царственное достоинство не есть, согласно христианской антропологии, атрибут довлеющей себе и равной себе че­ловеческой природы. Во-первых, оно подарено творцом в акте неизъяснимой щедрости, на который человеку остает-

6» 83

С. С. Аверинцсв. Поэтика ранневизантийской литературы

ся ответить разве что воплем: «откуда мне сие?» Во-вторых, оно обращено Адамовым грехопадением в соб­ственную противоположность; одна ранневизантийская ли­тургическая поэма о грехе прародителей имеет рефрен: «О, сколь великою почестью взыскан был человек!» (ш к6оц\ ocv6pcorco<; eo%£ tijitiv) ⁸⁰ — но рефрен этот, вновь и вновь возвращаясь в смене строф, звучит растравляющей сердце иронией, как напоминание о том, что человеку было что те­рять. Лишившись своего верховного места, человек в са­мом буквальном смысле «не находит себе места» уже ни­где: в космосе природы и в космосе истории он «странник и пришелец» ^8I. Утратив бытийственное полноправие и свя­занную с полноправием законную самоуверенность сво­бодного фажданина, человек получает в качестве одной из важнейших универсалий своего существования стыд, ибо стал он, как говорит цитированная нами только что поэма «О Адаме и Еве», yb\ivoq tfj<; rcappTioioci; — покров «пар-ресии» уже не наброшен на его беззащитную наготу. В-третьих, для восстановления царственного достоинства по­томков Адама понадобилось пришествие и крестная смерть Христа, т. е. событие, апеллирующее к самым пронзитель­ным чувствам человека и предъявляющее к этому человеку самые неимоверные требования, коль скоро он «куплен» столь «дорогой ценою» ⁸². И, наконец, в-четвертых, настоя­щее свое состояние, каким бы относительно благообразным оно ни было, христианин не может не оценивать как позор­ное, ибо обязывается измерять его меркой абсолютного: любые его заслуги конечны, между тем как вина бесконеч­на. Христианство учит человека воспринимать свое тело как храм Бога ⁸³ — весьма веская причина скорбеть о том, что храм этот «весь осквернен» ⁸⁴! Христианство внушает человеку, что он есть носитель образа Божия — каких же слез хватит, чтобы оплакать унижение этого образа? Со­вершенно неизвестный античности надрыв скорби о помра­ченном Божьем образе в человеке становится темой визан­тийской религиозной лирики, начиная с самого античного из христианских поэтов Григория Назианзина. Вот несколь­ко выборок из его стихотворения — на пробу:

Унижение и достоинство человека

О, что со мною сталось? Боже истинный, О, что со мною сталось? Пустота в душе, Ушла вся сладость мыслей благодетельных, — И сердце онемелое в беспамятстве Готово стать приютом Князя Мерзости. Не попусти, о Боже! Пустоту души Опять твоей исполни благодатию.

Или такое начало поэтической жалобы:

Увы! Христе мой, тяжко мне дышать и жить! Увы! Нет меры, нет конца томлению! Увы! Все длится странствие житейское, В разладе с целым миром и с самим собой, — И образ Божий меркнет в унижении!..

Или, наконец, такой вопль:

Растлился образ Божий! Где спасение? Растлился образ Божий, дар прекраснейший! Господень образ гибнет! О злодей, злодей, Ты душу подменил мне! Как в огне горю!..⁸⁵

В этих плачах становится мужественной и значитель­ной та неантичная слезность, которая была такой сентимен­тальной еще в так называемых позднеантичных романах вроде Гелиодоровых «Эфиопик»; здесь она обретает, нако­нец, самое серьезное содержание, фиксируя новый образ человека. Образ этот оказывается разомкнутым, причем не только вверх— в направлении божественно-сверхчелове­ческих возможностей, но и вниз — в направлении бесов­ских внушений, насилующих и расщепляющих волю. Чело­век не может объяснить свою внутреннюю жизнь без поня­тия благодати и понятия демонской «одержимости». Если классическое античное представление о человеке было ста-туарно-замкнутым и массивно-целостным, то христианство с небывалой интенсивностью выясняет мучительное раз­двоение внутри личности: «Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр, а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех.

_____ С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы____

Ибо знаю, что не живет во мне, то есть во плоти моей, доб­рое; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сде­лать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не де­лаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, че­го не хочу: уже не я делаю то, но живущий во мне грех... В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховно-го». И для христианского мировоззрения, как для языче­ской античной философии, человеческая природа сохраняет центральное положение среди всего сущего⁸⁷; но природа эта уже не покоится в себе и не вращается вокруг своей оси с равномерностью небесного тела (как это изображено в Платоновой «Тимее» ⁸⁸) — она простерта между ослепи­тельной бездной благодати и черной бездной погибели, и ей предстоит некогда с неизбежностью устремиться либо в одну, либо в другую из этих бездн.

Пока этот час не пришел, всякое наглядное благополу­чие человека должно только оттенять его мистическое унижение и, напротив, всякое наглядное унижение может служить желательным темным фоном для блеска сокровен­ной прославленности. Взятое на себя унижение — средство спастись от иного, «онтологического» унижения. «Сердце смиренное и сокрушенное Господь не уничижит». Такова хитрая уловка «благоразумного купца», домогающегося «жемчужины». «Ибо всякий, возвышающий себя, будет

Тт

унижен, а унижающий себя возвысится». «Да хвалится брат униженный высотою своею, а богатый — унижением своим, потому что он прейдет, как цвет на траве» ⁹¹. В на­чале V в. в Сирии появляется легенда об Алексии, «чело­веке Божьем из Рима», которой предстояло великое буду­щее в литературах средневековья от Франции до Руси. Алексий был сыном богатых и праведных родителей, их единственным, нежно любимым чадом, но в ночь своей свадьбы бежал из Рима, нищенствовал в святом сирийском городе Эдессе, а затем, изменившись до неузнаваемости, в лохмотьях и язвах вернулся к отеческому дому и жил при нем, как подкармливаемый из милости бродяга; особенно прочувствованно легенда рисует, как над грязным нищим

Унижение и достоинство человека

издеваются слуги, между тем как родители и нетронутая молодая жена томятся по нему, думая, что он далеко; толь­ко когда он умирает, близкие для вящей сердечной растра­вы опознают его тело. Легенда, конечно, чужда социаль­ному протесту, но она вовсе не чужда социальному смыслу. Семья святого (изображенная с полным сочувствием) наде­ляется всеми атрибутами знатности и богатства, да еще в сказочно гиперболизированном виде; но вся эта роскошь оказывается ненужной, предметом горестной улыбки сквозь слезы, — ив этом вся суть. Изобильный дом — пол­ная чаша, почет и знатность, благополучие хотя бы и пра­ведных богачей неистинны; и только бедный странник Алексий, терзая самых близких людей и себя самого, живя в скудости и поругании, тем самым живет в истине, в сти­хии истины. Если поведение Алексия — жестокий абсурд, то это ответ на абсурд самой жизни. Нимб вокруг головы «человека Божьего» спасал честь бедности. Поруганный и униженный бедняк, оставаясь на самом дне общества, на какое-то время переставал видеть блеск верхов общества нависающим над головой, как небосвод; он мог «в духе» взглянуть на богатых и властных сверху вниз, мог сделать еще больше — пожалеть их.

Легенда об Алексии, суровость которой так часто пред­ставляется современному читателю бессмысленной и бес­человечной, отвечала очень глубоким душевным потребно­стям огромной эпохи и как раз у простых людей разных стран получила неимоверный успех. Этот успех длился бо­лее тысячелетия — вплоть до описанных Радищевым бла­годарных слушателей нищего старика, поющего им старую песнь русских слепцов:

Как было во городе во Риме,

там жил да был Евфимиан князь...⁹³

МИР КАК ШКОЛА

Еще со времен романтизма престиж дидактической поэ­зии пал — по всей видимости, окончательно и бесповорот­но. «Дидактическая поэзия — для меня мерзость», — зая­вил Шелли. В самом деле: розга школьного педанта и под­нятый перст докучливого резонера — что общего имеет все это с поэзией? Что более чуждо самому ее духу, чем само­довольное благоразумие шекспировского Полония или рас­четливое благоразумие граждан города Гаммельна из цве­таевского «Крысолова»? В наше время даже педагогика, и та отвергает чересчур прямое и голое назидание; что уж го­ворить об эстетике?

Так обстоит дело для нас. Однако историзм понуждает нас принять к сведению, что так было не всегда.

Если мы начнем с античной литературы, то в ее жанро­вой системе стихи «из дидактического рода» имели свое неоспоримое место. Правда, сейчас же следует оговорить­ся: место это было скорее подчиненным. Царь Панэд из греческой легенды, своим приговором поставивший Гесио-да как полезного поэта сельских трудов выше Гомера', нашел себе немного единомышленников; превосходство «Илиады» над «Трудами и днями» было слишком очевидно. Страстную Сапфо ценили не в пример больше, чем наста­вительного Фокилида. Еще важнее вторая оговорка: антич­ность знала более «возвышенные» и более «низменные» типы дидактической поэзии, и отношение к ним было тог­да — и остается в наше время — отнюдь не одинаковым. Ведь вдохновенные поэмы Парменида, Эмпедокла и Лук­реция — тоже дидактический, «учительный» эпос; но это не житейски-моралистическая, а философская дидактика, не постылая обыденная мудрость, а восторг ума, дерзновенно проникающего в тайну бытия. Поэтическое величие «Геор-гик» Вергилия — не в полезной мысли о важности трудо­любия, но в грандиозном видении природы, в ладу с рит-

С. С. Авсринцев. Поэтика раннсвизантийской литературы

мом которой живет земледелец. И все же Аристотель в свое время готов был принципиально отказать философско-ди-дактическому эпосу в пра