Воля Вступление. Различные теории воли

В первой части нашей антропологии мы изложили явления сознания; во второй до сих пор мы занимались чувствованиями; теперь же нам предстоит изложить третий вид душевных явлений, которым придают общее название явлений воли. Такое деление психических явлений на три области очень старо, и напрасно некоторые приписывают его Канту, который только яснее других формулировал это деление, и его последователю Фрису, доведшему это деление до крайности. Основы такого разделения психических явлений мы встречаем у Спинозы и Декарта, у Аристотеля и Платона; но, что всего важнее, встречаем в общечеловеческой психологии, как она выразилась в языке народов: везде язык разделил ум, сердце и волю.

Не нужно большой наблюдательности, чтобы каждый мог заметить в себе эти три сферы душевной жизни, в которых душа, ло существу своему, стремящемуся к жизни, т. е. к деятельности, работает без устали. Первая из этих сфер дает человеку умственную или теоретическую жизнь; вторая — жизнь чувства, или, как обычно говорят, дает жизнь сердца, а третья — жизнь действия, или жизнь практическую.

Само собою разумеется, что ни один человек не живет и не может жить исключительно в одной из этих сфер и что явления всех трех перемешиваются не только в жизни каждого человека, но даже в каждом полном и законченном душевном акте. Однако же всякий, кто наблюдал над людскими характерами, замечал, вероятно, что в одном характере преобладает деятельность ума, в другом — деятельность сердца, в третьем — деятельность практическая, или деятельность воли. Это различие так заметно, что, может быть, именно его, а не темпераменты, следовало признать основным принципом разнообразия людских характеров...

Рассматривая, наконец, какое угодно, взятое наудачу простое психическое явление, отмеченное языком человеческим, мы не затруднимся отнести его к одной из этих трех сфер душевной жизни. Если же возникает какое-либо затруднение, то оно укажет нам только на сложность наблюдаемого нами явления, и когда мы разложим его на составные элементы, то не затруднимся отнести каждый из этих элементов к той, или другой, или третьей сфере. Этой одной причины достаточно уже, чтобы признать такое деление психических явлений вполне научным, несмотря на все филиппики, поднятые против него Гербартом и его последователями... Если бы Гербарт вооружился только против крайности разделения душевных явлений, как бы дробящей самую душу на три части, то мы бы вполне с ним согласились; но так как он уничтожает самое деление, принцип которого столь очевиден для каждого, то мы можем сказать только, что этим Гербарт значительно и без всякой пользы для науки затруднил изучение психических явлений. Различные свойства, способности, или, проще, различные деятельности предмета, не должны вести к разделению самого предмета; но и наоборот, единство предмета не должно вести к смешению его различных и разнообразных деятельностей. Если мы не понимаем, как эти разнообразные деятельности относятся между собою и к самой сущности предмета, как они вытекают из этой сущности, не разрывая ее своим разнообразием, то это значит только, что мы не можем понять сущности предмета и, волею или неволею, должны примириться с этою невозможностью. Наука же не выиграет, а проиграет только, если мы, чувствуя в самих себе единство души, будем стараться, посредством разных насильственных и ничем не оправдываемых гипотез, выводить все различные виды душевных явлений из одного какого-либо вида: или из представлений, например, как выводит Гербарт, или из воли, как выводит Шопенгауэр и его последователи, или из чувствований, как вывели бы мы, если бы желали строить полные психические теории, а не изучали психические явления, насколько они нам доступны...
На основании этих-то соображений и признавая психологию наукою, основанною на фактах и наблюдениях над фактами, а не на верованиях, мы не смущаемся теми грозными филиппиками, которые были подняты Гербартом, а отчасти и Гегелем, против разделения души на три области. Мы не делим душу на области; но делим душевные явления на те отделы, на которые они сами собою распадаются очевидно для всякого сознания, не потемненного самонадеянною мыслью вывести все разнообразие психических явлений из одного какого-либо фантастического принципа. Таким образом, изложив душевные явления сознания и чувствования, мы переходим теперь к душевным явлениям воли, желая везде удержаться на почве фактической науки и нигде не переходить в область, может быть, поэтических, но не научных фантазий...

Физиологическая и механическая теории воли рассматривают ее как явление, обнаруживаемое индивидуальными сознательными существами в произвольных движениях как внешнем выражении их способности чувствовать. Обе эти теории, следовательно, принимают волю как явление индивидуальное, замечаемое человеком прежде всего в самом себе и потому как явление субъективное. Философские же теории, наоборот, берут волю как нечто объективное, вне человека действующее, действующее и в человеке, но как в одном из организмов природы, неведомо и неотразимо для него самого. Но так как всякие философские фантазии, как бы ни казались они отвлеченны и фантастичны, всегда имеют своим источником тот же опыт и наблюдение, то мы и были приведены к тем фактам, из которых извлечено было объективное представление воли. В обзоре этих фактов нам могущественно помог Дарвин. Он сосредоточил для нас те наблюдения и выводы естествознания, из которых мы можем получать уже не фантастическое, а основанное на фактах понятие той объективной воли, о которой Гегель и Шопенгауэр только фантазируют. Мы не отрицаем, как объяснили уже прежде, что и в человеческом организме действует закон органической наследственности как в отношении органов, так и в отношении привычек и наклонностей; но только думаем, что эта органическая наследственность, имеющая все еще большое значение в индивидуальных характерах, не имеет уже почти никакого в том общем для человечества приспособлении к условиям жизни, которое передается уже не органическою наследственностью, а историческою преемственностью. Вот почему, приписывая немаловажное значение влиянию произвольных усилий, оказываемых человеком на изменения в своем собственном организме, мы никак не ожидаем, подобно некоторым мечтателям, чтобы эти усилия могли со временем ускорить до чрезвычайной степени движения человека, дать ему громадную физическую силу или вырастить ему крылья. Сила человека — его паровые машины; быстрота его — его паровозы и пароходы; а крылья уже растут у человека и развернутся тогда, когда он выучится управлять произвольно движением аэростатов. Он и теперь уже бегает быстрее оленя, плавает лучше рыбы и скоро, вероятно, будет летать неутомимее птицы. Ход приспособлений к условиям жизни принял у человека, следовательно, совершенно новое направление, чуждое другим организмам земного шара.

Другое резкое различие человеческого приспособления к условиям жизни заключается в том, что, тогда как животное неудержимо повинуется стремлению организма к жизни и все его действия объясняются только этим стремлением, человек, как мы видим, может вооружиться против самого этого стремления, подавить и отвергнуть его. «Кто может умереть, того нельзя ни к чему принудить», — говорили римляне; но умереть произвольно может только человек, и потому вся громадная сила природы, устремляющая к жизни все организмы, уступает воле человека, который, руководясь совершенно новыми стремлениями, чуждыми другим организмам, может пренебречь своими органическими стремлениями: не повиноваться тому голосу природы, которому животное и растение и не пытаются не повиноваться. В человеке, следовательно, есть какая-то особая, чуждая всему остальному миру, точка опоры, дающая ему самостоятельность во всеувлекающем великом процессе природы...

Но если историческая преемственность заменяет в человеке органическую наследственность, управляющую совершенствованиями других организмов, растительных и животных, то это нисколько не мешает тем же общим органическим стремлениям к бытию и в человеке быть источником множества его желаний и побудкою множества его действий. В этом отношении, конечно, можно сказать, что объективная воля становится субъективною волею человека. Но, чтобы не давать повода ко всякого рода фантазиям и принимая в расчет, что знание факта воли добывается психическим самонаблюдением, результат которого уже впоследствии переносится на объективную природу, мы полагаем за лучшее сохранить термин воли исключительно для психического факта и термин органического стремления для того вне нас совершающегося факта, которому Спиноза, Гегель и Шопенгауэр дают название воли. Конечно, желания возникают также и из органических стремлений и результатом желаний является акт воли; но это не дает нам никакого права переворачивать этот процесс наизнанку и выводить самые желания из воли.

Мы не можем не только представить себе такую объективную волю, но не можем даже свести в одну систему всех тех фактов, на основании которых было создано это фантастическое существо. Науке, по всей вероятности, придется еще долго работать, пока ей удастся, если только это когда-нибудь удастся ей, так свести и объяснить все явления, совершающиеся в доступном нам мире внешней природы, чтобы можно было вывести все эти явления из одного какого-нибудь принципа. Всякие же преждевременные постройки в этом отношении мы считаем даже вредными для фактической психологии. Если специалист увлекается какой-нибудь кажущейся ему возможностью привести изучаемые им явления к одному принципу, то это увлечение может быть очень полезно, так как оно часто ведет специалиста к новым и новым открытиям, если и не приводит его к ожидаемому принципу. Но тот же самый предполагаемый принцип, взятый другою наукою уже как готовый факт, может принести ей существенный вред. Но вред этот делается ощутительным, когда эти гипотетические принципы, хотя и двигающие науку, но беспрестанно изменяющиеся, вносятся как готовые понятия в мышление человека и употребляются им уже не как гипотеза, а как факты в постройке его миросозерцания. Наконец, практический вред оказывают такие гипотезы и построенные на них миросозерцания, когда они вносятся в такую практическую область, каково воспитание.
...Самонаблюдение приводит человека к различным выражениям различных проявлений одного и того же психического акта воли. И в этом отношении мы более всего дорожим тем самонаблюдением человечества над проявлениями воли, которое выразилось в языке человека. Мы считаем часто за более верное руководствоваться этою общечеловеческою психологией, чем теориями того или другого психолога, убедившись раз в односторонности этих теорий. Общечеловеческая же психология, выразившаяся в языке, придает воле троякое значение.

Во-первых, мы называем волею власть души над телом. На этом основании мы разделяем произвольные движения от непроизвольных: говорим, что тело повинуется или не повинуется воле души и ее желаниям.

Во-вторых, общечеловеческая психология называет волею то самое типическое чувство, которое дает нам возможность отличать желания в области психических явлений. Это чувство хотения, если можно так выразиться, на всех известных нам языках безразлично называется волею. Правда, психологи находят различие между словами «я желаю» и «я хочу», но это различие несущественное; оно, как мы видели, означает только различную степень выработки желаний и не существует для души младенца. Воля есть только вполне выработавшееся желание, овладевшее всею душою, и только противоборствующие представления, замедляющие такую выработку желаний, делают то, что у взрослого человека не всякое желание достигает ступени воли. В русском языке два глагола хотеть и желать означают тоже только разные ступени одного и того же процесса, и если бы признать еще третий глагол — валить, то мы имели бы три прекрасные выражения для трех ступеней одного и того же процесса, взятого в начале, в середине и конце.
К этим двум положительным понятиям о воле общечеловеческая психология присоединяет еще третье — отрицательное. Мы говорим о воле как о чем-то противоположном неволе. В этом смысле язык наш говорит, что человеку дали волю, говорит о своеволии, о стеснении воли и т. п. Это третье значение воли прибавляет совершенно новое понятие к дву.м прежним, и на нем отчасти основывается важное понятие вменяемости.

Таким образом, мы рассмотрим по порядку: 1) волю как власть души над телом, 2) волю как желание в процессе его формировки и 3) волю как противоположность неволе.