Анализ содержания послания

1. Вступление (1, 1–17)

Святой апостол Павел, обращаясь к незнакомым ему лично читателям столичного, превозносящегося ученостью и культурой Рима, называет себя «рабом Иисуса Христа, призванным апостолом» (1, 1). Правители и ученые любят ставить у своего имени великие титулы и научные звания, а этот великий Боговидец и сотаинник Божией благодати называет себя «рабом Иисуса Христа» – Христа которого мир отверг и над которым глумился, но Которому святой Павел стал верным слугой и послушным рабом. В явление Спасителя Савлу произошло это порабощение, которым Павел величается как знаком величайшей милости к нему. Этот призыв сделал его «званным к благовестию Божию» апостолом языков.

Апостол Павел сразу же определяет универсальность христианства: Сын Божий послал апостолов «покорять вере все народы», в том числе и римлян, «возлюбленных Богом, призванных святых» (1, 7).

«Святыми» апостол Павел называет христиан в том же теократическом смысле, в каком в Ветхом Завете народ Израильский назывался «возлюбленным», «святым», «избранным», т. е. отделенным от остального, языческого мира. Так и христиане по своему призванию к святости и жизни с Богом, чрез освящение в крещении называются «святыми». Нельзя понимать это слово в буквальном смысле – святость достигается христианским подвигом и всегда стоит так задача жизни христиан. Так апостол Павел называет коринфян «призванными святыми» (1 Коринфянам 1, 2), хотя некоторые из них далеко не были даже в рамках обычной человеческой нравственности (например, бывший среди них кровосмесник).

Апостол Павел преподает во всех своих посланиях «благодать и мир» (1, 7). Имеется в виду мир с Богом, который достигается примирением с Ним через прощение грехов благодатью по вере во Христа.

Чтобы никто не подумал, что он, апостол Павел, не приходил до сих пор в Рим потому, что стыдиться благовествовать о Распятом, он отметает такие мысли, а вместе с тем излагает и саму тему Послания: «Я не стыжусь благовествования Христова, потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему» (1, 16). Для не познавших Христа было «стыдно» и безумно говорить о Распятом Христе, как о Боге и Искупителе, но святой Павел подчеркивает, что это благовестие Христа именно и есть «сила Божия ко спасению всякого верующего». Значит, Евангелие есть не просто повествование о Христе и Его спасении, но само средство спасения, потому что оно привлекает сердца людей к вере, а вера спасает.

Выражение «спасение… во-первых Иудею» (1, 16) нужно понимать не в смысле «преимущественно Иудею», а в том смысле, что к иудеям первым Спаситель послал пророков, а затем и апостолов с призывом к спасению. В Евангелии «открывается правда Божия» (1, 17), к которой стремился всякий иудей, в том числе и Савл. Ее пытались достичь в Ветхом Завете точным исполнением закона Божия, почему и называется она «правдой законной» (Фил. 3, 6), или «собственной правдой» (Римлянам 10, 3), так как ее надо было достигать исключительно своими силами. Евангелие же возвещает о пришествии «правды Божией» (1, 16), которая уже не есть дело нашего прилежания к делам закона, – она есть дело милости и благости Божией при нашем соучастии в крестном подвиге Иисуса Христа. Она уже ниспослана Богом и дается даром, как оправдывающая благодать Божия, но только верным и через веру (1, 17).

2. Догматическая часть послания (1, 18–11, 36)

2.1. Греховность всего человечества (1, 18–3, 20)

Раскрывая высказанную кратко в стихах 16-17 мысль об оправдании верой во Христа, апостол Павел изображает далее причину, вызывающую необходимость явления в мир этой оправдывающей благодати от веры. Этой причиной была всеобщая греховность дохристианского мира. Вначале апостол указывает на греховность языческого мира (1, 18-32), а затем на греховность народа Израильского (2-я глава), чтобы тем самым с очевидностью показать недостаточность в деле спасения человека как естественного откровения и естественной нравственности, так и обрядового Моисеева закона.

а) Греховность язычников (1, 18, –32)

Прежде чем говорить о виновности язычников перед Богом, апостол Павел доказывает, что они могли иметь и имели определенное понятие о Нем на основании естественного откровения, данного всему роду человеческому. Оно заключается в том, что каждый человек может на основании собственных познавательных способностей путем наблюдения и рационалистического изучения причинности, целесообразности мира, его разумности и красоты заключать о существовании верховной Причины, верховного Разума, личностного и благого по отношению к человеку, т.е. Бога. Из этого естественного откровения язычники и должны были знать о Боге как Премудрости, Всемогущей Силе и верховном благе. Поэтому они не должны были ниспасть до такого неразумия, чтобы начать почитать за Бога животных (птиц, четвероногих, пресмыкающихся). Почему же все-таки произошло такое падение язычников? Апостол отвечает: «…они, познав Бога, не прославили Его как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели» (1, 21-23). Язычники не сделали никаких нравственных выводов из естественного богопознания, но занялись пустым умствованием о природе богов, создали множество нелепых мифов и культов. Они должны были воздать должное Богу в той мере, в какой они познали Его, и им дано было бы большее откровение. Но так как они в своих сердцах вместо Бога поставили идола из своих похотей и страстей, то и Бог «предал» их ходить «путями своими». Бог «предал их», т. е. попустил им, предоставил изведать все пределы их собственной свободы, без которой невозможно раскрыть все возможности человека как образа Божия. Избрав противоестественный образ жизни вне Божьего закона, язычники полностью извратили нормы человеческой морали и закона Божия. Но в этом беззаконии они получили и должное возмездие: языческое общество до того развратилось, что скоро стало нежизнеспособным.

б) Греховность иудеев (2, 1-29)

Если оказались виновными в своей греховности перед Богом язычники, имевшие лишь естественное откровение, то тем более виновными оказываются иудеи, которые имели всю полноту ветхозаветного откровения о Боге. Апостол Павел показывает, что хотя иудеи и хвалятся законом и Писанием, превозносятся этим перед язычниками, осуждают всех, но сами тоже подлежат смертному осуждению от Бога, потому что сами делают то же, хотя и не сознают своей греховности и виновности перед Ним. И если они до сих пор остаются не наказаны, то подлежат в день суда еще большему осуждению, чем язычники. Иудеи присвоили себе принадлежащее одному Богу право судить другие народы, и в этом их великий грех.

Апостол Павел поэтому говорит о всеобщности суда и наказания: «Те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся, потому что не слушатели закона праведны перед Богом, но исполнители закона оправданы будут» (12, 12-13). Язычники осудятся по закону, данному от рождения: способности познавать добро и зло, т. е. по закону совести, а иудеи осудятся как-бы по двойному закону: закону внутреннему, от природы, и по закону писанному, данному от Бога через Моисея.

Естественный нравственный закон, или закон совести, с которым человек рождается в мир, – всеобщий судья рода человеческого (2, 14-15). Сверх этого закона иудеи имели закон Моисеев – это их преимущество (2, 10, 17-20), ибо он путеводил к истине, но лишь при исполнении его. А без исполнения закона он лишь больше осудит иудеев (2, 9). Истинный тот иудей, кто исполняет закон, притом исполняет не по букве, а по духу, т. е. делает закон из долга своей внутренней потребностью (2, 23–29).

в) Сравнение иудеев с язычниками (3, 1-20)

Обличив гордость и превозношение иудеев перед язычниками, апостол Павел не скрывает действительного преимущества иудеев: им вверено слово Божие, и они раньше других получили благовествование: (Римлянам 3, 1-2). И неверность иудеев не упраздняет верности Божиих обетований – народ иудейский остается народом великим и избранником Божиим, ибо у них и «усыновление, и заветы, и законоположение, и служение, и обетования» (Римлянам 9, 4). Этот народ должен был быть руководителем в религиозной жизни для всего человечества. С этой точки зрения и обрезание, как условие вступление в иудейство, тоже имело значение и давало преимущество. А то, что они, иудеи, теперь отвергнуты, не означает, что Бог не верен в Своих обетованиях, – это произошло по причине неверности самих иудеев, – через непризнание явившегося Мессии. Преимущества иудеев возвышают только славу Божию, но не выражают их нравственного достоинства.

В стихах 3, 5-8 апостол опровергает такой, приписываемый ему, софизм: если неправда людей открыла большую правду Божию, то зачем Бог наказывает за неправду? Если неверность иудеев вызвала приход в мир Мессии и обилие благодати, то зачем их осуждать? Апостол без доказательства прямо определяет, что на таких хитроумных софистов уже готов праведный суд Божий. Только лукавый ум мог так извратить слова апостола, что получается, будто Бог или несправедлив, или жесток. Но нравственное чувство человека восстает против таких силлогизмов и изворотов ума, чем и показывает их ложность, хотя формально-логически они могут быть и верны.

В стихах 9-19 третьей главы апостол вновь возвращается к вопросу о преимуществах иудеев и говорит, что в нравственном отношении они не имеют никакого преимущества перед язычниками, поэтому не имеют права гордиться перед ними. Иудеи не исполнили закона, поэтому не имеют никакого права на оправдание перед Богом. Таким образом, «весь мир становится виновен перед Богом» (3, 19), – «как Иудеи, так и Еллины, все под грехом» (3, 9).

2.2. Учение об оправдании верой (3, 21–3, 31)

В предыдущем разделе (1, 18–3, 20) было выяснено догматическое положение о всеобщей греховности рода человеческого и о недостаточности бывших у него средств к оправданию (у иудеев – закона Моисеева, у язычников – закона естественного, закона совести). Это приводит к признанию необходимости нового средство оправдания, а именно: благодати Божией через веру в Иисуса Христа.

«Но ныне независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки, правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия; потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (3, 21 – 24).

В этих стихах выражена сущность всего благовестия святого апостола Павла об оправдании; оно же составляет главную тему Послания к Римлянам.

Таким образом, всякого грешника оправдывает[2] «правда Божия», которая явилась независимо от закона и его дел, хотя о ней свидетельствовали «закон и пророки», т. е. Ветхий Завет. В чем же состоит эта «правда Божия?» В том, что всякий грешник оправдывается Богом, что грехи наши искуплены[3] в жертве Иисуса Христа и мы прощены. Это – объективное условие нашего оправдания. С нашей же стороны, т.е. субъективным условием оправдания является вера во Христа: «правда Божия через веру в Иисуса Христа» (3, 22). Оправданный, таким образом, становиться в новое отношение примирения к Богу, возвращается в то состояние, которое он утратил в грехопадении.

Как грязь очищается водою с погруженного в нее предмета, так грех очищается в таинстве крещения верой в омывающую баню Крови Христовой. Верующий верой соединяется со Христом, принимает в себя очищающую силу Христовой Жертвы и тем самым становится оправданным, освященным и святым. Верой мы принимаем «правду Божию», т.е. Его праведность, святость, – принимаем «даром», по благодати, искуплением в Иисусе Христе» (3, 24). Следовательно, благодать Божия является первой и главной причиной нашего спасения. Стих 3, 26: «…да явится Он праведным и оправдывающим…» показывает, что через дарование оправдания в жертве Сына Божия, Бог оказался одновременно «праведным», т. е. правосудным (жертва за грех принесена) и «оправдывающим», т.е. любящим (мы оправдались Его жертвой, Его «правдой»).

Но возникает вопрос: если оправдывает только вера, то не отменяется ли вообще закон, который тоже дан был от Бога? Этот вопрос ставит сам апостол Павел (3, 31) и отвечает: «Никак; но закон утверждаем» верою. Как же утверждаем? Так, что вера отменяет только внешность закона, его мертвую букву, а внутреннюю, духовную его сторону, т. е. то, к чему он был призван – исправлять грешника, – утверждает. Так прорастающее зерно, с одной стороны, упраздняет свое тело, но с другой – утверждает его, ибо освобождает скрытую в нем силу, способную плодоносить. Закон стремился сделать человека праведным, но не мог. Это сделала вера и тем самым исполнила желание закона. Вера привлекает благодать для исполнения закона, и благодатью от веры, при делах веры, человек спасается.

Слова апостола Павла, в которых он подчеркивает приоритет веры перед законом в деле оправдания грешника, давали иногда повод к различным неверным толкованиям (2 Петр. 3, 16). «Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона» (3, 28). Иногда считают это место противоречащим учению апостола Иакова о вере: «Что пользы, братия моя, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? Может ли эта вера спасти его»? (Иак. 2, 14), и далее: «вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (2, 18).

Противоречия здесь никакого нет. Апостол Павел говорит о «делах закона», которые действительно, без веры не дают спасения, не усвояют благодати, – все это дает вера во Христа. По апостолу Павлу, человек веры – это личность, пребывающая в совершенно новом состоянии, ибо он во Христа крестился и во Христа облекся, он «новая тварь». Жизнь верующего – это жизнь, одушевленная Духом Божиим, жизнь уже не по своей, а по Божией воле. У такого верующего дела вытекают из его веры. Поэтому оправдание дается не по причине дел, которые следуют за верой, а по причине веры, которая делам предшествует. Вера вменяется человеку в великий нравственный и жизненно-практический подвиг, способный оправдать его пред Богом.

Веру, о которой говорит апостол Иаков, «веру без дел», следует понимать как убеждение, как суждение ума. Такая религиозная, но умозрительная вера сама по себе не может спасти человека. Вера спасает тогда, когда она ведет человека к отречению от греха, т. е. к покаянию и сочетанию со Христом, не нравственно только, но онтологически! Такая вера, которая «действует любовью» (Галатам 5, 6), является оправдывающей, а вера без дел любви мертва. Таким образом, нужно не противопоставлять изречения о вере апостола Павла и апостола Иакова, а понять их в единстве, как разные состояния, уровни или качества веры.

Пример веры Авраама (глава 4)

4-я глава дает иллюстрацию праведности на примере Авраама, которым иудеи особенно гордились, считая себя его потомками. Авраам более других исполнял дела закона, но оправдался он не ими (не обрезанием), а верой в обетование Божие, которое получил до обрезания (4, 3). Он жил по вере, и его дела вытекали из его веры, почему и были угодны Богу.

Стихи 4-8 говорят об оправдании «верующего» верой и «делающего» делами. «Делающий» – это тот, кто хотя и верует, но опору спасения полагает не в помиловании от Бога, а в своей праведности, в своих делах. Это оправдание «по долгу», т. е. насколько исполнил дела закона, настолько и оправдался. А так как всего закона исполнить невозможно, то упование спасения нельзя связывать с делами, – но только с верой. «Верующий» – это тот, кто хотя все должное делает, но считает себя «рабом неключимым». Он оправдание основывает не на этих своих делах, а на вере в Бога, веруя, что Бог не попустит ему погибнуть, но спасет его. Апостол называет такого оправданного верующего «нечестивым», потому что, хотя он и делает все, что в его силах, но остается все равно грешным. Но ради его веры Бог принимает его, как блудного сына, прощает ему его нечестие. Вера есть высшее и драгоценнейшее, что может явить человек – грешник в свое оправдание. При покаянии, стремлении к праведности его недостатки и грехи покрываются праведностью Божией, усвояемой верой. И уже не мерою дел дает Бог оправдание, а безмерно, сколько человек может вместить. И как верующий уповал не на дела, хотя и богат ими, а на милость Божию, то и дает Бог ему по вере, а не по делам. Истинная вера немыслима без дел, ибо она, как акт духа, определяет дело, а дела без веры могут быть и механическими, тще-славными, своекорыстными. Поэтому апостол Павел и говорит, что вера не уничтожает и не обесценивает дела закона, но их утверждает (3, 31).

Так как оправдание вменилось Аврааму до обрезания, по вере, значит, оно не зависит от обрезания и распространяется не только на плотских потомков Авраама, но на всех верующих и в необрезании, т. е. на язычников, принявших веру. Поэтому Авраам является отцом всех верующих, независимо от национальности (4, 12-18).

«Закон производит гнев» (4, 15) в том смысле, что грех неведения закон делает грехом явным и произвольным. Закон лишь обличает грех, но не может помочь плотскому человеку его преодолеть, чем еще больше навлекает на него гнев Божий.

Пример Авраама показывает силу веры вообще (4, 18-21): верующий, уповая не на свои силы, но на силу Божию, преодолевает формальную логику и доказательства своего разума и наперекор всему доверяется Богу – Бог и вменяет ему в праведность это мужество и исполняет Свои обетования.

2.3. Действия, или плоды оправдания (5-8 главы)

Выше апостол Павел показал, что оправдания человека перед Богом совершается только верой в Иисуса Христа. Теперь апостол излагает плоды оправдания, т. е. какие сокровища приносит оправдание.

а) Примирение человека с Богом (5, 1-11)

Первый плод, приносимый оправданием, есть примирение человека с Богом, уничтожение бывшей вражды между ними. Оправдание, истребившее грех, уничтожило преграду, отделявшую человека от Бога, и тем самым открыло для человека вновь доступ к источнику благодати. «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого получили доступ к той благодати, в которой стоим (5, 1-2). Иметь «мир с Богом» – это значит не возвращаться больше ко греху, потому что это значило бы снова враждовать с Богом.

Оправданные получили доступ к благодати, «в которой стоят» (5, 2), т.е. благодати богопознания, благодати таинств.1 Но особый предмет упования и похвалы оправданных – это блага будущего века: «Хвалимся надеждой славы Божией, и не сим только, но хвалимся и скорбями» (5, 2-3), которые тоже ведут к славе Божией в будущей жизни. Апостол подчеркивает, что скорби и в настоящее время похвальны, ибо от них происходит терпение и опытность, которые, в свою очередь, приводят к надежде будущих благ (5, 3-4). Надежда же наша основана на жертвенной любви Бога к нам: «Бог Свою любовь доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (5, 8); умер «в определенное время» (исторически известное), умер «за нечестивых» (т. е. за всех нас, см. 5, 6). Таким образом, нет теперь никакого извинения не заботящемуся о своем спасении, ибо через веру мы примирились с Богом и Христос воскрес для оправдания нашего.

б) Возрождение человечества во Христе (5, 12-21)

Апостол Павел рассматривает все человечество до Христа как единое целое, в котором отразились свойства его родоначальника Адама. Согрешил первый человек этого длинного ряда потомков, поэтому и потомки несут на себе как прародительский грех, так и наказание за него – смерть (5, 12). «Как одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (5, 12). Все соучаствовали в грехе Адама, как вид соучаствует в роде.

«Грех не вменяется, когда нет закона» (5, 13), – здесь речь идет о таком грехе, за которой по определению Божию следовала смерть. Такого греха до дарования закона не было, однако «смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама» (5, 14). «Смерть царствовала», – потому что Адам вызвал к бытию закон смерти. Потомки Адама рождались под смертным осуждением, потому что его грех был грехом всей человеческой природы.[4]

Но Христом, Новым Адамом, начинается новый род человечества. Сочетание с Ним происходит в принятие Его благодати в таинстве крещения и особенно в принятие Его обоженного человечества в таинстве причащения. Верующие принимают во Христе источник жизни и бессмертия, т.е. божественную благодать, которая, в противоположность греху, «переизбыточествует для многих» (5, 15). Если у греха, вызванного Адамом, было достаточно зловредности, чтобы навлечь смерть на всех его потомков, то у благодати Христовой тем более должно быть силы оправдать христиан, ибо она низведена Самим Богом. Во Христе даруется «избыток» или «обилие благодати» (5, 17), достаточной не только, чтобы истребить грех, уврачевать болезнь, но гораздо больше, – чтобы восстановить падшее, освятить, усыновить Богу, возвратить прежнюю красоту, честь и славу образа Божия. «Ибо как непослушанием одного человека сделались многие грешники, так и послушанием одного сделаются праведными многие». (5, 19).

Когда же пришел закон Моисеев, «тогда умножились преступления» (5, 20), впрочем, не по причине закона, а по причине склонной ко греху плоти нашей. Злые пожелания ожили, будучи обличены законом. Закон, как лекарство, выгнал наружу скрытую болезнь с тем, чтобы потом ее уничтожить. Умножение греха ускорило явление обилия благодати Божией, которая оказалась способной возвести человечество к жизни вечной (5, 20-21).

в) Свобода от рабства греху (6 глава)[5]

Величайший плод оправдания верой во Христа есть мертвость христианина греху. Наша смерть для греха совершается в крещении, когда, погружаясь в воду крещения, мы погружаемся в смерть Христову, в очистительную силу Его Крови, а восставая из воды, совоскресаем с Ним. Как, погружая грязную ткань в хлорную воду, мы вынимаем ее чистой, так, погружаясь в смерть Христову в крещении, восстаем, очистившись от греха действием благодати Духа Святого. «Неужели не знаете, – спрашивает Апостол, – что все мы, крестившиеся в Иисуса Христа, в смерть его крестились? Мы умерли для греха: как же нам жить в нем?» (6, 2-3). Верующий христианин живет в обновленной плоти, поэтому обязан и жить новой жизнью во Христе. Крестившись в «смерть Христову», он похоронил свое греховное тело и совоскрес Христу в теле духовном. Но осуществление этого совоскресения происходит в течение всей жизни христианина, в процессе духовной брани с грехом. Крещение в смерть Христову (6, 3) есть сораспятие и соумирание Христу, т. е. не только нравственное, юридически-формальное принятие Его искупительного подвига, но реальное со-страдание со Христом на Кресте. «Сораспятие» наше Христу совершается на нашем жизненном кресте, который мы несем, следуя за Христом.2 В крещении распинается «ветхий наш человек», т.е. наша склонность ко греху, лукавое расположение духа; упраздняется «тело греховное» (6, 6), наступает «смерть греху» и «освобождение от греха» (6, 7). А чтобы уверить нас в возможности такой свободы от греха, апостол указывает на Христа, Который «воскреснув из мертвых, уже не умирает» (6, 9). В крещении мы восприняли и эту силу жизни Христа – силу благодати воскресения, с которой и должны побеждать грех.

Чтобы освободиться от греха, апостол дает такие советы христианам: надо почитать себя «мертвыми для греха, живыми же для Бога» (6, 11); не допускать царствовать греху и греховными помышления в нас, как раньше они царствовали (6, 12); не предавать членов своих в орудие греху (6, 13); наоборот, христианин должен подчинить всего себя Богу, все члены предоставить в «орудия праведности» (6, 13), т.е. на творение добрых дел.

Христианин, освободившись от рабства греху и став под благодатью, добровольно предоставляет себя в «послушание праведности» (6, 16), становится «рабом праведности» (6, 18). Но рабство праведности есть истинная свобода, потому что принимается любовью; к тому же это «рабство» уже несет не позор и смерть, но «святость и жизнь вечную» (6, 22).

г) Свобода от ветхозаветного закона (7 глава)

Во Христе человек освобождается как от власти греха, так и от власти закона. Мысль о свободе от власти закона Моисеева Апостол иллюстрирует сравнением с замужней женщиной, которая связана законом долга перед мужем, пока он жив. Если муж умер, она освобождается от обязанностей по отношению к нему и принимает на себя обязанности перед новым мужем. Так и христианин, оправдавшись верой во Христа, становится свободным как от греха, так и от закона, которым грех обличается, и водится велением благодати. Все это и достигается при условии покаяния: смерти первому мужу – закону и обручении новому мужу – Христу в крещении (7, 2-4).

Но чтобы никто не подумал, что апостол Павел, провозглашая свободу от закона, разрушает Божие установление, домостроительства спасения, апостол специально останавливается на роли ветхозаветного закона. Он говорит о той положительной роли закона, которую он имел, а именно: законом познается грех, степень виновности перед Богом. «Я не иначе узнал грех, как посредством закона» (7, 7). Закон, как зеркало, отражает наши грехи, открывает Божие требование и дан для нашей пользы. Но закон, обнаруживая живущий в плоти нашей грех, не дает силы его победить. Зло происходит от греха, делающего закон своей почвой. Грех берет повод от закона (7, 8), так как закон обнаруживает греховные пожелания. На законе испытывается наша свобода, которая, будучи несовершенной через приражение греху, старается отклониться от требований закона.

Закон дан был «для жизни» (7, 10), «закон свят и заповедь свята» (7, 12), «закон духовен» (7, 14). Но так как человек «плотян», не только склонен ко греху, но «продан греху» (7, 14), то, при наличии закона, грех еще больше усилился, «ожил» (7, 9). Закон, являясь по существу благодеянием, фактически послужил к большему осуждению. Но вина этому не закон, а человек, вернее, живущий в нем грех, делающий человека «плотским». Плотяность – это не только явная греховность или греховная чувственность, но в более широком смысле сюда относятся и все безблагодатные влечения души. Человек «продан греху» (7, 14) в том смысле, что он, будучи свободным, настолько послушно выполняет греховные пожелания души и тела, будто он продан в рабство этим пожеланиям. Даже ненавидя эти пожелания и гнушаясь ими, человек по своей немощи не может противостоять им, подчиняясь их влечению, как бы отуманен ими и исполняет их (7, 15). Однако в любом грехе человек остается ответственен, ибо сознает, что грех есть зло, недолжное и запрещенное.

Ответственность человека перед Богом, по апостолу Павлу, объясняется тем, что дух его всегда слышит голос Божий (2, 15). Это закон его сердца, закон совести, через который Бог обращается к нам. Закон совести есть семя божественной жизни в нас, которое апостол называет «внутренним законом», «законом ума» (7, 23); он-то и «находит удовольствие в законе Божием» (7, 22). Но во плоти, 1 т.е. в душевно-телесном организме, живет пожелание греха, которое и склоняет нестойкую к добру волю и пленяет ее. И хотя в самом действии греха исчезает его сладость и прелесть, но всякий раз, когда он подступает к человеку, он прельщает и порабощает ум или дух наш. Видя такое жалкое положение падшего человека, Апостол восклицает: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (7, 24). Это вопль не только апостола языков, но и всего человечества, которое в лице лучших своих представителей, великих святых и подвижников духа осознавала бедственное свое положение, возлагая надежду избавления только на Иисуса Христа (7, 25).

д) Свобода во Христе и новая жизнь в Духе Святом (8 глава)

Эта глава подводит итог предыдущим рассуждениям о плодах оправдания. Оправдавшись верою, христианин примирился с Богом, в крещении получил доступ к благодати Божией, умер для греха и ветхозаветного закона и теперь должен жить «не по плоти, но по духу» (8, 1-2). Закон жизни «по плоти» апостол называет жизнью по «закону греха и смерти» (8, 2), потому что дела плоти были только грех, а грех вел к смерти.

Так как в Ветхом Завете закон был «ослаблен плотью, был бессилен» оправдать, то благость Божия избрала новый путь оправ-дания – через пришествие Сына Божия «в подобии плоти греховной».2 В Самом Себе Христос вознес эту общечеловеческую, но безгрешную Свою плоть «в жертву за грех и осудил грех во плоти» (8, 3). «И что всего удивительнее – говорит святитель Иоанн Златоуст, – не пораженная плоть, но поразивший ее грех подвергается осуждению и погибели». Оправдание, к которому звал закон, осуществилось, таким образом, во Христе Иисусе, но по благодати усвояется всем верующим во Христа, «живущим не по плоти, но по Духу» (8, 4).

Апостол Павел рисует два рода жизни: по плоти и по духу (8, 5-17). Плоть, вследствие первородного греха, подвержена закону греха и смерти, а дух, вследствие оправдания во Христе, имеет в себе сверхприродную жизнь по благодати и тем самым – зачаток жизни вечной (8, 11). Живущие «по плоти» - это те, которые покоряются низшим, душевно – телесным влечениям, противоречащим высшим велениям духа и закона Божия. Поэтому такая жизнь есть «вражда против Бога» (8, 7), непокорность Его требованиям. Живущие же «по духу» имеют в себе Духа Божия, Которого получили в благодати крещения. От этого все естество проникается Духом Божиим, перерождается, и человек начинает жить «по Духу».

«Если кто Духа Христова1 не имеет, то тот и не Его» (8, 9), тот не Христов, не христианин. Дух Святой как печать Христова отмечает христианина. В таинстве Миропомазания и запечатлевается христианин благодатью Духа, делающей его чадом Христовым и членом Церкви. Откуда же можно узнать, имеем ли мы Духа Божия? Апостол отвечает: «если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности» (8, 10). Если грех теряет силу над нами и мы живем «для праведности» (8, 10), если Духом «умерщвляем дела плотские» (8, 13), значит, мы Христовы и Дух Божий живет в нас (8, 9). Этот дух оживит и наши смертные тела (8, 11), подобно тому, как Он воскресил из мертвых Иисуса Христа.

Получив залог Духа Божия в крещении, христианин должен руководствоваться, водиться этим Духом, чтобы получить Богосыновство: «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (8, 14). Так и в естественной жизни сын утверждается в правах отцовского наследства только по достижению зрелого возраста и при условии, что безупречной жизнью и исполнением воли отца окажется достойным этих прав.2

О действительности такого усыновления, свидетельствует собственное сознание верующего, который не может иначе относиться к Богу, как к Отцу, почему мы и взываем к Богу: «Авва, Отче!» (8, 15), т.е. «Отче наш». Только в Новом Завете благодать Божия дает дерзновение обращаться и приступать к Богу, как к Отцу.

Далее апостол указывает и на объективное свидетельство нашего усыновления Богу, – это свидетельство Самого Духа, которое мы слышим в своем сердце: «Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии» (8, 16). В славянском тексте употреблено более точное выражение «спослушествует», т. е. сосвидетельствует Дух Божий духу нашему. Значит, если наш дух свидетельствует, что Бог есть наш Отец, то и Дух Божий свидетельствует, что «мы – дети Божии».

Следствием такого нашего сыновства Богу является и наследство наше Ему: «А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу» (8, 17). Как блудный сын, раскаявшийся и возвратившийся к отцу, вновь принят как сын и получает право на наследство, так и мы. Притом апостол уточняет, что мы не неполные наследники, какими могут быть даже и незаконные дети или рабы, но «сонаследники Христу», т.е. получаем полноту славы, какую имеет Сам Сын Божий. Это возможно, ибо мы привиты ко Христу в крещении, как ветвь к виноградной лозе, и если мы с ним пребудем в жизни, то с Ним будем и по смерти.

Но верующие, видя себя в страдании и уничижении, могли сомневаться, что они наследники Божии. Апостол утешал их и говорит, что мы не просто страждем, но состраждем со Христом и за Христа, и это есть путь к сопрославлению с Ним: «если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (8, 17). Воодушевляя христиан, апостол удостоверяет, что все страдания, каковы бы они не были, ничто в сравнении с той славой, которая откроется в нас в будущем, когда мы спрославимся со Христом (8, 18). Нынешний мир не может вместить славы Божией, и чтобы она открылась в полноте, сам мир должен обновиться, очиститься и преобразиться. Страдание и есть путь к очищению для будущего прославления.

Слава усыновления чад Божиих столь велика, что ее с надеждой ожидает вся природа: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» (8, 19). Лишенная разумного сознания, в глубокой тоске и бессловесном томлении ожидает она снятия с нее проклятия, навлеченного грехопадением человека, и возвращения в бессмертную славу Богозданного мира. Когда же будет восстановлена человеческая природа через воскресение, тогда и созданное для него получит славу и бессмертие; Апостол отмечает, что и сам человек трагически переживает извращение образа Божия в себе самом: «имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего. Ибо мы спасены в надежде» (8, 23-24). И мы тоскуем о будущем спасении, потому что сейчас еще не всем владеем, что принадлежит спасенным. Если же мы в Боге живем и в Боге умираем, то получим совершенное спасение с Ним.

Начаток Духа, который в нас, «подкрепляет нас в немощах наших… ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (8, 26). Когда мы молимся Богу, то должны всецело полагаться только на Бога; тогда Сам Дух Святой, Который в нас, ходатайствует за нас перед Богом (8, 26). Мы сознаем эту молитву в себе, но она не от нас, а от Духа. Наши молитвы, содержащиеся в Молитвослове, тем и ценны, что они как раз и есть молитвы Духа, духоносные и духодвижные. Молитвы Духа названы «неизреченными» в том смысле, что сердце чувствует Дух глубже и полнее, чем может то выразить наш бедный язык. Не стоит, однако, этим смущаться, – «Испытующий же сердца знает, какая мысль у Духа» (8, 27), – Бог, присутствующий в сердце и слышащий молитву Духа, не нуждается в ясности слов.

Далее апостол излагает другое основание нашего упования будущей славы, – это предвечное определение о спасении и жертвенной любви Бога к человеку (8, 28-39). Предвечный совет, или замысел Божий о мире, предузнавший пути, как всего человечества, так и каждого человека, предопределил и дело спасения. «Ибо кого он предузнал, тем и предопределил быть подобным образу Сына Своего…А кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (8, 29-30).1 Спасение или погибель души предузнаны Богом и в согласии с этим предузнанием определены от века, но осуществляются с участием нашей свободы. Сущность пред-определения хорошо передает притча Спасителя о званных на пир (Мф. 22, 2-14), а также избрание Богом в наследие Себе Исаака (Быт. 23-34).

Никто из верующих не должен сомневаться в том, что он призван ко спасению, потому что Сам Бог доказал это тем, что «Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует и всего?» (8, 32). Кто осознает и прочувствует величие любви Божией к человеку, то не может не возгореться ответной любовью к Богу, которую никакие силы земли и неба поколебать не могут: «ни скорбь, или теснота, или гонение, или нагота, или опасность, или меч…не могут отлучить нас от любви Божией (8, 35-39).