Студопедия

Главная страница Случайная страница

Разделы сайта

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






Ex anagkhς de einai to meta to prwton wste kai to escaton touto de h ulh mhden eti ecousa autou. Kai auth h anagkh tou kakou






 

(«По необходимости есть то, что после первого, – поэтому есть и последнее.

И это – материя, ничего от него не имеющая. И она – необходимость зла.»)

/1.8.7/.

 

Чтобы в полной мере оценить эту формулу, обратимся к иным аспектам философской доктрины Плотина. Осмысляя ось «Абсолют – всё» (или, иначе говоря, ось «единое – многое»), Плотин повествует о горнем действе Абсолюта: в седьмой «главе» трактата 1.8 он определяет внешнюю проекцию Абсолюта (в данном случае «первого» – to prwton) тремя понятиями – тремя терминами: h ekbasi ς («исхождение»), h upobasi ς («нисхождение») и h apostasi ς («отступление»). Проявляя себя, давая себя иному, Первое исходит из себя, нисходит и отступает от своей единичности. Исхождение, нисхождение и отступление абсолютного единства от самого себя порождает и создаёт*46 не -единое, иное, многое, множество, множественность. Отметив это, вернёмся к прозвучавшей выше формуле, согласно которой «по необходимости есть то, что после первого, – поэтому есть и последнее /…/». Этот пассаж, определяя «то, что после первого» (to meta to prwton) как необходимое и притязая на универсальность заложенным в нём всеобъемлющим смыслом, даёт нам повод считать центральный процесс исхождения-нисхождения-отступления Единого от самого себя необходимым. Весь вопрос в том, как нам понимать эту «необходимость» (h anagkh) и какой смысл мы вкладываем в это слово. Во всяком случае, необходимость у Плотина – это не та необходимость, о которой говорили стоики*47, и её нельзя отождествлять с той necessitas, о которой в семнадцатом веке учил Спиноза*48 и которую в начале века девятнадцатого осудил Шеллинг*49. Было бы сильным преувеличением и явной ошибкой сказать, что необходимость у Плотина – необходимость механическая или же необходимость материальная. Охарактеризовать отношение Единого ко многому как акт механической необходимости значило бы сильно огрубить метафизическую картину реальности, написанную Плотином. Более того, утверждать о том, что Единое творит (или порождает) необходимо, и считать, что кто-либо или что-либо принудило Единое к этому, столь же ошибочно. По Плотину, Единое творит (или порождает) необходимо в том смысле, что творит (или порождает) по избытку творческой энергии, по избытку своей благости и добра. «Стоящее» на вершине пирамиды реальности Благо творит (или порождает) не потому, что её принудила к этому какая-то неведомая «необходимость», но потому, что Благо проявляет себя в творческом процессе благодаяния. В строгом же смысле трансцендентное Единое (Благо, Первое) могло бы не творить, не порождать, ибо абсолютное Единство ни в чём не нуждается, ничего не ищет и ни к чему не стремится. Не нужно смешивать разные вещи, – in excelsis у Плотина нет места механической, механистической необходимости; и сравнивать философскую доктрину «Эннеад» с построениями «Этики…» Спинозы следует весьма осторожно. Не всякая необходимость предполагает внешнее принуждение, и существуют необходимости разного типа, разного «сорта», разного вида*50.

«Не всякая простота святая. И не всякая комедия божественная».

Исследователь, непредвзято взирающий на весь философский ландшафт «Эннеад», должен понимать, что Плотин не был сторонником идеи всеобщей необходимости и что в данном случае (в седьмой «главе» трактата 1.8) греческий мыслитель вовсе не хотел преподнести нам глубинный процесс исхождения Единого как необходимый акт «развёртывания» необходимой системы, необходимо выстраивающейся в необходимый многоступенчатый монолит. Плотин говорит совсем о другом: если есть первое, то должно быть и последнее; система, в которой как её «основа» присутствует to prwton, должна необходимо содержать в себе и to escaton. Primum necessitate gignit ultimum. И только в этом смысле всё, что meta to prwton, необходимо. Раз высшее творит (или порождает) иное, последующее, если реальность – многоступенчатая пирамида-лестница, то, само собой разумеется, рано или поздно должен встать вопрос о нижней ступени этой «лестницы», о её «последнем». Именно в этом смысле существование нижней ступени «необходимо».

Другое дело, что «последнее» для Плотина – это материя, лапидарно определяемая им как «необходимость зла» (h anagkh tou kakou). Сказав так, Плотин затрагивает совершенно иную тему своей философии – тему статуса и происхождения зла – и побуждает нас взглянуть на «необходимую» иерархию реальности sub specie boni et mali.

Попробуем рассмотреть необходимость у Плотина несколько иначе. Как известно, опираясь в своей космологии на диалог «Тимей» Платона и цитируя его, создатель «Эннеад» утверждал о том, что природа телесного космоса смешена из ума и необходимости. При этом Плотин прекрасно понимал, что, во-первых, «ум» (o nou ς) и «необходимость» (h anagkh) благи, во-вторых, что они божественны и, в-третьих, что в силу этого «смешанная» (memigmenh) из них «природа космоса» (h fusi ς tou kosmou) тоже блага. Союз Ума и Необходимости – благой горний акт, выступающий залогом благости дольнего. Вдумаемся в эту метафизическую конструкцию. Не вызывает никакого сомнения то, что Ум понимается здесь Платоном и Плотином как горний «проводник», наделяющий телесный космос порядком и смыслом. Что же такое «необходимость»? Почему она играет столь важную роль в диалоге Платона «Тимей» и в седьмой «главе» трактата Плотина 1.8? Ответ – на поверхности. Согласно философской схеме Платона, эйдетическому, вечному и идеальному пласту надлежало быть «скопированным» в телесном космосе, или, иначе говоря, быть скопированным «смертной природой» (h qnhth fusi ς). Отсюда и убеждение Платона в том, что вся масса конечного сущего – это «подражания» (ta mimhmata) эйдетическому или «уподобляющееся бывание» (to afomoioumenon gignomenon), уподобляющее себя вечному бытию. Телесный, чувственно воспринимаемый космос должен был стать многомерной копией умопостигаемого, вечного, идеального мира. Таков вердикт Платона. Плотин же, полностью с ним соглашаясь, привносит в сию метафизическую архитектонику этический смысл и, задаваясь вопросом о том, poqen ta kaka, даёт космологический ответ на этот вопрос. Вкратце он звучит так: добро привнесено в дольний мир горним, зло же – от древней природы. Получается, что телесный космос – удел добра и зла, божественного и явленного в телесном материального.

 

1 Необходимость телесного космоса заключается в том, что ему надлежало быть «подобием» (h eikwn) горнего.

2 Необходимость же зла заключается в том, что небожественный материал, из которого создан телесный космос, по мнению Плотина, является злой древней природой.

 

Нельзя не признать, что обе эти философемы не лишены аксиоматичности. Впрочем, есть ли вообще философское учение, свободное от каких бы то ни было аксиом?

Подводя некоторый итог, мы должны подчеркнуть, что необходимый статус телесного космоса – как космоса, созданного при участии Необходимости – вовсе не означает, что все происходящие в нём процессы необходимы. Необходимость же зла является следствием, во-первых, иерархического понимания реальности, у которой должно быть «дно» – «последнее», и, во-вторых, наличие грубого, беспорядочно движущегося материала (земли, воды, огня и воздуха), из которых горнее создало космос. Здесь дают о себе знать две глубинные идеи, присущие философии Плотина. Первая идея: телесный космос создан не из ничего. Вторая идея: по мысли Плотина, земля, вода, огонь и воздух не просто сами по себе грубы, но и, с метафизической точки зрения, далеки от совершенства. Плотин – не Ксенофан, не Фалес, не Гераклит и не Анаксимен. Для создателя «Эннеад» материальные элементы (какими бы сакральными смыслами они ни наполнялись в истории греческой мысли) – не начала, не начало, не основания, а, скорее, вторичные, «нижние» уровни действительности. Я вовсе не хочу сказать, что история греческой мысли шла путём «прогресса» (от досократиков к Сократу, от Сократа к Платону, от Платона к Аристотелю, от Аристотеля к Плотину…). Нет, вовсе нет. Дело в том, что, следуя по стопам Платона, Плотин всегда сохранял отвращение ко всему телесному, недаром Порфирий сообщает о том, что Плотин стыдился своего тела*51. Соматическое рассматривалось Плотином как преграда, стоящая на пути pro ς to nohton («к умопостигаемому») и затрудняющая восхождение души ко горнему *52. Создатель «Эннеад» не был натурфилософом, и h fusi ς не была для него отправной точкой философского исследования реальности. Внутренний мистический опыт подсказывал ему, что h arch – это трансцендентное и всему запредельное Единое. В идеале интроспекция и стремление единиться с Единым устраняли вопросы и о теле, и обо всём телесном, и о природе. Притязание «Я» на абсолютное единство отменяло всё множественное – всё, кроме Единого; и экстатическое «стремление к прикосновению» (h efesi ς pro ς afhn) к Единому полностью отметало всякий интерес к не -единым, иным, множественным «преградам»*53. По Плотину, для восходящей к Единому единой души Единое – не h arch, не начало каузальности, а абсолютно простое, «простейшее» (aploustaton)*54. Восходя к нему, единая и простая душа зрит в нём единство и простоту и потому видит себя в нём, а его в себе, вот почему главным метафизическим вопросом для Плотина всегда оставался вопрос об актуализации простоты и единства, а не, как для многих досократиков, вопрос peri fusew ς.

 

 

 

Зло не входит в иерархию реальности, точнее говоря, входит как её внешняя и нелегальная ступень. На неё не распространяется горний акт нисхождения Единого, и она чужда изливаемым им лучам благости. Зло – остаток, отголосок некогда беспорядочных, но позже приведённых в порядок богом, четырёх элементов, которые сами по себе представляют грубый, косный, сумбурный массив, не знающий, как мы показали выше, ни меры, ни порядка, ни гармонии.

Для Плотина, как и для многих платоников, важную роль играл дуализм света и тьмы. Описывая материю, Плотин говорит о её мраке (to skoto ς)*55 и вкладывает в это понятие негативный смысл. Мрак материи омрачает, затемняет расположенный «выше» материи пласт – телесность. Получается, что материя – это to skoto ς («мрак»), а телесность – to eskotismenon («омрачённое»). Взгляд Плотина на действительность sub specie obscuritatis et lucis соседствует с его убеждением в том, что «этот красивый космос тень и подобие» (o kalo ς outo ς kosmo ς skia kai eikwn /3.8.11/ – подобие горнего умопостигаемого космоса. Таким образом, «конечное сущее», по Плотину, с одной стороны, затемнено и омрачено злом материи, а с другой – является всего лишь тенью «бесконечно сущего». Можно быть омрачённым мраком, или затемнённым тьмою, и при этом быть тенью горнего, – никакого противоречия в этом нет. К такой мысли подводит нас греческий философ. В тонкую диалектику света, тьмы, мрака, омрачённого и теней, как легко догадаться, включён и человек.

Человеческое «Я» в эмпирике – это, как мы не раз отмечали, воплощённая бестелесная душа, отягощённая и омрачённая через тело и телесность материей. Такой человек – не человек, а h exw anqrwpou skia («тень от человека») /3.2.15/, и его призрачное бытие в эмпирике – не бытие, а тень от бытия.

*

Нельзя сказать, что, повествуя о порабощении воплощённой души телом (и, шире, телесностью), Плотин создал безысходную философскую картину. Вовсе нет. Вернее так: глубочайший пессимизм, вызванный наличным квази- бытием человеческого «Я» в эмпирике, искупается верой в лучшее верой в то, что душа способна преодолеть оковы тела и взойти ко горнему *56. Дистанция между эмпирическим «Я» и «Я» абсолютным, будучи тем этапом, который человеческому «Я» надлежит преодолеть на пути к самому себе, является дистанцией между, с одной стороны, индивидуальным (тем, что разобщено с иными индивидуальностями, разомкнуто и утеряло себя во множестве), а с другой – абсолютно единым. И само существование этой «дистанции», предполагающей и допускающей, что её можно преодолеть, – ясное и убедительное свидетельство в пользу того, что философская доктрина Плотина – глубоко оптимистичное мировоззрение.

*

Завершая наше исследование, нам хотелось бы указать на два существенных момента, присутствующих в трактате Плотина 1.8. Во-первых, как мы видели, в этом трактате выявлен реальный исток зла – материя – и показано, как он отягощает близлежащий к нему пласт действительности – телесность. Иными словами, в трактате 1.8 ставится акцент на том, что зло реально и при этом не антропоморфно. Вместе с тем следует учитывать и то, что в иных входящих в «Эннеады» трактатах акценты расставляются несколько иначе: в них, в частности, указывается на то, что истоком зла является сам человек. Обобщая, следует признать, что материя-зло, отягощая телесность, сеет зло и обозляет все фрагменты этой телесности – значит, и тело человека – и насколько человеческое «Я» укоренено в теле, настолько оно творит зло. К этой мысли нас подводит трактат 1.8, если рассматривать его с антропологической точки зрения. Всё дело в том, что, по меркам «Эннеад», сия философема не является общезначимой: в других трактатах Плотин, не касаясь вопроса о метафизическом и этическом статусе материи, повествует о пороках и заблуждениях человека, подводя нас к мысли о том, что за своё зло человек ответственен сам. Да, трактат «О том, что такое зло и откуда оно» ясно и недвусмысленно показал нам реальное, безличное, беспредельное и, следовательно, никак и ничем не объективируемое зло – h ulh, но необходимо признать, что «Эннеады» (если рассматривать их в их целом) находят и иные краски, иные определения зла и порока и убеждают человеческое «Я» в том, что виновник зла – оно само. В связи с эти обратим внимание на трактат Плотина 1.2, носящий красноречивое название: «О добродетелях» (Peri aretwn). В этом трактате, как, например, в шестой «главе» трактата 1.8, затрагивается тема, поднятая Платоном в его диалоге «Теэтет» и имеющая для неоплатоников первостепенное значение. Экзегеза «Теэтета» 176 приводит Плотина к той же мысли, к какой пришёл его учитель – «божественный»*57 Платон: единственной целью и спасением «Я» в эмпирике, в данном случае отождествлённой Платоном со «смертной природой» (h qnhth fusi ς), является «бегство» (h fugh) и «уподобление богу» (h omoiwsi ς qew)*58. А что такое это бегство? И что представляет собой это уподобление богу? Ответим словами Плотина, цитирующего Платона:

 






© 2023 :: MyLektsii.ru :: Мои Лекции
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
Копирование текстов разрешено только с указанием индексируемой ссылки на источник.