Судьба гуманизма в XXI столетии - 10

Советские коммунисты вернулись на территорию классического гуманизма, отказавшись от нового гуманизма. Томас Манн понимал это и не мог смириться с тем, что коммунисты совершают эту роковую ошибку

Метафизическая война

Сергей Кургинян, 27 февраля 2014 г.

опубликовано в № 66 от 26 февраля 2014 г.

Мои общие рассуждения о судьбе гуманизма в XXI столетии вдруг оказались в существенной степени обесцененными антигуманистической неонацистской практикой, она же украинский Майдан-2014.

И поначалу мне показалось, что продолжать эти общие рассуждения в газете «Суть времени» и политически близоруко, и... в чем-то даже комично.

Ведь любая газета, а уж политическая тем более, создается для того, чтобы покинуть башню из слоновой кости. Если ты хочешь оставаться в этой башне, зачем тебе газета? Обзаведись журналом для высоколобых.

Итак, газета нужна для того, чтобы выйти из этой самой башни высоколобой незлободневности. Но эта башня не представляет собой чего-то вечного и неизменного.

В одной ситуации общие рассуждения могут быть политически приемлемыми. Ты находишься в ситуации политического штиля. Общественная энергия то ли куда-то спряталась на время, то ли обнулилась на веки вечные (а почему бы и нет, коли конец истории?). И вот в этих условиях, дабы найти путь к этой энергии, ты рассуждаешь на общие темы, нащупываешь новые подходы к решению проблемы преодоления социального и политического энергодефицита.

А потом вдруг энергия выныривает из той ниши, в которую она спряталась. Зачем тебе в этой ситуации заниматься поиском методов преодоления дефицита этой энергии, если дефицита нет? А если, рассуждая об общих вопросах, ты не занят поиском таких методов, то чем ты занят? Коротанием времени в башне из слоновой кости, вот чем! И имя этой башни — «политическая газета». Смешно, не правда ли?

Впрочем, мне, когда это всё произошло, было не до смеха. Я всерьез занялся судьбой гуманизма в XXI веке, убедил себя в том, что именно этот вопрос является ключевым и в политическом, и в метафизическом плане. Добился каких-то результатов. И останавливаться на полпути мне, конечно же, не хотелось. Но сделав своей профессией политику, ты не можешь руководствоваться собственными хотениями. А должен исходить из политической целесообразности. И поняв, что теоретизирование с этой целесообразностью более не совместимо, ты обязан его прекратить. Причем тем более решительно, чем в большей степени оно тебе дорого.

Фактически я уже принял это решение... Но тут в политику вклинилось искусство. Я поставил спектакль... Точнее, модифицировал свою давнишнюю постановку произведения Достоевского «Записки из подполья». Модификацию я осуществил весьма и весьма удачно. Но мне было не очень понятно, зачем я это сделал. Поначалу актеры уверяли меня, что никакой модификации не понадобится. Что они восстановят спектакль один к одному и покажут его участникам нашего политического движения с некими учебно-воспитательными целями. Потом оказалось, что восстанавливать один к одному невозможно. А премьера была уже заявлена. И я стал озлобленно и лихорадочно что-то модифицировать. Ничто так не помогает успешности подобного процесса, как крайняя нехватка времени. Действуя в режиме этой самой крайней нехватки, я преуспел. И премьера прошла на редкость удачно. Спектакль уже играют. Его очередной показ пришелся как раз на момент моих размышлений о необходимости прервать теоретизирования о судьбе гуманизма в XXI столетия.

После спектаклей я разговариваю со зрителями. Беседы эти бывают разными. Очень часто неудачными. Неудачными я называю те беседы, в которых зрители очень быстро переходят на актуальные политические темы. А переходят они на них тем чаще, чем более жгучей является политическая ситуация. Украинский кошмар сделал ситуацию жгучей до крайности. И я вышел на разговор со зрителями, поеживаясь. Мол, сейчас вместо обсуждения той проблематики, которой посвящен спектакль, начнут спрашивать о смысле событий на Украине, требовать прогнозов, оценок. Поверьте театральному режиссеру: очень и очень тягостно участвовать вместо обсуждения спектакля в обсуждении текущей политики.

Еще раз подчеркну: чем более жгучей является ситуация, тем чаще подобная подмена происходит. Во время той моей беседы со зрителями, которая решила судьбу данного концептуального сериала, ситуация была жгучей донельзя. И я ждал до сотни вопросов на украинскую тему. Этакого концентрата, разбавленного несколькими постными похвалами в адрес актеров, которые замечательно играли. Но произошло нечто диаметрально противоположное и не имевшее прецедентов в моей многолетней практике бесед со зрителями.

Зрители не спросили ни разу о том, как я оцениваю происходящее на Украине. Они спрашивали только о судьбе гуманизма. Их вопросы были точны. И носили крайне общий характер. При этом степень заинтересованности людей, задававших вопросы, была весьма велика. Настолько велика, как будто бы речь шла о том, обрушат ли на их головы ядерную бомбардировку в ближайшие месяцы.

Зрители настойчиво требовали от меня, чтобы я им объяснил феномен Достоевского. По-настоящему интеллигентная женщина средних лет (порода, вполне достойная того, чтобы быть записанной в Красную книгу), как говорится, с ножом у горла требовала от меня согласия с ее точкой зрения, которая состояла в том, что Достоевский — это апофеоз гуманизма. Я сказал, что категорически с этим не согласен.

Женщина, которой очень понравился мой спектакль, страшно огорчилась. Настолько, что я должен был объяснить ей мою позицию. Для того чтобы эти объяснения были адекватно восприняты читателем, понадобится короткое отвлечение.

Спектакль «Записки из подполья» я поставил в 1983 году. То есть 31 год назад. Это был мой дипломный спектакль в Щукинском училище. Затем он стал хитом репертуара театра «На досках».

Я сочинил сценарий этого спектакля (который был показан зрителю под названием «Я!») под влиянием просмотра пьесы «Кроткая» в постановке известного ленинградского режиссера Л. Додина. Напомню читателю, что «Кроткая» — это повесть Достоевского, в которой женщина выходит замуж за нелюбимого человека и начинает его терзать своей нелюбовью. А он ее терзает, а она его. И так четыре часа. Наконец, женщина берет икону, прижимает ее к груди и выбрасывается в окно, кончая самоубийством. Парадоксально, не правда ли? Если ты такая верующая, что прижимаешь к груди икону, то не кончай самоубийством. А если кончаешь самоубийством, то при чем тут икона? Впрочем, всё творчество Достоевского и впрямь строится на парадоксах — в этом Бахтин, безусловно, прав. Бахтин, кстати, во многом прав, анализируя творчество Достоевского. Он не до конца прав. И именно эта неполная правота придает интеллектуализму Бахтина зловещий характер (смотри статьи Анны Кудиновой на эту крайне жгучую тему).

Меня к написанию сценария по другому произведению Достоевского подвигла не парадоксальность сюжета «Кроткой», а занудная самовлюбленная пошлость додинской постановки. Через полчаса просмотра спектакля я уже не понимал, почему герой не выбрасывает из окна героиню немедленно. С каждым новым получасом (а спектакль шел четыре часа) это мое недоумение росло. Никаких других чувств я не испытал. И начал сомневаться в том, что Достоевский такой уж глубокий писатель. Дабы утвердиться в этих сомнениях, я, придя домой, взял томик Достоевского и открыл его наобум, попав на «Записки из подполья». Перечитав эти «Записки», я убедился, что Достоевский — один из самых глубоких и гениальных русских писателей.

В момент, когда я заканчивал чтение повести, ко мне подошла моя мать и спросила:

— Что ты читаешь?

— «Записки из подполья», — ответил я. — Гениальное произведение, не правда ли?

— Наверное, — сказала мать без всякого энтузиазма. И помолчав, добавила:

— Достоевский гениально раскрыл некоторые черты русского характера... К сожалению, не лучшие.

После этого мать сказала:

— Я давно хотела написать книгу «Достоевский и Чехов». Но я точно знаю, что эту книгу никто не напечатает. Этому помешают и либералы, и почвенники.

Я спросил мать, почему она считает эту книгу столь актуальной. Мать ответила:

— Достоевский сделал ставку на слово, а Чехов — на поступок. Чехов — последний, кто дерзнул защищать классический гуманизм.

— А Достоевский? — спросил я мать.

Мать ответила уклончиво.

— Тебе не кажется странным, — сказала она, — что наша либеральная интеллигенция прощает Достоевскому то, что она никому не прощает? И не надо сказок по поводу того, что она ему это прощает за гениальность.

— Тогда за что же она ему это прощает? — спросил я у матери.

— Наша либеральная интеллигенция на самом деле предельно антигуманистична и антидемократична, — ответила она.

— А Достоевский? — спросил я.

— А он сложнее, — ответила мать. — Но трактовать его антигуманистически можно. И он дает к этому все основания. А тут еще Бахтин!

Почему-то тогда на этом наш разговор прервался. Но результатом разговора стало то, что я начал писать сценарий «Записок из подполья». Причем именно первой части «Записок из подполья», которая считалась абсолютно нетеатральной. Я поставил эту первую часть именно как многоголосье — как спор актеров, каждый из которых является одним из слагаемых этого самого «Я!». Кстати, что такое это самое многоголосье, которое так ярко описал Бахтин? Когда личность распадается, происходит раздвоение, «растроение» личности и так далее. Они-то и спорят. Нет распадения личности — нет многоголосья. Распадение может быть полным и неполным. Если оно полное, то речь идет о психиатрической клинике. Но опять же, клиника клинике рознь. Шизофрения великого человека может подарить миру великие открытия. А шизофрения обычная — это заурядное человеческое несчастье.

Впрочем, не многоголосье интересовало меня прежде всего. А то, что именно атакуют все эти самые голоса. А атакуют они, конечно же, гуманизм.

Достоевский чутко уловил умирание классического гуманизма и поведал о нем миру так яростно и обнаженно, как никто ранее не осмеливался. За это мир и восславил Достоевского. Ни одного русского писателя мир не поднял на такой пьедестал, как Достоевского, не правда ли?

Итак, я поставил спектакль «Я!» в 1983 году. А в 1988, в разгар перестройки, нас пригласили на модный фрондёрский общесоюзный фестиваль, проходивший в Каунасе. На фестиваль приехала вся элита тогдашнего театроведения и театральной журналистики.

Элита посмотрела мой спектакль и вынесла вердикт: «Театр «На досках» надо закрыть». Элита даже потребовала, чтобы было подписано коллективное письмо с просьбой о закрытии театра, адресованное министру культуры. Это было совершенно не в духе времени. То есть настолько не в духе, что это было просто невозможно. Но элите этого очень хотелось. Настолько хотелось, что она остервенело требовала закрытия театра, руководствуясь принципом «если нельзя, но очень хочется, то можно».

Именно в ходе этого шабаша молодой модный журналист, писавший о театре, воскликнул: «Мы приехали в этот прекрасный европейский город не для того, чтобы погружаться в какую-то там экзистенциальную проблематику. Мы хотим есть замечательные европейские карбонаты и смотреть веселые европейские мультфильмы. И при этом попивать прекрасное европейское пиво».

Сказавший это журналист начал стучать кружкой пива о стол и выкрикивать: «Карбонаты и мультфильмы! Карбонаты и мультфильмы!» Цвет интеллигенции вторил ему. Звали журналиста Александр Минкин... Так-то вот.

Впрочем, я уже описал этот сюжет в своей книге «Странствие». И здесь я возвращаюсь к «Запискам из подполья» не для того, чтобы исследовать борьбу русской и советской духовности с антирусским и антисоветским гламуром.

Я всего лишь сообщаю минимальные сведения, без которых читатель не сможет разобраться в том, к чему я перехожу.

А перехожу я к обоснованию того, что Достоевский не являлся гуманистом, а, напротив, являлся яростным и очень эффективным разрушителем этого самого гуманизма.

Герой «Записок из подполья» последовательно атакует гуманизм следующим образом.

Вначале он атакует рационализм Декарта. Мол, механистическое начало настолько быстро пожирает всё, что связано с человеком, что вскоре от человека потребуют, чтобы он стал фортепьянной клавишей... Говоря на современном языке, роботом. Или «мыслящим тростником» Блеза Паскаля, великого французского философа. Согласен, между мыслящим тростником и роботом разница есть, и немалая. Но меня здесь интересуют не частные различия, пусть даже и важнейшие, а то, что связано с уязвимостью рационализма как такового. Герой «Записок из подполья» проклинает рационализм. Он делает это смачно, убедительно, остро. Даже в XIX веке эти проклятия имели достаточно высокую степень обоснованности, а уж в XXI веке — тем более. Не захочет человек стать фортепьянной клавишей, то есть роботом, говорит герой. И он в этом прав.

Затем герой атакует уже не рационализм, а разум как таковой. Правда, сначала он атакует не нормальный разум, а разум чрезмерно усиленный. Он называет его «усиленным сознанием». Герой утверждает, что такое усиленное сознание — это болезнь. Он говорит о себе как о человеке, который болен именно этой болезнью.

Но затем герой утверждает, что не только усиленное сознание, «но даже и всякое сознание болезнь».

Что атакует этот герой после того, как расправляется с сознанием, то есть разумом? Ведь он на этом не останавливается. Это только третий подпольный удар: первый — по рационализму, второй — по усиленному сознанию, а третий — по сознанию вообще.

Чему же адресован четвертый подпольный удар? Представьте себе, дороге. То есть пути. Речь идет о любом пути. Крестном, например. Или даосском. Почти все пути ведут в никуда, утверждает герой. И никак не раскрывает свое «почти». Но зато очень ядовито описывает причину, по которой это происходит именно так. Он видит эту причину в необходимости (для кого, неясно) отвлекать человека от нехороших мыслей и занимать его время тем, чтобы он прокладывал дорогу. А зачем надо этим занимать его время?

Герой отвечает на этот вопрос: «Чтоб благонравное дитя... не предавалось губительной праздности, которая, как известно, есть мать всех пороков».

Пятый подпольный удар наносится по цели как таковой. По утверждению подпольного героя, любая цель (да-да, именно любая) — это «дважды два четыре, то есть формула». А формула, утверждает герой, — «это уже не жизнь, а начало смерти».

Расправившись с рациональностью, с разумом как таковым, с путём и целью, герой начинает говорить о том, что этому противостоят. Он со всей определенностью заявляет, что противостоит этому « разрушение и хаос». И что поскольку то, чему разрушение и хаос противостоит, чудовищно (а это доказано пятью подпольными ударами), то только на разрушение и хаос и можно делать настоящую ставку.

Шестой подпольный удар наносится по деятельности. Человек мыслящий и человек действующий противопоставляются друг другу, после чего человек мыслящий чинит расправу над человеком действующим.

Это вам уже не расправа над Декартом — это расправа над Марксом!

Я поясню.

Человеческая активность состоит из деятельности, поведения и общения.

Поведение — это приспособление к среде, в которой человек существует.

Общение — это взаимодействие с другими в рамках этого приспособления и деятельности.

А деятельность — это созидание вообще и прежде всего созидание того, чего еще не было.

Человек — единственное живое существо, способное превращать то, что бесполезно, в то, что полезно. Осуществляя эти превращения (а человек способен их осуществлять, а также изобретать на очень коротких временных интервалах), человек преобразует мир и себя.

Таким образом, только деятельность является собственно человеческим качеством. Или родовым качеством, как это именовал Маркс.

Поведение и общение есть и у животных. Деятельность — только у человека. А значит, она — его родовое свойство. Родовое в том смысле, что это отличительное свойство всего рода человеческого.

Деятельность определенным образом окрашивает и поведение, и общение. Она превращает животное поведение в поведение человеческое, животное общение в общение между людьми. Уберите деятельность — и человек превратится в особый вид животного. Аристотель называл это животное zoon politicon — «животное политическое».

Утверждается, что Маркс тоже говорил о человеке как об особом животном. Правда, социальном. И что весь его спор с Аристотелем сводится к тому, что для Аристотеля человек — это животное политическое, а для Маркса — животное социальное. Ссылаются при этом на «Капитал». Никакого теоретического обоснования того, что человек является каким угодно животным, хотя бы и социальным, у Маркса нет. А вот подробное обоснование того, что свободная деятельность отличает человека от всех животных, — альфа и омега подлинного марксизма. Однако марксизму неподлинному (тому самому, про который Маркс говорил, что он не марксист) очень нужно превратить учение Маркса в учение о человеке как социальном животном.

Потому что в этом случае Маркс становится аж социал-дарвинистом. А как иначе? Если Дарвин открыл, что естественный отбор, являясь злом, порождает добро под названием «эволюция», то, что должен был открыть Маркс для того, чтобы стать для социологии тем же, чем Дарвин стал для зоологии? Он должен был стать исследователем социального отбора — этого зла, которое порождает добро под названием «история», а также «прогресс» и так далее.

Загнать Маркса и марксизм в эту нишу можно, только осуществляя вопиющее насилие. Ну так оно и осуществляется, причем небезуспешно. Социальное животное может быть наделено поведением, причем не тем, которым наделены обычные животные, чье поведение регулируется инстинктом. Нет, речь идет о другом поведении, которое должно регулироваться социальными или социокультурными программами, этими человеческими аналогами инстинктов. Социальное общение не чета общению между животными. Но оно тоже имеет регуляторы, столь же мощные и так же детерминирующие общение социальных животных, как и те регуляторы, которые детерминируют общение животных обычных. Если человек является социальным животным, то он обусловлен. Животное обусловлено биологической средой. Человек — социальной средой. Животное — инстинктами, человек — программами. И так далее.

Конечно же, человек обусловлен — и природой, и социумом, и своим внутренним миром. Но его родовое свойство заключается в том, что он обусловлен не полностью. Все остальные живые существа обусловлены полностью, а он не полностью. А что такое не полная обусловленность? Это свобода. А что обеспечивает не полную обусловленность? Деятельность.

Именно она делает человека не полностью обусловленным природой. Ибо человек природу деятельно преобразует. И это мы все понимаем. Причем преобразует он ее всё новыми и новыми способами, то есть творчески. Муравей тоже природу преобразует, но творческую деятельность осуществлять не может. А человек — может.

А еще человек не полностью обусловлен социумом. Ибо он его преобразует. А что такое революции как не преобразование социума? Причем человек преобразует социум творчески. То есть всё новыми и новыми способами. Был бы он просто социальным животным, он бы творчески социум преобразовывать не мог. Так ведь?

И, наконец, человек не обусловлен полностью даже своей психикой. Ибо и она может быть им творчески преобразована. Был, знаете ли, такой Савл. И обладал одной психикой. А потом стал Павлом. И мало ли еще примеров людей раскаявшихся, переживших внутреннее преобразование, осуществивших это преобразование невероятной ценой.

Итак, человек ничем не обусловлен полностью. То есть всем обусловлен в какой-то степени, но полностью не обусловлен ничем. Это отсутствие полной обусловленности чем бы то ни было и есть свобода. Человек — единственное свободное живое существо. А почему он обладает свободой? Потому что он обладает способностью к деятельности. Причем деятельности не муравьиной, то есть роковым образом обусловленной, а творческой. То есть свободной.

Таким образом, тем свойством человеческого рода, которое отличает этот род от всего живого, является деятельность, дарующая свободу как неполную обусловленность всем на свете.

Деятельность и свобода связаны воедино и являются этим самым определяющим свойством рода человеческого. То есть родовой сущностью. Задача истории — окончательное соединение человека с его родовой сущностью. Этому препятствует дифференциация, она же разделение труда, конкуренция, социальное неравенство, классовый антагонизм и так далее. Всё это вместе порождает отчуждение человека. От чего?

От его родовой сущности. Задача коммунистов — преодолеть это отчуждение. То есть окончательно и бесповоротно соединить человека с его родовой сущностью. Именно ради этого нужно построить общество не на основах конкуренции, неравенства и антагонизма, а на основах солидарности, равенства и братства. Это важно не само по себе. Это важно для соединения человека с его родовой сущностью. Именно тогда человек как нечто, вырывающееся из обусловленности, превратится в человека, обретшего и свободу, и свою родовую сущность. Это должен быть прыжок из царства необходимости в царство свободы. Без такого прыжка не может быть обретения подлинной человечности.

Повторю еще раз — преодоление конкуренции, неравенства и антагонизма нужно не само по себе. Обретение солидарности, равенства и братства тоже нужно не само по себе. Всё это — благие средства достижения благой цели. Целью же этой является подлинный человек, завоевавший свободу как необусловленность и обретший тем самым новые возможности для восхождения.

Итак, существует как минимум два марксизма. Марксизм освобождения, основанный на теории соединения человека со своей родовой сущностью. И марксизм порабощения, низводящий человека до социального животного. То есть до существа, полностью обусловленного социумом.

Первый марксизм — антагонист фашизма во всех его разновидностях.

Второй марксизм — прекрасно сочетается и с обычным фашизмом, и с либеральным фашизмом, он же социал-дарвинизм.

Еще и еще раз, возвращая читателя к этой теме, я, во-первых, предостерегаю его от соблазна автоматической поддержки или автоматического отрицания марксизма. И, во-вторых, обращаю особое внимание на то, что именуется деятельностью.

Атакуя деятельность и деятеля, герой «Записок из подполья» атакует первый марксизм, он же коммунизм.

Итак, герой «Записок из подполья» наносит серию ударов... По чему? По гуманизму, конечно.

Тебе, читатель, эти удары ничего не напоминают?

А вот мне они очень напоминают пресловутую десталинизацию. Она же — эскалация отрицания чего-то.

Первый удар. Коллективный Сванидзе бьет всего лишь по сталинизму.

А подпольный герой бьет всего лишь по рационализму (картезианству).

Второй удар. Коллективный Сванидзе бьет по сталинизму и ленинизму.

А подпольный герой бьет по рационализму и умственности (усиленному сознанию).

Третий удар. Коллективный Сванидзе бьет по сталинизму, ленинизму и социализму.

А подпольный герой бьет по рационализму, умственности и разуму (переходит от усиленного сознания к сознанию вообще).

Четвертый удар. Коллективный Сванидзе бьет по сталинизму, ленинизму, социализму и русскости.

А подпольный герой бьет по рационализму, умственности, разуму, пути, цели и так далее.

В итоге и коллективный Сванидзе, и подпольный герой бьют по гуманизму. И рано или поздно приходят к антигуманизму. То есть к нацизму. В каком-то смысле это и есть логика Майдана, не правда ли? Знал Бахтин, что делал, интересуясь Достоевским. Чувствовала подвох моя мать, умершая до начала перестройки, спрашивая меня, почему наша либеральная элита прощает Достоевскому то, что не прощает другим. За уничтожение гуманизма она ему всё прощала. И Бахтину тоже.

Вот что в ходе острого диалога со зрителем я выяснил сам для себя. И выяснив это, понял, что не могу прекращать теоретическое исследование судеб гуманизма в XXI веке. Потому что это исследование и есть теория, позволяющая понять природу Майдана. Или, точнее, природу супермайдана.

Потому что нанося удар за ударом и, конечно, посягая прежде всего на родовую сущность человека, то есть на деятельность, и коллективный Сванидзе, и подпольный герой рано или поздно начинают поклоняться тому, что является антагонистом всего этого. И тут мы возвращаемся и к «Фаусту» Гете, и к Томасу Манну, и к «ставке на ничто». Любой антигуманизм в итоге является ставкой на ничто. И подпольный герой показывает это, начиная говорить о том, как человек любит разрушение и хаос.

Нет и не может быть поклонения хаосу без поклонения тому, что противостоит восхождению, породившему человека как свободное существо. А противостоит этому, конечно же, нисхождение. Поскольку восхождение есть усложнение форм, то нисхождение неизбежно является упрощением форм, то есть регрессом. А упрощать формы можно, только ненавидя форму как таковую. Если всю совокупность форм называть космосом, то эта ненависть, конечно, сопрягается с хаосом. А если всю совокупность форм называть творением, то эта ненависть неизбежно сопрягается с тем, что было подвергнуто воздействию в момент сотворения мира. А ведь нечто было подвергнуто этому воздействию, не правда ли?

Разговор о том, что на самом деле мир сотворен из ничего, обладает тремя очевидными изъянами.

Изъян № 1 — тотально верующий человек может помыслить иудаизм и порожденное им христианство как нечто оторванное от истории религиозной мысли. Но такой подход трудно совместим с историей религии. И для человека, следящего за тем, как развивалась религиозная мысль, просто невозможен. В своих истоках религиозная мысль всегда предполагает, что космос сотворен из чего-то — из какого-нибудь суперживотного, из великой матери Тиамат, из океана, который постоянно взбалтывают (пахтают) для того, чтобы появился остров. Отделяясь от этой буквальности, религиозная мысль всё время оставалась с нею связана. Просто связи эти превращали грубую буквальность в нечто более тонкое. Но именно в нечто.

Изъян № 2 — в доказательство того, что творение осуществлено богом из ничего, приводится фраза «земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною». Никакого прямого утверждения, согласно которому сотворенное является сотворенным из ничего, нет. Это трактовка фразы, превращенная в трактаты. Но у фразы может быть и другая трактовка. В любом случае, это именно трактовка.

Изъян № 3 — даже если в итоге каких-то умозаключений выяснится, что и впрямь всё сотворено из ничего, окажется, что тем, из чего всё сотворено, является «ничего». То есть то самое ничто, о котором ведут разговор Мефистофель и Фауст. То самое ничто, на которое, по мнению Шарлотты Шиллер, сделал ставку создатель «Фауста» Гёте.

Итак, последовательные удары по классическому гуманизму в итоге приводят к восхвалению ничто. То есть к нигилизму в том его действительном значении, которое с трудом обнажается за разного рода масками отрицания тех или иных частностей. Не частности отрицаются, а восхваляется отрицание как таковое. Дух этого отрицания, конечная реальность, на которую оно опирается. То есть абсолют, он же — ничто.

Наши либералы так легко снюхиваются с нацистами именно на почве воинствующего антигуманизма, который, будучи доведенным до предела (а это происходит достаточно быстро), превращается в восхваление ничто. В вопль «Да здравствует смерть!». Именно этим рано или поздно заканчивается любой майдан. Он заканчивается шабашем, который как раз и восхваляет смерть. Шабаш — вот конечная реальность карнавала, его экстракт. Начиная с карнавальных шарповских шуточек, с веселых шутовских оранжевых революций — рано или поздно заканчивают кровью Майдана и фашистским возгласом «Да здравствует смерть!».

Начиная с отрицания гуманизма, заканчивают восхвалением ничто.

И вот тут мы переходим к весьма неочевидному аспекту этой проблемы. Тому аспекту, который практически никогда не обсуждается именно потому, что является решающим.

Такое замалчивание решающего аспекта характерно для тех, кто хочет не прояснять, а запутывать, не теоретизировать, а практически трансформировать наличествующее. Зачем обсуждать решающие аспекты, если это обсуждение раскроет суть замысла?

Решающим является то, что классический гуманизм действительно был обречен на смерть. И обрекла его на смерть всё та же буржуазия.

Буржуазия убила диалектику бытия, а затем и диалектику мышления. Убив ее, она убила и гуманизм. В данном случае я имею в виду ту диалектику, которую называю позитивной. К ней относится, конечно, диалектика Маркса, диалектика Гегеля и... Впрочем, в начале надо сказать о том, что именно оказалось убитым.

Убитой оказалась идея смерти и воскресения. Живя, ты не должен бояться смерти, ибо ты воскреснешь. Речь может идти о буквальном религиозном воскрешении или о чем-то другом. О чем бы ни шла речь, всё так или иначе сводится к знаменитому «тезис — антитезис — синтез».

Если тезисом является жизнь, а антитезисом является смерть, то синтезом является воскресение.

Фактически, речь идет о возможности расширенного воспроизводства жизни. Жизнь воспроизводит себя через смерть. Она использует смерть для себя. Она оседлывает смерть.

Такова диалектика жизни, смерти и воскресения.

Давайте уберем из нее воскресенье. И что получим?

А ведь именно это изъятие осуществила буржуазия. Она осуществила его и с помощью наигрубейших процедур (таких, как секуляризация жизни), и с помощью процедур более тонких (таких, как товарный фетишизм — то есть овеществление всего и вся, включая невещественное). Короче, она это осуществила. Нужны отдельные исследования того, как именно она это сделала. Одно из таких великих исследований — это «Капитал» Маркса. Но изучая в этой великой работе то, как буржуазия убила диалектику жизни, изъяв из жизни воскресенье и заменив его расширенным воспроизводством товаров, Маркс, естественно, не мог одновременно обсуждать многое другое.

Но здесь я не могу подробно останавливаться на исследовании всех процедур, с помощью которых произошло изъятие воскресения из диалектики жизни. Я вынужден ограничиться констатацией того, что оно было изъято. И что именно на основе этого изъятия был построен классический гуманизм.

Что осталось после этого изъятия? Остались жизнь и смерть как тезис и антитезис. Классический гуманизм постоянно пытался построить ограду, отделяющую его от смерти. И стать неизменным тезисом. То есть жизнью как таковой.

Соответственно, он производил своего убийцу под названием «смерть, стоящая за оградой». Подобно тому, как буржуазия производила своего убийцу под названием «пролетариат», классический гуманизм производил своего убийцу под названием «заоградная смерть».

Заоградная смерть стала чистым антитезисом. Внутриоградная жизнь — чистым тезисом.

Возникло столкновение заоградной и внутриоградной жизни. Такое столкновение могло породить великий гуманизм заоградной жизни. Но ясно было, что жизнь как таковая всегда проиграет смерти как таковой. И тому, что стоит за этой смертью. А за ней стоит великое ничто.

Ограда стала окончательно рушиться тогда, когда надежды, связанные с пришествием буржуазной эпохи, оказались исчерпаны. История сокрушения этой ограды достаточно очевидна. Это история романтизма и постромантизма, декадентства и нигилизма. Но еще раньше, чем все эти направления доразрушили ограду, стало очевидным, что заоградная смерть обязательно победит внутриоградную жизнь. И Достоевский первым сказал об этом с настоящей силой. Он понимал, что этим начинает уничтожение классического гуманизма. Он понимал, что лживый буржуазный гуманизм — это лишь одна из ипостасей классического гуманизма. И что, убив эту ипостась, он будет вынужден убить классический гуманизм как таковой.

Первая часть «Записок из подполья» — это повествование о том, как именно осуществляется такое убийство.

Я уже описал эту процедуру: удар по рационализму, удар по разуму, удар по пути, по цели, по деятельности — и восхваление ничто. Но разве в каком-то смысле не эта же процедура осуществляется в «Фаусте»? И разве не поэтому Достоевский так мучительно выясняет отношения с Шиллером, этим антагонистом Гёте? Ведь говоря о том, что Гёте сделал ставку на ничто, Шарлотта Шиллер, конечно же, подразумевала, что ее муж сделал другую ставку. Но какую ставку мог сделать Шиллер? Да, он описал Великого Инквизитора как окончательного убийцу гуманизма. Кстати, то же самое описывает и Достоевский. И ведь что описывают-то? Религию, лишенную воскресения, вот что.

Изъяв из триады «жизнь — смерть — воскресение» всё, что касается воскресения, гуманисты, по мнению Великих Инквизиторов, выведенных Шиллером и Достоевским, побултыхаются в жизни без воскресения и вернутся в религию, в которой тоже воскресения не будет. И которая станет финалом этих бултыханий. Но за нею обязательно будет стоять смерть. То есть ничто. И Великий Инквизитор Шиллера так и говорит: мир надо отдать тленью, но не свободе. Кстати, свобода — это и есть воскресение.

Шиллер пытался защитить классический гуманизм, но этот классический гуманизм нельзя было защитить. И Шиллер это понимал. Понимал он и то, что альтернативой такой защите является ставка на ничто. Отрицая эту ставку, сделанную Гете, Шиллер как бы заявлял следующее: «Да, я буду стоять на стороне умирающего гуманизма. Но я буду спасать его, пока можно. А дальше пусть приходят другие».

Но что значит другие? Другие — это новый гуманизм. Старый классический гуманизм нельзя было спасти. А значит, антигуманизм был обречен на победу. Но на пути его встал новый гуманизм. Исторически являвшийся, безусловно, именно коммунистическим. Но только ли исторически?

Я достаточно подробно разбирал, как именно Томас Манн надеялся на новый гуманизм. Как он протягивал руку коммунистам, говоря: «Ребята, станьте новыми гуманистами, и вы спасете человечество». Я описывал и то, как реальный советский коммунизм, не отказавшись на словах от идеи нового человека и нового гуманизма, на деле превратил эту осевую проблему в некий неинтересный аппендикс. И чем же в результате стал коммунизм? Он стал новой ипостасью классического гуманизма. То есть внутриоградной жизнью. Но такая внутриоградная жизнь (она же абсолютный тезис) была обречена на поражение от заоградной смерти (она же абсолютный антитезис).

Я уже рассматривал, как именно терпит поражение эта внутриоградная жизнь, воспетая Ваншенкиным в песне «Я люблю тебя, жизнь». И здесь я возвращаюсь к тому же самому, но не на уровне культурологических описаний, а на уровне философских феноменологических, а также метафизических обобщений.

Советские коммунисты вернулись на территорию классического гуманизма, отказавшись от нового гуманизма. Томас Манн понимал это, наблюдая за эволюцией своего брата Генриха. Но, будучи на много порядков умнее Генриха, он не мог смириться с тем, что коммунисты совершают эту роковую ошибку.

Став внутриоградной жизнью, коммунизм (он же классический гуманизм в новой модификации) обрекал себя на поражение. И победителем становилась заоградная смерть. То есть антигуманизм и фашизм. Ставка на ничто оказывалась в этом случае победной ставкой. Классический гуманизм умел выигрывать отдельные сражения в войне с антигуманизмом. Таким сражением стала Великая Отечественная война. Но, выигрывая сражения, классический гуманизм уже не мог выигрывать кампании. Кампанию мог выиграть только новый гуманизм, возвращавший воскресение в диалектику. Тогда диалектика становилась позитивной. В противном случае диалектика тоже имела место, но в качестве негативной: тезис — антитезис — ничто.

Для того чтобы пережить трагизм происходившего, предлагаю читателю соотнести песню Ваншенкина «Я люблю тебя, жизнь» со стихами Семена Гудзенко. Ведь Ваншенкин в конце пристегивает к воспеванию его, ваншенкинской, жизни — жизни как вечного возвращения — что-то, связанное с жертвенным подвигом («жизнь, ты помнишь солдат, что погибли, тебя защищая?»). Ну так дадим слово одному из этих солдат. Который, кстати, опять вернет нас к образу поезда.

Два стихотворения Семена Гудзенко... Если бы эти стихи написал не какой-то там советский поэтишка, а этакий западный титан мысли, то титана назвали бы «новым Шекспиром». А Семена Гудзенко просто забыли. Ну так вспомним! Это и вообще наш долг, и уж тем более наш долг в ситуации, когда надо отвечать на вызов Майдана. И готовиться к ответу на вызов супермайдана.

Итак, первое наиболее известное стихотворение Семена Гудзенко «Перед атакой».

Когда на смерть идут — поют,

а перед этим можно плакать.

Ведь самый страшный час в бою –

час ожидания атаки.

Снег минами изрыт вокруг

и почернел от пыли минной.

Разрыв — и умирает друг.

И, значит, смерть проходит мимо.

Сейчас настанет мой черед,

За мной одним идет охота.

Будь проклят сорок первый год,

Ты, вмерзшая в снега пехота.

Мне кажется, что я магнит,

что я притягиваю мины.

Разрыв — и лейтенант хрипит.

И смерть опять проходит мимо.

Но мы уже не в силах ждать.

И нас ведет через траншеи

окоченевшая вражда,

штыком дырявящая шеи.

Бой был коротким. А потом

глушили водку ледяную,

и выковыривал ножом

из-под ногтей я кровь чужую.

Вызовом при этом является не атака как таковая, не умирающие друзья и не снег, почерневший от минной пыли. Вызовом является чужая кровь, которую выковыривают из-под ногтей. И как же отвечает советский гуманизм на этот вызов? Здесь надо процитировать второе стихотворение Гудзенко. Оно называется «Память».

Был мороз. Не измеришь по Цельсию.

Плюнь — замерзнет. Такой мороз.

Было поле с безмолвными рельсами,

позабывшими стук колес.

Были стрелки совсем незрячие —

ни зеленых, ни красных огней.

Были щи ледяные. Горячие

были схватки за пять этих дней.

Каждый помнит по-своему, иначе,

и Сухиничи, и Думиничи,

и лесную тропу на Людиново —

обожженное, нелюдимое.

Пусть кому-нибудь кажется мелочью,

но товарищ мой до сих пор

помнит только узоры беличьи

и в березе забытый топор.

Вот и мне: не деревни сгоревшие,

не поход по чужим следам,

а запомнились онемевшие рельсы.

Кажется, навсегда...

Нужно быть абсолютно бесчувственным, для того чтобы, прочитав эти два стихотворения, не понять, что онемевшие стрелки — это отсутствие пути, обнаруженное человеком, который выковыривал ножом из-под ногтей чужую кровь. Делая это, человек теряет путь... Совсем незрячие стрелки — вот удел внутриоградного советского гуманизма, столкнувшегося с вызовом под названием «выковыривание чужой крови из-под ногтей».

Стрелки на этом пути... Онемевшие рельсы... Поезд Экзюпери... Поезд Арагона... Другие поезда... И — дорога, над которой насмехается герой «Записок из подполья». Эта дорога на Майдан и далее со всеми остановками. Какова же ты, судьба гуманизма в XXI столетии? Какова ты, судьба пути?

Это на сто процентов зависит от того, вернется ли воскресение, изъятое из гуманизма, в новый гуманизм. Вернется ли туда духовность. И будет ли этот гуманизм достаточно новым. Не будет его — в мир через прорехи майданов ворвется полноценная нацистская тьма.