Допотопное человечество.

При анализе структуры Пролога Книги Бытия нетрудно заметить, что он делится на две неравные по объёму части: первая рассказывает нам о сотворении мира и о событиях, имевших место на заре человеческой истории, сегодня ещё скрытой от взгляда историка, вторая же затрагивает уже тот период, который историкам знаком более-менее хорошо. Но описывает его библейский автор, очевидно, совершенно не так, как это делали учёные древности или нового времени, что, впрочем, вполне естественно: ведь перед ним и не стояла задача изложить исторические события во всей их полноте — задача, как нетрудно догадаться, непосильная даже для наших современников, не говоря уже о древних. Сам Пролог был, очевидно, задуман с тем, чтобы вписать историю еврейского народа в контекст истории общечеловеческой, что в период плена было весьма актуально. Но сделать это нужно было, не утеряв главного, т.е. исторической ретроспективы еврейского народа как именно народа Божия, который промыслом Божиим поставлен в центр мировой истории. Кроме того, автору безусловно важно было показать те духовные процессы, происходившие в человечестве до призвания Авраама, которые собственно и сделали появление народа Божия необходимой частью Божественного промысла. В библейском описании истории человечества до призвания Авраама огромную роль играют генеалогии, на которые, как на стержень, нанизываются все остальные повествования. Генеалогии главы 5 Книги Бытия организуют воедино историю допотопную, связывая её с притчей о Ное и с рассказом о потопе, а генеалогии главы 11 соединяют начало истории послепотопной с временами Авраама. Собственно, сама структура изложения доавраамовой истории является симметричной: в центре — притча о Ное (Быт. VI, 1 – IX, 29), которой предшествует притча о Каине и Авеле (Быт. IV, 1 – 15) и за которой следует притча о Вавилонской башне (Быт. XI, 1 – 9), а соединяются все эти притчи между собой родословными списками. Естественно, перед читателем встаёт вопрос о происхождении и смысле библейских генеалогий. Учитывая, что в Прологе мы постоянно имеем дело с притчами, можно было бы предположить, что они также имеют притчевый характер. И всё же нередко притча основывается на реальном историческом событии, хотя автор притчи, как правило, схематизирует историю, нередко подчёркивая одну сторону события и отодвигая на второй план другие его стороны. И в этом отношении можно было бы сказать, что любые родословные списки чаще всего всё же отражают некую историческую реальность (за исключением тех, разумеется, которые с самого начала создавались как вымышленные от начала до конца, наподобие «генеалогий» волшебных сказок). По крайней мере, можно сказать с уверенностью, что человечество расселялось по земле именно так — родами, кланами, племенами; государства и династии — явление, естественно, вторичное. Очевидно, библейский автор воспользовался какими-то не дошедшими до нас источниками, откуда и заимствовал приводимые им генеалогии в готовом виде, кажется, не очень заботясь об их достоверности — ведь ему важно было показать развитие истории человечества как единый процесс, подобный росту дерева, одни ветви которого засыхают (как, напр., родословие Каина, см. Быт. IV, 17 – 24), другие, наоборот, расцветают (как родословие потомков Иафета, см. Быт. X, 2 – 20), а ствол соединяет первых людей с Авраамом. В генеалогиях Пролога могут появляться и названия племён, и, возможно, имена отдельных правителей, но о большинстве из них мы, вероятнее всего, кроме этих имён уже ничего никогда не узнаем. Можно думать, что и хронология, представленная в Прологе, связана с реальностью так же, как сами генеалогии. Едва ли стоит ориентироваться на них при определении исторического возраста человечества. Возможно, создатели приводимых автором Пролога родословных списков и пользовались некими имевшимися в их распоряжении летописными источниками, но сказать об этом достоверно невозможно. Особенно много вопросов возникает по поводу необычно долгой продолжительности жизни, приписываемой допотопным людям (Быт. гл. 5). Следует, однако, иметь в виду, что в древних хрониках имя основателя клана нередко переносили на весь клан, а имя основателя династии — на всю династию. Обычная схема допотопной генеалогии — «… прожил … (нормальный срок человеческой жизни) и родил …; и по рождении … прожил … (срок, явно превышающий продолжительность одной человеческой жизни) и родил сынов и дочерей» — вполне соответствует этой традиции, если допустить, что первая цифра относится действительно к конкретному человеку — основателю клана или династии, а вторая — к продолжительности существования самого клана (династии).

А начинается история человечества с притчи о Каине и Авеле. Надо заметить, что из всех притч Пролога эта в известном смысле является наименее историчной. В сущности, определить по самому тексту притчи, когда именно произошли описываемые в ней события, совершенно невозможно. То, что здесь описано, могло произойти когда угодно, и происходило на протяжении истории не однажды. На первый взгляд, всё здесь абсолютно ясно: это рассказ о первом в мире братоубийстве, братоубийстве, с которого, собственно, и начинается история падшего человечества. Естественно, такая история не могла начаться ни с чего хорошего; и всё же вопрос о причинах остаётся. Конечно, самый простой ответ — зависть: Каин просто позавидовал Авелю, которому удалось то, чего не удалось ему: принести жертву, угодную Богу. Однако нельзя не обратить внимания и на другое: перед нами, в сущности, первый в истории человечества религиозный конфликт, ведь на языке того времени вопрос о том, «чья жертва угоднее», означает приблизительно то же самое, что на современном языке вопрос о том, «чья вера правильнее». Или, точнее, первый в истории падшего человечества конфликт оказался конфликтом религиозным. Конечно, первый вопрос, который требует в таком случае ответа — это вопрос о том, почему жертва Авеля оказалась угодна Богу, а жертва Каина — нет. Тщательно проанализировав текст притчи, мы легко увидим, что в основе её лежит некое древнее предание из цикла т.н. близнечных мифов — мифов о двух братьях-близнецах, олицетворяющих собой два начала в мире — светлое и тёмное, доброе и злое. Но вопроса о причинах это не снимает, ведь текст притчи ничего не говорит нам о том, чем и почему оказался плох Каин изначально, ещё до совершённого им убийства, настолько, что даже жертва его оказалась не угодна Богу. Конечно, нельзя не заметить, что Каин земледелец, в то время, как Авель пастух. Не исключено, что здесь проявляется влияние некоторых существовавших в Израиле ещё до плена движений, как, напр., движения реховитов, букв. «живущих на улицах», получивших это имя потому, что они принципиально не принимали оседлой жизни и оседлой цивилизации. Даже приходя в Иерусалим, где не было недостатка в постоялых дворах, они демонстративно разбивали на улицах свои шатры, в которых и жили, демонстрируя тем самым своё отношение к городу и к городской жизни. Для реховитов такой выбор был выбором не только цивилизационным, но и религиозным: они были уверены, что яхвистом можно оставаться, лишь живя в шатрах и занимаясь скотоводством; если же человек оставлял это занятие и переходил к оседлому образу жизни, начиная заниматься земледелием, или, тем более, переселялся в город, то он, по мнению реховитов, был потерян для Бога и истинной веры. С их точки зрения занятие Каина земледелием и принесение им в жертву плодов земли действительно было грехом, и такая жертва никак не могла быть угодной Богу. Однако очевидно, что в древней истории Израиля существовало жертвоприношение первых плодов, равно как и хлебное жертвоприношение, а занятие земледелием считалось вполне почтенным и никем, кроме реховитов, не осуждалось. Причину, следовательно, нужно искать в другом, хотя тот факт, что библейский автор сохраняет в рассказе его реховитский колорит, несомненно, заслуживает внимания. И всё же, если пристально всмотреться в текст притчи, в ней можно увидеть нечто, указывающее на причину. При внимательном прочтении прежде всего бросается в глаза тот факт, что перед нами не столько притча о Каине и Авеле, сколько притча о Каине. Действительно, в тексте притчи Авель упоминается всего лишь дважды: когда говорится, что его дар оказался угоден Богу, и второй раз, когда речь идёт о его убийстве (Быт. IV, 4, 8 – 9). Перед нами, можно думать, характерный для древней ближневосточной литературы приём: автор сосредоточивает своё внимание прежде всего на том, кто сам больше сосредоточен на себе. Переживания Каина описаны подробно и красочно, в то время, как у Авеля, если следовать логике автора притчи, никаких переживаний не было вовсе! Возникает и другой вопрос: как узнал Каин, что Бог не принял его жертву? Нам сообщает об этом автор притчи; кто и как сообщил об этом Каину, остаётся лишь догадываться. Историки религии выдвинули на сей счёт немало остроумных предположений; древние определяли, принята ли жертва богами, по дыму от жертвенного костра, по форме пламени, и т.п. Однако важно иное: если Каин сумел понять, что его жертва Богом не принята, следовательно, у него были критерии, позволившие ему это сделать. Иначе говоря, у Каина была уже своеобразная «теология», куда, очевидно, входило представление и о том, какие жертвы Бог принимает, и о том, каковы признаки такого приятия или неприятия, и о том, какого ответа можно ждать от Бога. Иными словами, у Каина должна была существовать более-менее разработанная религиозная система. По-видимому, что-то во время его жертвоприношения произошло не так, как должно было быть по его представлениям, и Каин понял, что его жертва отвергнута. У Авеля же, похоже, никакой разработанной религиозной системы не было (во всяком случае, автор притчи не говорит нам, знал ли Авель что-нибудь о том, принята его жертва Богом или нет).

Итак, перед нами два типа религиозности, друг другу противоположные и, судя по тому, как разворачивается действие в притче, неизбежно вступающие в конфликт. Похоже, что Богу в Каине неугодны не род занятий и не то, что он приносит Ему в жертву плоды своего труда. Неугоден Ему, по-видимому, как раз именно тот тип религиозности, носителем которого является Каин. Казалось бы, нет ничего предосудительного в том, чтобы попытаться понять, угодна ли Богу жертва того, кто её приносит, или нет, ведь в известном смысле этот факт является и показателем истинности самих отношений между Богом и человеком. Однако при ближайшем рассмотрении всё оказывается не так просто. Достаточно посмотреть на реакцию Каина, узнавшего, что его жертва не принята: он обижается и сердится на Бога, и в гневе отворачивается от неба (Быт. IV, 5; в еврейском тексте именно так: ו י ח ר ל ק י ן ва-йехар ле-каин, «и стало Каину досадно (от гнева)»). Перед нами нормальная реакция человека, имевшего, по его мнению, право рассчитывать на что-то, чего он не получил, и это воспринимается им как обида и несправедливость. В сущности, в такой реакции нет ничего необычного; но именно она говорит о том, каково отношение Каина к Богу. Судя по ней, у Каина с Богом отношения вполне деловые, можно было бы даже сказать договорные, и в этом не было бы ничего плохого — ведь и отношения Бога со Своим народом тоже договорные, и слово «завет» (евр. ב ר ת брит) означает именно «союз» или «договор». Плохо то, что для Каина такой договор оказывается почти договором равных, он считает, что Бог имеет перед ним обязательства так же, как и он перед Богом, и они должны быть исполнены, как исполняются любые деловые обязательства. О других отношениях, об отношениях безусловных, он не мыслит и не догадывается. Похоже, именно такими являются отношения с Богом Авеля: он не интересуется, угодна ли его жертва Богу, не от безразличия, а скорее от полноты доверия к Нему, зная, что жертва — это не плата Богу за услуги, а общая трапеза с Ним, подобная совместной трапезе близких друзей, где коммерческий расчёт неуместен. Собственно, обращаясь к Каину, Бог говорит ему именно о таких отношениях (Быт. IV, 6 – 7): если ты делаешь добро, смело смотри Мне в лицо («подними голову»); а если не так, борись со своим грехом, вместо того, чтобы отворачиваться от Меня. Кстати, такое обращение уже само по себе замечательно: оно говорит о том, что Каин не просто был религиозным человеком (иначе ни о каких жертвоприношениях просто не могло бы быть и речи), у него был также и духовный опыт, опыт того личного богообщения, которое, казалось бы, способно разрешить любые проблемы подобного рода. Однако, как видно, так бывает не всегда: в своей жизни Каин ничего менять не собирается; вместо этого он избавляется от Авеля, который, как ему представляется, был для него главной помехой в религиозной жизни. Ситуация кажется парадоксальной, но лишь на первый взгляд, если вспомнить, что для Каина начать жить так, как Авель, означало отказаться от своей религии. Конечно, можно сказать, что речь идёт всего лишь о смене типа религиозности, но проблема для Каина здесь в том, что религия, как он её понимает, у Авеля просто отсутствует. Дело ведь не в одном жертвоприношении, дело именно в том, как строятся отношения с Богом, и если у Каина здесь, можно думать, всё чётко расписано и разложено по полочкам, то у Авеля, судя по тексту притчи, никакой такой системы нет. Собственно, проблема коренится именно в этом: для человека религиозного такие отношения с Богом абсолютно неприемлемы, чтобы принять их, ему нужно именно перестать быть «религиозным» в традиционном смысле, а следовательно, учитывая, что подлинно религиозные ценности в ценностной системе человека всегда занимают центральное место, в глубинном смысле перестать быть самим собой. Инстинкт самосохранения у человека, как известно, весьма силён, и инстинкт самосохранения внутреннего, ценностно-психологического, нередко перевешивает инстинкт самосохранения физического, так, что человек по-настоящему религиозный ради сохранения своих религиозных ценностей готов обычно не жалеть ни своей, ни чужой жизни. И, похоже, тому, кто не готов выйти за рамки собственной религиозности, не в состоянии помочь даже Бог: ведь Он никого не ведёт за Собой насильно, а по доброй воле за Ним готов пойти лишь тот, кто готов отказаться даже от самого дорогого, что у него есть: от самого себя. И не случайно именно потомки Каина закладывают основу цивилизации (Быт. IV, 16 – 24): ведь она порождена во многом тем же духом самосохранения, и потомкам Каина уже нечего бояться, что всякий, кто захочет, сможет их убить (Быт. IV, 13 – 14; 23 – 24). Надо кстати заметить, что религиозность совершенно неотделима от цивилизации, и ни одна сколь-нибудь долго просуществовавшая на земле цивилизация не была безрелигиозной; но далеко не всегда религиозность эта была связана с откровением, причём нередко конфликт здесь оказывался не меж-, а внутрирелигиозным. Самыми ярыми и убеждёнными противниками Иисуса, более всех Его ненавидевшими, были не язычники-римляне, а самая религиозная часть самого религиозного на тот момент на земле народа — фарисеи, с которыми Он ходил нередко в одни и те же синагоги.