Наследники серебряного века.

Интеллигенция, которая в России всегда претендовала на особость своей судьбы невообразимо пострадала от того, что произошло со страной за долгие советские десятилетия. Но она же несет немалую долю ответственности за это. Чехов писал в 1899 году, когда столь сильные слова могли быть оправданы только прозорливостью: „Я не верю в нашу интеллигенцию, лицемерную, фальшивую, истеричную, невоспитанную, ленивую, не верю даже, когда она страдает и жалуется, ибо ее притеснители выходят из ее же недр" (1). Спустя 10 лет это цитировали авторы знаменитого сборника „Вехи", чтобы подкрепить свои, не менее сильные обвинения интеллигенции, сделавшей первую русскую революцию. Во время второй революции, в своем „Апокалипсисе", Розанов формулировал еще жестче: „Собственно, никакого сомнения, что Россию убила литература" (2). Пройдет еще 20 лет, и уже в колымской зоне горькая правда об ответственности и беспомощности интеллигенции будет зреть у Варлама Шаламова: „Опыт гуманистической русской литературы привел к кровавым казням двадцатого столетия перед моими глазами... Разумного основания у жизни нет — вот что доказывает наше время" (3).

Деятели советской культуры отнюдь не были только лишь невинными страдающими жертвами режима. Бесспорно, что интеллигентами по своему происхождению были многие из партийных руководителей, в том числе и те, кто непосредственно виновен в разрушении культуры и преследованиях интеллигенции. Более важно, что самые известные писатели, музыканты и ученые, начиная с конца 20-х годов, теснейшим образом сотрудничали с властями и, за нечастым исключением, практиковали эти контакты вплоть до своего ареста или смерти. Это касалось не только бездарных выдвиженцев типа Лысенко, но и таких мастеров своего дела, как Станиславский и Мейерхольд, Горький и Алексей Толстой, Бехтерев и Капица...

30-е годы видели много такого, чего никогда не видел мир, и среди прочего — развитие советского высшего общества, чудовищной смеси личного таланта, коррупции и беспрецедентной жестокости. Хозяйками салонов, в которых были завсегдатаями маршалы и члены Политбюро, были красавицы-актрисы Зинаида Райх, вдова Есенина и жена Мейерхольда, впоследствии зверски убитая после ареста мужа в ее собственной квартире, и Наталья Сац, близкая одновременно к Луначарскому и Тухачевскому. Знаменитые поэты и писатели 30-х годов — Бабель, Пильняк, Эренбург, Пастернак, даже такой одиночка, как Мандельштам, — все имели своего покровителя в высших сферах. Разговаривая за чаем или водкой, поэты — как, например, Маяковский и Чуковский, судя по воспоминаниям последнего, — со знанием дела обсуждали власть имущих; Троцкий, Сталин, Каменев, Енукидзе и даже Ворошилов устраивали приемы с чтением стихов и выступлениями оперных певиц; и, наконец, обычным занятием детей партийных функционеров были интеллигентные профессии... В 30-х годах интеллигенция становится привилегированной частью общества и пользуется льготами, приближающимися к льготам бюрократической и армейской верхушки (4).

Конечно, причиной был не только страх. Объяснение скорее надо искать в тех законах и случайностях истории идей, которые бросили в те же объятия множество западных интеллектуалов. Им ничто не грозило, и тем не менее к сотрудничеству с большевиками в разное время склонялись самые разные люди с наилучшими репутациями, от Андре Жида до Жан-Поля Сартра, от Лиона Фейхтвангера до Бертольда Брехта, от Пабло Неруды до Пабло Пикассо... Одни делали этот выбор, добросовестно заблуждаясь, другие выбирали из двух зол меньшее, третьи руководствовались своей верой в утопию, извечным соблазном интеллектуалов. Уважая сознательный и, как правило, бескорыстный выбор этих людей, нет оснований отказывать в понимании их советским коллегам, нравственные убеждения которых формировались в условиях куда менее благоприятных, а жизненно важные решения принимались под давлением самых конкретных угроз и вознаграждений. Даже молчаливое неприятие режима в этих условиях влекло не только конфликт с всемогущей властью, но и отвержение со стороны большинства интеллигентных коллег.

Два смысла сопротивления

„Пока волна дионисийского прибоя не смывает последних граней индивидуальности, погружая ее тайнодействием смерти в беспредельный океан вселенского целого...", призывал стихии лидер русского символизма (5). Смывание последних граней индивидуальности ведет к тайнодействию смерти не хуже исторического материализма. Мы знаем о вернувшемсяс мировой войны сумасшедшем, исповедовавшем сверхчеловека со всей абсурдной буквальностью (см. гл. 2). Но и Луначарский писал стихотворные „Дифирамбы Дионису". И Вячеслав Иванов служил какое-то времяв Наркомпросе...

Сопротивление режиму становилось не только смертельно опасной, но и интеллектуально сложной задачей. В этой культуре, подорванной усилиями нескольких поколений ее носителей, для сопротивления не было ни традиции, ни философии, ни языка. Не случайно из всех идей психоанализа именно сопротивление привлекало к себе меньше всего внимания профессиональных русских аналитиков. И так же закономерно, что в отношении советских интеллектуалов к психоанализу наиболее интенсивным компонентом было именно сопротивление.

Сопротивление советских читателей Фрейда имело политический аспект в гораздо большей мере, нежели интерпретировавшееся Фрейдом сопротивление венских его пациентов. Для одних психоанализ ассоциировался с самыми амбициозными притязаниями режима; другим он казался посягательством на то немногое, что оставалось неподконтрольным и неподцензурным — сны, чувства, мечты; третьим он, наоборот, давал защиту и надежду самой своей непохожестью на всепроникающую идеологию... Стоит ли добавлять, что первые, вторые и третьи были одними и теми же людьми; и людей этих, знакомых с психоанализом не понаслышке, было немного и становилось все меньше. Теперь такой интерес почти неизменно сопровождался сопротивлением в обоих смыслах этого слова, политическом и психоаналитическом. Смыслы эти сближались больше, чем было предусмотрено классиками.

Для советских интеллектуалов 20—30-х годов проблема пола была, в общем, несравненно менее болезненна, чем проблема власти. Именно этот аспект психоанализа, связанный с властью и подчинением, асимметричностью отношений аналитика и пациента, подвергался ими систематической критике. Имевшие столь травматический опыт отношений с властью, они подозревали, что применение психоанализа в знакомых им советских условиях приведет лишь к новой форме тоталитаризма. В свете того, что мы знаем теперь об этой эпохе, приходится признать, что у них, слышавших Троцкого и читавших Залкинда, были основания для таких подозрений. Даже далекий от событий Владимир Набоков видел в психоанализе угрозу „тоталитарного государства полового мифа" (6) (впрочем, он мог основываться и на берлинском опыте, а не на сведениях из Москвы).

Психоанализ в самом деле начинал входить в противоречие с духом времени. Внешняя жизнь стала слишком страшной для того, чтобы придавать значение внутренним страхам. Жена Осипа Мандельштама, рассказывая о кошмарах, которые снились ей во время воронежской ссылки незадолго до второго ареста и мученической гибели мужа, восклицала: „Какой Фрейд посмеет объяснить эти сны вытесненными комплексами? загнанным внутрь половым чувством? эдиповской мурой и прочими добродушными зверствами? " (7). Впрочем, сам Фрейд прекратил работу во время оккупации Вены, и объяснял это точно той же причиной: „когда сознание потрясено, невозможно испытывать интерес к бессознательному". „Сознание гораздо страшнее всяких бессознательных комплексов", — писал, основывась на сходном опыте, Михаил Бахтин (8).

Увлечение интеллигенции психоанализом, вспыхнувшее столь ярко в начале 20-х годов, быстро сходило на нет. История не сохранила нам прямых свидетельств интереса к психоанализу таких, например, людей, как Андрей Платонов или Борис Пастернак. Анна Ахматова, знавшая, „из какого сора растут стихи, не ведая стыда", тем не менее не раз говорила близким ей людям, что Фрейда она ненавидит. Среди великих русских писателей века больше всего о психоанализе писал, похоже, Набоков, называвший Фрейда не иначе как „венским шарлатаном" и не ленившийся посвящать ему длинные фельетоны.

Но в жизни нескольких советских интеллектуалов первой величины психоанализ имел первостепенное значение. У каждого, как увидим, были на это свои причины, и последствия их увлечения тоже были разные.

Сергей Эйзенштейн в джунглях лебеды

Большую часть своей творческой жизни последователем и критиком психоанализа был выдающийся кинорежиссер, автор знаменитого на Западе „Броненосца Потемкина" и множества других фильмов, Сергей Михайлович Эйзенштейн (1898—1948). Его теоретическое наследие частично опубликовано В. В. Ивановым (9), на материалы которого мы здесь и будем опираться.

Увлечение было неровным, отмеченным периодическими обострениями интереса либо, наоборот, яростного сопротивления, но оно прошло сквозь всю его жизнь. Павлов, Фрейд и Мейерхольд — первые три фамилии, которые он упоминает в своей огромной автобиографии; через них шло его раннее „единоборство против ветряных мельниц мистики". Эйзенштейн впервые прочел Фрейда весной 1918 года, служа добровольцем в только что созданной тогда Красной армии. С кинематографической точностью он вспоминал: „в неистовой давке я так поглощен книжонкой Фрейда, что не замечаю, как давно раздавил свою четверть молока" (10). Близкий к нему в начале 20-х молодой актер, впоследствии известный режиссер Ф. М. Эрмлер вспоминал (11), что Эйзенштейн знал Фрейда „со всей фундаментальностью, которая была свойственна его интеллекту"; по его мнению, сцены фильма „Старое и новое" не оставляют сомнений в том, что Эйзенштейн использовал психоанализ в своей работе. Сам Эрмлер тоже увлекался психоанализом, но однажды тот же Эйзенштейн заявил ему: „Если ты не прекратишь возню с Фрейдом, я перестану с тобой знаться. Ты болван. Читай Павлова, ты увидишь, что не один Фрейд существует на свете". Эта обаятельная брутальность была существенной чертой стиля эпохи. Другой приятель рассказывал, что он называл Эйзенштейна „резидентом дьявола", и тому нравилась кличка.

Эйзенштейн дружил со Стефаном Цвейгом, который был в России незадолго до написания своей книги „Врачевание и психика", содержащей длинный, восторженный рассказ о Фрейде. Цвейг рассказывал режиссеру о Фрейде как о „великом венце", „патриархе новой афинской школы". Эйзенштейн вспоминал с иронией, как в этих рассказах „Платон и Аристотель были слиты в подавляющей личности человека с вагнеров-ским именем [Зигмунд, — А, Э. ]". Цвейг считал необходимым познакомить Эйзенштейна с Фрейдом и в 1929 году договорился с последним о встрече в Вене. Встреча не состоялась. Позднее, в 1946 году, Эйзенштейн описывал свой аналитический опыт как „рейды мои по фантастическим джунглям психоанализа, пронизанным мощным дыханием лебеды" (12), — так именовал он фрейдовское либидо.

В своих незаконченных мемуарах Эйзенштейн рассказывал, как с помощью Фрейда он разбирался в характере своих отношений с собственным учителем, Всеволодом Мейерхольдом, „Эдипов комплекс — в игре страстей внутри самой школы... [Фрейда. — А. Э. ]. Сыновья посягают на отца скорее в ответ на его «режим и тиранию». Этот отец больше похож на Сатурна, пожирающего своих детей, чем на безобидного отца Эдипа... Не отсюда ли образ орды, пожирающей старшего в роде? " (13). Почему я так горячусь, рассказывая о психоанализе, спрашивал себя Эйзенштейн? Ответ готов: во всем похожая ситуация разыгрывалась между Мейерхольдом и его учениками. „Такой же великий старец; бесконечно обаятельный как мастер и коварно злокозненный как человек; разлом и разлад первичной гармонии;...такой же бурный рост индивидуальностей вокруг него. Такая же нетерпимость к любому признаку самостоятельности", Эйзенштейн в своей интроспекции идет и дальше. Как за Фрейдом стоял Мейерхольд, так и за Мейерхольдом стоял собственный отец. Отец не говорил маленькому Сереже, откуда берутся дети, а учитель был еще более уклончив в вопросах искусства. „Богу было угодно, чтобы в вопросах «тайны» духовный папенька оказался таким же, каким был папенька физический" (14). Написанная по-немецки фраза „Как мне сказать об этом моему ребенку? " встречается в его мемуарах 4 раза (и, более того, была их первоначальным названием).

Рассуждение Эйзенштейна можно продолжить. Как отец не давал ему ответа на вопросы о сексе, а Мейерхольд уклонялся от разъяснений в профессиональных делах, так и ответы Фрейда не удовлетворяли его поиск последних истин духовной жизни. Видевший во Фрейде, как и в Мейерхольде (и, конечно, в отце) „сочетание гениальности творца и коварства личности", Эйзенштейн и Фрейда подозревает в том, что тот что-то знает, но не говорит.

Большое влияние оказала на Эйзенштейна известная книга Отто Ранка „Травма рождения". Гооячий поклонник Ницше и одновременно — один из любимых учеников Фрейда, Ранк вновь пытался найти психологически реальный компромисс между Эдипом и Дионисом. В своей книге он ввел в аналитический контекст новые представления о значении эмбрионального и родового опыта, которые окажутся чрезвычайно перспективными для психотерапии. Бахтин, знавший эту книгу, воспринимал ее как психоанализ, доведенный до абсурда, Эйзенштейн же был чрезвычайно увлечен идеей обратного стремления в материнское лоно, придающей' такой конкретный характер мифу возрождения. Как рассказывает исследователь его архива (15), он пытался объяснить таким образом множество явлений культуры вплоть до детективных романов, которые, подобно мифу о Минотавре или библейской истории об Ионе, все сосредоточены на первичном стремлении найти высшую истину в тайном и недоступном пространстве, прообразом которого является материнское лоно.

Человек универсальной одаренности, он идентифицировал себя с Леонардо да Винчи. В Америке друзья называли его Леонардо, и сравнение Эйзенштейна с Леонардо стало популярной темой западных очерков о режиссере. То, что мы знаем о его личной жизни, позволяет думать, что и она была в достаточной мере схожей с жизнью Леонардо, как ее описывал Фрейд. Розанов, конечно, с удовольствием зачислил бы его в свою коллекцию „людей лунного света". Сам Эйзенштейн, однако, рассказывал своему биографу Мари Сетон: „Многие говорят обо мне, что я гомосексуалист. Я никогда им не был... Я думаю, что у меня должны быть бисексуальные тенденции" (16).

Вместе с Соловьевым, Ивановым, Бердяевым, Бахтиным и другими выразителями „русской идеи" Эйзенштейн всерьез относился к платоновской идее андрогинии как идеала целостного человека. Сверхчеловеческая сущность виделась ему в идее „исходного андро-гинного существа, затем разделенного на два разобщенных начала — мужское и женское, которые в брачном сочетании празднуют новое восстановление этого исходного первичного, единого бисексуального начала". „Везде и всегда достижение этих черт первичного божества связывается с могуществом достичь сверхчеловеческого состояния... У Ницше этот элемент присутствует в образе Заратустры и в те моменты самоизлияния о себе, в которые автор сливается с создаваемым им образом сверхчеловсчества... мы имеем оборот вперед — в идеал исходного, первичного до человеческого состояния". В другом месте, однако, Эйзенштейн говорит о том, что впервые проблема андрогинии заняла его не после „Заратустры" Ницше, а после „Леонардо" Фрейда (17). Но везде он устанавливает „связь представления о сверхчеловеческом с андрогинным комплексом" (18).

Он напряженно борется с тем, что в соответствии с глубоко укорененной русской традицией воспринимал как пансексуализм Фрейда (и за чем, возможно, скорее стояло раздражение индивидуализмом последнего). Как он рассказывал в своих мемуарах, с течением лет он понял, что „первичный импульсный фонд шире, нежели узкосексуальный, как его видит Фрейд". Бессознательное для него — это отражение самых ранних и недифференцированных уровней социального бытия. В интроспекции Эйзенштейна оно включает в себя секс, но не порабощено им. Секс — это лишь „биологическое приключение человеческих особей". Автора „тянет в недостижимые для ограниченной особи космические формы целостного слияния". Этнографическая первобытность, столь модная в те десятилетия, когда Фрезер стал замещать в умах интеллектуалов и Маркса, и Фрейда, интересует Эйзенштейна более всего как подсказка в поисках синкретического единства. „Я бы о себе сказал: этот автор кажется раз и навсегда ушибленным одной идеей, одной темой, одним сюжетом —... конечной идеей достижения единства" (19).

Читатель легко узнает здесь новое воплощение знакомых идей Ницше и Вячеслава Иванова. И действительно: „персонификация моих «начал»... — это, конечно, Дионис и Аполлон"; синтез же их он, как и Рильке, видел в Орфее, Искусство, подобно алкоголю, возвращает человека вспять или вниз, к глубинам пра-логического, к Дионису. Но есть и разница: в отличие от Иванова, Эйзенштейн знает на себе затягивающий соблазн масс, и для него возвращение вспять или вниз — не вопрос салонных дискуссий, а реальная жизненная возможность: достаточно выйти на улицу, к бушующей толпе.Или снять фильм о ней.

Орфей и толпа

„Наиболее интересны промежуточные состояния: ни сон, ни явь" (20). Для Эйзенштейна „королевской дорогой" к бессознательному оказываются не сновидения, а измененные состояния сознания. В них, которые одновременно являются исходными и идеальными, сверх-и дочеловеческими, действуют свои законы, и Эйзенштеин исследует их с практичностью продюсера, готового использовать информацию в деле. Он, в частности, описывал „ритмический барабан" как средство „временного выключения верхних слоев сознания и полного погружения в чувственное мышление". По аналогии с шаманами и русскими хлыстами он размышлял о механизмах культового экстаза, основанных на „психическом барабане", „когда в сознании должен беспрерывно повторяться один и тот же образ, облаченный в разные формы". Он пытался вести исследования этих экстатических мгновении — религиозного экстаза по старым книгам иезуитов, наркотического при знакомстве с ме-скалиновой интоксикацией индейских племен в Мексике...

Советский опыт был для Эйзенштейна гораздо более богатым источником наблюдений. Он использовал их не в своих текстах, построенных как серия свободных ассоциаций, но предназначенных для печати и потому подлежащих цензуре и самоцензуре, а в гораздо более важном и одновременно менее контролируемом образном материале — фильмах. „Стачка", „Октябрь", „Броненосец Потемкин" полны массовых сцен паники и насилия, которые могли бы иллюстрировать фрейдовскую „Психологию масс и анализ человеческого Я" (которую Эйзенштейн наверняка знал), если бы не были исполнены в прямо противоположном эмоциональном ключе. В отличие от Фрейда, Эйзенштейн не испытывает отвращения к гипнозу масс. Наоборот, его тянет раствориться в толпе, и он приглашает туда же своего массового зрителя.

И зритель шел; не случайно именно эти сцены (лестница в „Потемкине" и пр.) стали самыми знаменитыми. Именно на них, на подлинных героев Эйзенштейна, на его небывало выразительные массы шли смотреть „Потемкина" сотни тысяч революционно настроенных зрителей во всех странах мира. Посмотрев фильм, Геббельс призвал своих кинематографистов снять своего нацистского „Потемкина". Эти люди лучше нас чувствовали эротику единого, открытого, бесполого и возрождающегося тела толпы, в которой, как в матке, успокаивается отдельный человек. Эротика толпы, это финальное развитие божественного платоновского Эроса, осуществляла на деле смутные мечтания Ницше и Иванова... В Эйзенштейне „Век толпы" нашел своего самого выдающегося художника.

Когда Эйзенштейн переходит к индивидуальному человеку, его героем становится вождь — всевластный, жестокий и необъяснимый герой толпы. „В моих фильмах расстреливают толпы людей, давят копытами черепа батраков, закопанных по горло в землю.., давят детей на Одесской лестнице, бросают с крыши.., дают их убивать своим же родителям". Список ужасов занимает полстраницы и завершается логичным переходом: „совершенно не случайным кажется, что на целый ряд лет властителем дум и любимым героем моим становится... царь Иван Васильевич Грозный" (21).

В фильме „Иван Грозный", снятом по прямому заказу Сталина, Эйзенштейн отстраненно, но необыкновенно красиво рисует чудовищную жестокость этого первого диктатора России. Свою любовь к локазу жестоких сцен он объяснял впечатлениями своего детства, и такой же по происхождению он считал жестокость самого Грозного. Более интересно то, что жестокость царя кажется Эйзенштейну соответствующей требованиям времени: Иван провел с ее помощью „прогрессивные государственные мероприятия". Режиссер явственно отождествляет себя со своим героем < за которым Сталин), и объясняет секрет их (всех троих) исторического успеха их детскими травмами: „когда ряд детских травм совпадает по эмоциональному знаку с задачами, стоящими перед взрослым, — тогда «добро зело»". Дела взрослых требуют жестокости, и очень хорошо тому, кто подготовлен к ней травмами своего детства. Это психоанализ наоборот. „Таков случай Ивана", но таков же и случай самого Эйзенштейна: „Я считаю, что в этом смысле и мне в моей биографии повезло. Я оказался нужным своему времени, на своем участке именно таким, как определилась моя индивидуальность" (22).

К концу жизни фрейдовский анализ не удовлетворял его неразработанностью телесных, двигательных моделей, которые были бы близки его синкретической одаренности: „проклятие познания, неспособного одолеть действие, лежит над всем психоанализом", — писал он в 1946 году (23). Источник метафор он находит в более деятельном марксизме. Экстатические, недифференцированные состояния сознания („пра-психика") не раз сравниваются им с бесклассовым обществом. В пра-психике он находит образ психологического идеала примерно так же, как Энгельс видел свой социальный идеал в бесклассовой промискуинной общине. В этих примитивизирующих идеях прошлое и будущее, прогресс и регресс путаются между собой так же, как сливаются мужское и женское, субъект и объект, инди видуалъное и массовое. И все же тотальное слияние оставалось недостижимым.

Для Эйзенштейна эта невозможность полного соединения всех противоположностей была „равносильна Голгофе". Рафинированный интеллектуал, Эйзенштейн видел в себе множество отклонений от универсального единства и воспринимал их как „раздир души". Даже противоположность чувственного и символического мышления переживалась им как „центральная травма". Орфей оставался недостижим, оказываясь лишь певцом и отражением выходящего на площадь Диониса, умирающего теперь в экстатических массах и возрождающегося в их иррациональном вожде.

Известно, что Эйзенштейн не раз обращался к московским психоаналитикам по поводу личных проблем. Но анализ, насколько мы знаем, не шел. Во время недолгой работы Эйзенштейна в Голливуде в середине 30-х он тоже прибег к помощи аналитика, некоего доктора Рейнольдса, с которым его познакомил Чарли Чаплин. Эйзенштейн пытался преодолеть с помощью психоанализа трудности, возникшие при съемках его картины „Стеклянный дом". Его продюсер А. Монтегю был поражен, когда Эйзенштейн „стал тратить часы — и наличность — сидя с д-ром Рейнольдсом на нашем балконе и пытаясь найти препятствия, которые мешали ему, ему самому, думать об истории «Стеклянного дома». К счастью, добавлял Монтегю, у них ничего не выходило. Впрочем, сам Монтегю считал замысел Эйзенштейна ставить „Стеклянный дом" навязчивой идеей и даже чем-то вроде наркомании (24).

Для нас замысел этой картины чрезвычайно интересен, и столь же характерны испытанные режиссером внутренние трудности, побудившие обратиться к психоаналитику. Отклонив предложенный ему заказчиком сценарий, Эйзенштейн собирался ставить голливудский фильм по роману Е. Замятина „Мы", великой сатире на социалистический рай, рисующей смертельное противостояние человека обществу-толпе, лишающей его индивидуальности и любви. Автор „Октября" и „Потемкина" хотел, видимо, использовать свое пребывание за границей, чтобы выразить новое и более сложное отношение к режиму на родине. Возникшая амбивалентность была столь сильна, что вызвала творческий ступор. „Заграница — предельное испытание для творческого работника, способен ли он вообще творить вне революции" (25). Но выбор замятинского „Мы" означает, что дело было не в ностальгии, а в трудно приходящем новом понимании себя и своего общества.

Монтегю не знал о том, что прототипом „Стеклянного дома" была антиутопия Замятина (26), как не знал он, скорее всего, и о том, что делалось в самой утопии, из которой ненадолго вырвался его шеф. А мы можем себе представить ту беспрецедентную смесь творческой силы, страха перед режимом, путаницы идей и преданности идеалам, с которыми пришлось встретиться на калифорнийском балконе непривычному доктору Рейнольдсу.

Первый русский постмодернист

Насколько известно, интерес М. М. Бахтина к психоанализу был теоретическим. Практикой ни в качестве пациента, ни в качестве аналитика он, видимо, не занимался. Основной областью его интересов были литература и человек, каким он виден сквозь литературу. Главными его героями были Достоевский и Рабле. Его книга, посвященная Достоевскому (27) (первое издание — 1929; второе — 1963; сами эти даты говорят о многом), сейчас очень популярна и, возможно, открыла бы индекс цитирования работ советских гуманитариев за последние 10—20 лет, если бы такой индекс существовал. Но при том, что Бахтину, в общем, удалось издать довольно много (много для советского ученого со взглядами, далекими от официальных), а теперь о нем существуют тома, написанные на европейских языках, смысл его психологических идей остается мало известным и в России, и на Западе. Помимо неясности с авторством, которые отразились на судьбе нескольких его книг, не переиздававшихся с конца 20-х годов, восприятие наиболее своеобразных его мыслей затрудняется ограниченностью и непривычностью контекста: поэтика Достоевского или Рабле не самая обычная среда для психологов и психоаналитиков. К тому же наиболее ясную формулировку некоторых ключевых мыслей Бахтина мы находим лишь в посмертно опубликованных черновиках...

Бахтин — младший современник большинства героев этой книги. Он родился в 1895 году в Орле. Мы можем себе представить сегодня обстановку, в которой он рос и учился, по социологическому исследованию, которое проводил в 1918 году в Орле Д. Азбукин (см. гл. 8). 80% подростков хоть раз в жизни были в театре. Большинство орловских ребят собирались стать служащими, педагогами, докторами, артистами. Большая часть их считала, что в школе лучше, чем дома...Опубликованное в 1923 году, это исследование и тогда, и сейчас читается как воспоминание об утерянном рае.

Впрочем, когда Михаилу было 9 лет, его семья переехала в Вильну, потом — в Одессу. Провинциальные центры Российской империи дали ему то блестящее гуманитарное образование, которое поразит советских читателей его книг в 70-е годы. В 1914 году Бахтин перевелся из Одесского в Петроградский университет.

Самая своеобразная черта биографии Бахтина связана с его старшим братом Николаем. Погодки, почти двойники — Николай был старше Михаила на год — братья были необыкновенно близки друг другу в своих занятиях и, видимо, достаточно различны по характеру и привычкам. Оба имели сугубо гуманитарные интересы, оба выбрали классическое отделение Петербургского университета, оба учились там у одного и того же профессора, последователя Ницше Фаддея Зелинского. Вероятно, общение с братом носило тот вопрошающий, провоцирующий и возражающий характер, который стал для Михаила Бахтина образцом подлинного диалога.

Диалог не завершим по определению. Но братьев разлучила история: Николай вступил в Белую гвардию, после ее поражения плавал матросом по Средиземному морю и несколько лет служил во французском Иностранном легионе в Африке, после ранения продолжил свои филологические изыскания в Сорбонне и, наконец, с 1932 года спокойно преподавал в одном из колледжей Кембриджа. Поучительно, что Николай с его экзотическим опытом и великолепными условиями для работы остался в истории лишь как „другой" Бахтин (28); Михаил же, оставшийся в России не то по привычке, не то по убеждениям, не то по болезни (его с юности мучил остеомиелит, закончившийся ампутацией ноги), прошел через советский ад, сумев реализовать в совершенно неподходящих условиях их общую юношескую интуицию.

Проблема, которая занимала Бахтина в течение всей его творческой жизни, — это проблема отношения я и другого. Для русской или, может быть вернее в данном случае сказать, восточно-европейской мысли эта проблема была не новой. Свои варианты ее решения, иудаистский и православный, предлагали, например, М. Бубер и А. А. Ухтомский. Эта проблема станет ключевой для западной гуманитарной науки последней трети столетия; она составит одну из основных тем того ее направления, которое известно как постмодернизм. Некоторые общие для постмодернизма идеи Бахтину удалось сформулировать раньше и точнее его западных коллег.

Главное слово в текстах Бахтина — диалог. Бахтин придал диалогу и диалогизму значение общегуманитарной идеи, одновременно описывающей человеческую реальность и предписывающей определенный подход к этой реальности. Его дискурс весь разивается в противопоставлении монологизму традиционной науки.

„Одно дело активность в отношении мертвой вещи, безгласного материала, который можно лепить и формировать как угодно, и другое — активность в отношении чужого живого и полноправного сознания". „Не анализ сознания в форме единого и единственного «я», а анализ именно взаимодействий многих сознаний, — не многих людей в свете одного сознания, а именно многих равноправных и полноценных сознаний". „Не то, что происходит внутри, а то, что происходит на границе своего и чужого сознания, на пороге". „Не другой человек, остающийся предметом моего сознания, а другое полноправное сознание, стоящее рядом с моим и в отношении к которому мое собственное сознание только и может существовать" (29).

Любое высказывание о человеке, сделанное другим, в принципе недостаточно и дефектно. Любой анализ, интерпретация и оценка являются лишь „овнешняю-щим заочным определением". Свободный акт самосознания, выраженный в слове, представляет для Бахтина самую достоверную, а вероятно, даже и единственно допустимую форму высказывания. „Правда о человеке в чужих устах... становится унижающей и омертвляющей его ложью".

Пожалуй, никто до Бахтина не формулировал эту позицию с такой настойчивостью. Она прямо противоположна куда более распространенной в нашем веке аналитической позиции, столь ясно выраженной Фрейдом: правда о человеке недоступна ему самому, потому что он независимо от своего желания становится жертвой самообмана. Узнать эту правду может только другой человек при соблюдении ряда жестких условий.

Правда о человеке, какой се видит психоанализ, есть объективное описание его бессознательного, развенчивающее иллюзии самосознания. Бессознательное не может быть переведено в сознание внутри индивида; этот контур необходимо включает в себя другого человека. Только он в зависимости от своих целей и способностей может приблизить сознание к бессознательному, к чему стремится психоаналитик, а может и отдалить его, что делают плохие родители. В истории психоанализа существует длинная традиция доказательств того, что самоанализ невозможен. И когда Фрейд сам анализировал свои сны, то единственным оправданием этому служило отсутствие коллеги, у которого мог бы консультироваться первый аналитик. В отношении же своих последователей Фрейд был тем Другим, который замечал ошибки их самосознания и был вправе их корректировать.

Для Бахтина, наоборот, внутренняя точка зрения имеет принципиальные преимущества перед внешней: „в человеке всегда есть что-то, что только сам он может открыть в свободном акте самосознания и слова". Человек с его самосознанием ни в коем случае не одинок: „смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами другого". Но в мире Бахтина человек бывает только субъектом, всякие попытки рассматривать человека как объект он активно и жестко отрицает. „Подлинная жизнь личности доступна только диалогическому проникновению в нее, которому она сама ответно и свободно раскрывает себя". В таком диалоге человек „никогда не совпадает с самим собой. К нему нельзя применить формулу тождества: „А есть А" (30).

Доведенная до своего конца, эта позиция отрицает полезность, достоверность и этическую допустимость любых извне объясняющих человека конструкций. И, пожалуй, любой логики, в которой всегда А=А. Если валидны только данные самосознания, то как быть с бессознательным, которое по определению не дано самосознанию? Достоевскому, любимому герою Бахтина, многие, начиная с Фрейда, приписывали особый интерес к бессознательному. Бахтин, наоборот, не склонен придавать бессознательному какое-либо значение. Для него любое описание бессознательного — монологическое „чужое слово", а человек „всегда стремится разбить завершающую и как бы умертвляющую его оправу чужих слов о нем".

Психоаналитику здесь, естественно, приходит в голову идея сопротивления. Может даже показаться, что вся конструкция Бахтина — это, так сказать, поэтика сопротивления, система его оправдания и возвеличивания.

Авторство и диалог

После революции Михаил Бахтин уехал из Петрограда в хорошо знакомую ему провинцию — в Невель, потом в Витебск. Особенностью его научного и человеческого дара было то, что в каждом городе, где он жил, вокруг него собирался „кружок" из нескольких духовно близких ему людей. Бахтинские кружки не имели структуры, от них не осталось уставов и протоколов заседаний. Итогом многочасовых обсуждений за чаем были только идеи, у которых, в полном соответствии с их духом, не было единоличного хозяина. „Ни одно словесное высказывание вообще не может быть отнесено за счет одного только высказавшего его: оно — продукт взаимодействия говорящих" (31). Идеи, как он их понимал, рождаются в диалоге и в нем же умирают. Книги имеют, конечно, какое-то значение — иначе зачем бы он их писал? — но, в общем, являются чем-то вроде записок для памяти, оставляемых на пути диалога случайно или для того, чтобы отметить ими особенно крутые повороты. Такое равнодушие к авторству и приоритету необычная вещь для ученого; многие, и в их числе самые талантливые — противоположным Бахтину примером опять-таки может быть Фрейд, — с готовностью жертвовали своими отношениями с другими для того, чтобы чувствовать себя единоличным хозяином своей (но часто и не только своей) интеллектуальной продукции. С другой стороны, получилось так, что непосредственные партнеры Бахтина по его кружкам настолько уступали ему по авторитету и таланту, что подлинного диалога с ними у Бахтина не вышло: сегодня историки практически все, что связано с этим кругом, склонны приписывать Бахтину (32).

Единственная из опубликованных его работ, которая посвящена современному ему писателю — лекция о Вячеславе Иванове, и она начинается словами: „Говоря о Вячеславе Иванове, как о поэте, сразу приходится констатировать, что он одинок" (33). То же, как ни странно, можно сказать о самом Бахтине, и этому не мешает привычно тесное окружение обоих. Дальше, кстати, Бахтин пишет об Иванове, сравнивая его с поэтами-сов ременнниками: „Он менее модернизирован, в нем меньше отголосков современности, поэтому его так мало знают, так мало понимают". Именно так, наверно, и воспринимался Бахтин в Витебске 1920 года, где он наверняка виделся с Шагалом и Малевичем, да и потом в Петрограде-Ленинграде, где его потенциальными партнерами по диалогу могли бы быть Белый и Блок, Флоренский и Бердяев, Мережковский и Замятин... Но Бахтин писал не о них и не с ними. Кажется, всю свою жизнь он разговаривал с отсутствующими: Достоевским, Рабле... На третье место — а если в хронологическом порядке, то на первое — следует поставить Фрейда.

Книга В. Н. Волошшюва „Фрейдизм: критический очерк" продолжала „Психологическую и психоаналитическую библиотеку", издававшуюся в Госиздате Иваном Ермаковым (книга содержит рекламу этой серии). Случилось так, что, выйдя в 1927 году, она поставила точку на изданиях Ермакова в ГИЗе. Возможно, что на ф°не обостряющейся идеологической дискуссии и приближающегося поражения троцкистов Шмидт, а может быть, и сам Ермаков пытались таким образом уйти из-под обстрела, опубликовав у себя квалифицированную критику психоанализа и задав определенный уровень, ниже которого, как они надеялись, дискуссия не должна опуститься.

Впервые публично объявил об авторстве этой книги В. В. Иванов. В статье, которая открывала посвященный 75-летию Бахтина том тартусских „Трудов по знаковым системам", он с уверенностью утверждал, что „основной текст" книги о фрейдизме принадлежит Бахтину, а Волошинов произвел в ней „лишь небольшие вставки и изменения отдельных частей" (34). В том же 1973 году в Саранске вышла другая книга, посвященная юбилею. Во вступительной статье В. В. Кожинов характеризует книгу „Фрейдизм" как одну из тех, которые были написаны друзьями и учениками Бахтина на основе бесед с ним (35). Различия в атрибуции книги о фрейдизме связаны с различиями в оценке той роли, которую эти авторы приписывают психоанализу в творческом пути Бахтина. Иванов считает, что психоанализ был отправной точкой эволюции Бахтина, и характеризует всю его теорию как „преодоление психоанализа с семиотической точки зрения". Напротив, Кожинов не придает никакого значения психоанализу.

Все это странно потому, что обе статьи писались людьми, близко знавшими 'Бахтина, и были опубликованы одновременно при его жизни. Американские биографы Бахтина сообщают, что сам он незадолго до смерти категорически отказался подписать документ, подтверждающий свое авторство. Отказ не помешал ВААПу * официально требовать упоминания Бахтина на титуле всех иностранных изданий „Фрейдизма" (36). Вопреки этому редактор перевода, изданного в Соединенных Штатах, уверен в том, что автором книги является Волошинов.

Спор идет также об авторстве еще одной книги В. Н. Волошинова „Марксизм и философия языка" и нескольких его статей, а также книги П. Н. Медведева „Формальный метод в литературоведении. Критическое введение в социологическую эстетику". Все они вышли почти одновременно, в 1928—1929 годах. От собственных книг Бахтина эти книги отличает демонстративная марксистская ориентация, непривычно сочетающаяся с оригинальностью многих частей текста. В общем, по их прочтении остается ощущение, что они написаны на злобу дня и представляют адаптацию сильной, развивающейся по своим законам мысли к „социальному заказу", варьирующему в разных предметных областях. Для понимания ситуации важно также, что Бахтин, охотно возвращавшийся к своим текстам, не стремился, насколько известно, переработать или просто переиздать спорные книги. Признавая свой вклад в эти книги, он говорил, что от своего лица писал бы иначе (35а).

Загадкой являются и причины, по которым Бахтин, если он был автором спорных книг, не мог или не хотел издать их или, скажем, первоначальные их варианты под собственным именем. Вплоть до ареста в январе 1929 года, он, насколько известно, не подвергался преследованиям. Самое радикальное объяснение предложил Виктор Шкловский. В интервью, которое он дал американским биографам Бахтина в марте 1978 года, он утверждал, что тот просто продал рукопись своей книги „Формальный метод" Медведеву.

Бахтин имел весьма серьезные связи, и они помогли ему в ситуации, в которой помочь было почти невозможно. После ареста Бахтина Горький и Алексей Толстой направили властям телеграммы в его поддержку. Книга о Достоевском вышла в свет в мае 1929 года, через несколько месяцев после ареста ее автора, что само по себе поразительно. Луначарский сразу же отозвался положительной рецензией в „Новом мире", опубликованной в 10-м номере того же года, — а Бахтин все еще находился в предварительном заключении! В ходе следствия ему были предъявлены политические обвинения, напоминающие легендарные обвинения Сократу. Бахтин якобы был членом монархического Братства св. Серафима, портил молодежь во время публичных лекций, а также был назван в некоем списке членов будущего правительства России. Он был осужден на 10 лет. По состоянию здоровья Соловецкий лагерь был заменен ссылкой в Кустанай.

Пожалуй, Бахтин выбрал стратегию, оптимальную для своего физического и духовного выживания. Если, скажем, в порядке мысленного эксперимента вообразить, что все четыре книги, включая монографию о Достоевском, подписаны одним человеком, который попадает тем самым в центральный нерв яростной идеологической полемики, то меры пресечения его известности скорее всего были бы более жесткими. Интеллектуал, живший в Ленинграде 20-х годов, мог чувствовать, чего ему бояться в близком будущем. С другой стороны, даже в тех классических текстах, которые подписаны им самим, часто заметно его желание вложить собственную, совершенно оригинальную философскую мысль в творчество своих героев — Достоевского и Рабле. Его очень своеобразный авторский стиль был таков, что он явно предпочитал найти свою мысль в чужом тексте, нежели написать ее от первого лица.

По аналогии вспоминается Ермаков, находивший у Гоголя, „при подавленной агрессивности", невротическое стремление пользоваться для самовыражения чужими темами, и явственно проявлявший подобное стремление сам (см. гл. 6). Но природа бахтинского дарования совсем иная. Ее можно скорее сравнить с отмеченным Е. Г. Эткиндом в истории советской поэзии „удивительным процессом, когда ряд крупнейших поэтов становятся профессиональными переводчиками... Лишенные возможности до конца высказать себя в оригинальном творчестве, русские поэты... говорили со своим читателем устами Гете" и других великих коллег (37). Такая вторичность — характерная черта творчества, привыкшего к самоцензуре. Но она же свойственна, и совсем по другим причинам, эстетике постмодернизма. В силу органических особенностей вкусов и метода Бахтина, цензура и самоцензура не только не помешали, но, возможно, и помогли ему двигаться по его пути, на котором философское и этическое учение развертывалось как история литературы.

Одновременно с „Фрейдизмом", в том же 1927 году вышла в свет другая, по-своему замечательная книга Константина Вагинова „Козлиная песнь". Этот роман зло и скорее всего достоверно изображает жизнь узкого кружка интеллектуалов, к которому принадлежали Бахтин, Волошинов и сам Вагинов, бывший с ними дружен. Мы видим жизнь отвратительную и абсолютно отчужденную, полную непонятого еще страха и осознанной обреченности любых духовных усилий (трудно понять, на каком основании В. В. Кожинов (38) охарактеризовал эту атмосферу как „карнавальную"). Некоторые из персонажей романа могут быть идентифицированы с реальными людьми, окружавшими Бахтина; сам он изображен уважительно, в виде безымянного философа, под конец романа кончающего с собой, В обстановке „Козлиной песни" проблема авторства действительно не кажется серьезной.

В итоге то, что мы знаем о Бахтине и его книгах 20-х годов, не дает нам достаточно данных для уверенного суждения об их авторе. Безусловно, что эти книги, и в том числе первая из них — „Фрейдизм" — содержат большую долю мыслей и слов Бахтина. Важно также, что мысль позднего Бахтина далеко ушла от трех спорных книг.

Советские десятилетия так запутали свою историю, что мы натыкаемся на загадки в самых неожиданных местах. Но не стоит забывать случай Николая Бахтина, так и не создавшего в комфортной и ясной атмосфере Кембриджа ничего равноценного тому, что сумел сделать его брат в советской нищете и страхе. В соответствии с бахтинской логикой диалога ни на один из вопросов, которые встают здесь перед нами, мы так и не получаем окончательного ответа.

Фрейдизм

Если верно предположение о том, что инициатива выпуска серьезной критической работы о психоанализе, написанной советским автором, принадлежала Шмидту или Ермакову, то кажется странным, что они обратились с таким предложением к В. Н. Волошинову. В 1927 году тот только окончил филологический факультет Ленинградского университета и в том же году, как вспоминала его жена, стал убежденным марксистом. В целом же надо признать, что насколько технически удачным оказалось исполнение этой идеи, настолько все вместе взятое было бесполезно в политическом плане. Молот идеологической дискуссии набирал темп, и вместо того, чтобы сдержать его или хотя бы смягчить силу ударов, это издание ГИЗа имело совсем иное значение. Его роль можно сравнить с ролью молотка кузнеца, обозначающего места для грубых ударов идеологических „подмастерий". Серьезные страницы, которые есть в этой книге, были забыты; зато множество раз, и в самой примитивной форме, повторялась впоследствии схема обвинений, сформулированных здесь в адрес психоанализа.

Независимо от гипотетического авторства Бахтина, „Фрейдизм" остается единственной серьезной работой за полвека советского словоблудия по поводу психоанализа, начавшегося с конца 20-х годов. Вполне естественно, что эта работа была источником и образцом для целого поколения людей, получавших деньги за „критику буржуазной философии".

„Фрейдизм" начинается с констатации растущего влияния психоанализа: „всякий, желающий глубже понять духовное лицо современной Европы, не может пройти мимо психоанализа". По широте влияния, свидетельствует автор, с ним может конкурировать одна антропософия. Даже последователи Бергсона и Ницше в годы наибольшего их успеха не были так многочисле-ны, как сегодня фрейдисты. Основной идеологический мотив фрейдизма состоит в том, что судьба человека, все содержание его жизни и творчества „всецело определяется судьбами его полового влечения, и только ими одними". Этот мотив, неожиданно продолжает автор, очень стар. „Это — лейтмотив кризисов и упадка". „Боязнь истории, переоценка благ частной, личной жизни, примат в человеке биологического и сексуального" — таковы общие черты этих эпох, куда относятся и упадок Рима и греческих государств, и эпоха перед Великой французской революцией, и современное автору „разложение" Запада (39). Перечисление заканчивается и остается не совсем понятно, как автор увязывает этот исторический анализ с констатацией популярности фрейдизма в своей стране.

В рассмотрение решительно вводится новая проблема, новый понятийный ряд: все „содержание психики сплошь идеологично", пишет разрядкой автор „Фрейдизма"; даже смутная мысль и неопределенное желание — все это явления идеологические. Например, фрейдовская цензура: она „проявляет громадную идеологическую осведомленность и изощренность; она производит между переживаниями чисто логический, этический и эстетический отбор". И все другие психические механизмы, описанные Фрейдом, тоже не природны, а культурны и идеологичны. Между сознанием и бессознательным у Фрейда „кипит полемика,

господствуют взаимное непризнание и непонимание, cтремление обмануть друг друга". Ничего этого не бывает между природными силами. Сознание отдельного человека есть идеология его поведения. „Никакую идеолога ни личную, ни классовую, нельзя принимать за чистую монету", всякая идеология нуждается в интерпретации (там же).

Бахтин и Волошинов двигаются здесь в русле того обще направления, которое они разделяли с Л.С. Выготским и Н.Я.Марром. Гуманитарно образованные теоретики, очутившись в послереволюционном академическом вакууме, опрокидывали в новые предметы области свой непосредственный опыт, надеясь понять психику, язык, искусство по аналогии с хорошо знаками реальностями советской жизни, политической научной. К примеру, автор „Фрейдизма" определяет сознание как „комментарий, который всякий взрослый человек прилагает к каждому своему поступку". Основной запас аналогии эти люди, бывшие свидетели окончательной победы марксизма, находили в механизмах гипнотизирующей их социальной действительности. Психика — это идеология; психические механизмы представляют собой пересаженные внутрь человека идеологические инструменты. Идеология бывает официальная и неофициальная, или житейская; любой советский человек знает разницу между ними. Фрейдовское бессознательное легче понять, если назвать его „неофициальным сознанием"; внутри человека оно занимает примерно то же положение существующей, но не признанной реальности, что неофициальные поэты, философы, художники (вспомним „Козлиную песнь"!) занимали внутри сталинского государства. Аналогия интересная и понятная, по-новому трактующая ключевую советскую проблему двоемыслия. Но либо не додумав, либо, наоборот, слишком хорошо продумав возможные ее следствия, автор выбирает чрезвычайно жесткий и односторонний путь ее разработки. „Мышление вне установки на возможное выражение... — не существует". „Переживание... существует только в знакомом материале". „Знакомым материалом психики по существу является слово — внутренняя речь". „Социальная среда дала человеку слова... социальная же среда перестает определять и контролировать словесные реакции на протяжении всей его жизни"; “ все словесное в поведении человека... принадлежит не ему, а его социальному окружению", пишет автор „Марксизма философии языка" (40). Во „Фрейдизме" основная проблема анализа — отношения сознания и бессознательного — трактовалась все же более сложно, как „конфликты между внутреннею и внешнею речью и между различными пластами внутренней речи".

Приходится признать, что в этом книга „Марксизм и философия языка" В. Н. Волошинова прямо и непосредственно предвосхищает вышедшую 20 лет спустя книгу „Марксизм и вопросы языкознания" И. В. Сталина (41) с ее характерными рассуждениями: „Говорят, что мысли возникают в голове человека до того, как они будут высказаны в речи, возникают без языкового материала, без языковой оболочки, так сказать, в оголенном виде. Но это совершенно неверно. Какие бы мысли ни возникли в голове человека и когда бы они не возникли, они могут существовать лишь на базе языкового материала, на базе языковых терминов и фраз. Оголенных мыслей, свободных от языкового материала... — не существует".

Идея последовательная и вполне тоталитарная. В человеке нет ничего такого, что нельзя было бы прочитать. Общество, идентифицируемое с властью, выступает программистом, полностью контролирующим ход вещей в своем компьютере. Подозрение, что в людях есть некая информация, которая не может быть прочитана и которая имеет какое-то значение, равнозначно сомнению во всемогуществе власти распоряжаться людьми. То, что человек скрывает от самого себя, он скрывает и от общества. Таким подозрениям нет места: все, что имеет значение, должно быть подконтрольно; контролируется то, что может быть прочитано; прочитано может быть то, что выражено в слове... И потому в советском человеке нет ничего, что не выражено в слове. „Оголенных мыслей не существует", не говоря уже о чувствах. Кроме слов, вообще ничего не существует. Для следователей потому так важен был факт признания, что иной, внесловесной реальности для них не существовало.

Автор „Фрейдизма", кажется, тоже верит в то, что внеличностные факторы человеческой жизни гораздо важнее индивидуальных. Фрейдизм уступает марксизму ровно настолько, насколько полно человек контролируется обществом. Цель социального контроля — создать „здоровый коллектив" и „социально-здоровую личность". В таких коллективах и таких людях нет различий между сознанием и бессознательным; в терминах авторов, „нет никакого расхождения между официальным и неофициальным сознанием"; то есть просто нет бессознательного. Если же пласты, соответствующие фрейдовскому бессознательному, оказываются далекими от „господствующей идеологии", а тем самым и от насквозь идеологизированного индивидуального сознания, это свидетельствует о деклассировании личности. Бессознательное — свидетельство разложения класса, к которому принадлежат его носители.

В общем, между социальным идеалом, очень ясно выраженным в этой книге, и идеями, столь же ясно изображенными в написанном несколько раньше романе Е. Замятина „Мы", нет особой разницы. Замятин писал антиутопию; книга „Фрейдизм" содержит в себе начала вполне серьезной, добросовестной тоталитарной утопии. Тяжело представить себе, что ее писал один из героев „Козлиной песни", которая вся построена на тотальном противопоставлении деградирующей, но теплящейся частной жизни несуществующему обществу. „Не люблю я Петербурга, кончилась мечта моя", — безнадежно говорит в ней Ваганов.

„В любой момент развития диалога существуют огромные, неограниченные массы забытых смыслов", - будет говорить потом совсем иное Бахтин (42). А в те годы он или один из его друзей перенес в психологию мрачный идеал государства, в котором не допускается никакого расхождения между официальной и житейской идеологией, потому что вторая должна быть пронизана и поглощена первой.

Бессознательное, каким его видел Фрейд, в принципе недоступно социальному контролю, если, конечно, не считать таковым сам психоанализ. Наличие в человеке подобного непрозрачного ядра представляет собой противоядие для любой социальной утопии, да и для любого тоталитарного государства. Именно поэтому советская критика психоанализа после этой книги сосредоточивалась на доказательстве того, что бессознательного не существует. А если это так, то все важное в человеке может контролироваться его сознанием и, следовательно, обществом. И, следовательно, властью.

Неподражаемая ирония реальной жизни заключена в том, что даже имя автора этой книги осталось неизвестным — так тяжек был груз „официальной идеологии", так эффективно действовал механизм вытеснения любой реальности в бездонную глубину нашего исторического бессознательного.

Фрейд, Лакан и Бахтин

И вместе с тем эта попытка преодоления психоанализа, предпринимавшаяся потом в других, наверняка принадлежащих Бахтину работах, содержит в себе предсказание одного из основных направлений развития, которое получит психоанализ во второй половине XX века. В ряде положений своей критики Бахтин оказался парадоксально близок к концепции Жака Лакана, его семантической интерпретации психоанализа (43). В противоположность Бахтину Лакан уверен как в существовании бессознательного, так и в праве другого на толкование его содержания. Но подобно Бахтину Лакан стремится представить бессознательное по аналогии с более понятной человеку реальностью. Для Лакана эта реальность — язык. Бессознательное структурировано как язык, формулирует он главную свою аксиому. Психоанализ имеет единственный инструмент: слово. А каждое слово рассчитано на ответ, даже если ответом этим является молчание.

Бахтин и Волошинов писали примерно то же. Вообще „слово — как бы «сценарий» того ближайшего общения, в котором оно родилось", и в частности, „все словесные высказывания пациента... являются такими сценариями прежде всего того ближайшего маленького социального события, в котором они родились, — психоаналитического сеанса" (44). Фрейдовское „бессознательное", считают они, противостоит не сознанию пациента, а сознанию врача, как „сопротивление". Профессиональный подход Бахтина и его круга к слову, складывавшийся (в этом тоже можно усмотреть аналогию с путем Лакана) посредством усвоения и преодоления раннего русского структурализма (так называемой „формальной школы"), заключался в понимании целостного, адресованного от „я" к другому, словесного высказывания как минимальной коммуникативной единицы. Довольно близко подойдя здесь к семантическим формулировкам Лакана, Бахтин и Волошинов идут от них в другую сторону: их собственная социальная ситуация, „сценарием" которой тоже должно было стать их слово, была все же совершенно иной.

И психоанализ, и формализм, признающие неосознаваемую человеком законосообразность его чувств и дел, оба накладывали ограничения на саму возможность преобразования человека. От этих ограничений следовало избавиться. Нужна была новая теория сознания, если можно назвать теорией нечто, не признающее никаких законов, Бахтин дал тогда один из ее вариантов, теорию идеологии. Позже А. Н. Леонтьев найдет другой вариант, который установится в советской психологии на десятилетия — теорию деятельности.

Перефразируя Лакана, можно сказать, что для Бахтина и его круга сознание было структурировано как идеология. Представление сознания (и бессознательного) как идеологии отдавало их в распоряжение идеологического контроля. Поскольку „самосознание всегда словесно, всегда сводится к подысканию определенного словесного комплекса" — постольку „всякое осознание себя... есть подведение себя под какую-нибудь социальную норму, социальную оценку, есть, так сказать, обобществление себя и своего поступка". Опыт Лакана показывает, что из данной предпосылки вовсе не обязательно вытекает данное следствие; семантическая трактовка „я" совместима с индивидуализмом, она поднимает проблематику Другого и Большого другого (общества), но не обязана растворять в них индивидуальное эго.

Волошииов придавал обобществлению сознания более радикальный смысл, чем соотнесенность я и другого; „осознавая себя, я пытаюсь взглянуть на себя глазами другого человека, другого представителя моей социальной группы, моего класса" (45). Постепенность этого словесного перехода (другой-группа-класс) моделирует попытку плавно перейти от рассуждения, вполне приемлемого для цивилизованного европейского индивидуализма, к рассуждению в духе радикального марксизма. Сам же Бахтин шел с течением десятилетий в противоположную сторону.

Философ у зеркала

Простое „идеологическое" решение проблемы отношений эго к Большому обществу — проблемы, к которой послефрейдовская мысль, и в частности Лакан, будет возвращаться бесконечно, — сегодня вряд ли актуально. Но свежо и содержательно выглядит анализ второй классической проблемы — отношений „я" и другого.

По Бахтину, „важнейшие акты, конституирующие самосознание, определяются отношением к другому сознанию", но в то же время механизмы самосознания и сознания другого принципиально различны. Сознание существует в двух формах — „я" и „другого", и переход от одной формы к иной влечет за собой резкие изменения его содержания. Открытие „другого" Бахтин приписывает Достоевскому (именно у него „раскрылась роль другого, в свете которого только и может строиться всякое слово о себе самом" (46)).

Главный интерес для самого Бахтина состоял в том, чтобы показать на материале Достоевского глубину трансформаций, которые претерпевает образ человека при переходе от внешней точки зрения к внутренней или наоборот, — трансформаций не столько структурных, сколько содержательных, психологических и даже идеологических. „Достоевский обладал исключительно зорким глазом и чутким ухом, чтобы увидеть и услышать эту напряженную борьбу «я» и «другого» в каждом внешнем выявлении человека (в каждом лице, жесте, слове)" (47.

Если для Лакана прообразом универсального человеческого отношения „я — другой" является отношение аналитика и пациента, то для Бахтина таким прообразом, динамика которого ему более понятна, чем любые иные человеческие дела, является отношение автора литературного произведения и его героев. Автор (например, Достоевский) — я; герой (например, Раскольников) для автора — другой. Мир автора населен героями, и через них, хотя и не только через них, автор выражает все, что хочет сказать. С другой стороны, литературные герои по воле автора, но одновременно и по своей воле вступают друг с другом в нелитературные отношения; Раскольников и его жертва-старуха, Раскольников и проститутка, Раскольников и следователь. Рассказывая все это, автор показывает героя так, как „я" видят другие; но во множестве случаев он помещает „я" внутрь своего героя, и тогда один из них становится „я", а другой оказывается Другим уже не для автора, а для героя.

Начав этот анализ в философской работе, написанной, по-видимому, в начале 20-х годов и изданной лишь недавно (48), Бахтин возвращался к этой теме множество раз. Принципиальный аргумент Бахтина здесь — диалогизм „я" и другого, различие механизмов их бытия и необратимость этих позиций в рамках человеческой жизни. Другие концепции человека монологичны, они обосновывают приоритет одной из двух позиций, которая выдается за позицию человека вообще; это либо теория „я", либо теория „другого". Вся психология, претендующая на то, чтобы быть научной, попадает в эту последнюю категорию. Бахтин, конечно, не согласился бы с известной формулировкой Фрейда из его работы „Я и Оно", согласно которой часть „я", причем и самое глубокое, и самое высокое в „я", может быть бессознательной. Любые рассуждения о бессознательном для Бахтина — воплощение точки зрения другого, который извне и монологически описывает жизнь „я". „При монологическом подходе... «другой» всецело остается только объектом сознания, а не другим сознанием". „Я" для Бахтина — все, в чем человек находит и ощущает себя; все, за что он отвечает.

Различия позиций „я" и другого начинаются с восприятия наружности, „Я" не видит своей внешности, на это способен только другой. Здесь Бахтин обращается к образу зеркала, который он использует множество раз, как и Лакан, но с несколько иной целью: зеркало для Бахтина — механическое и иллюзорное средство снять противоположность „я" и другого. В эту возможность он категорически не верит. Неестественное выражение лица человека, смотрящего на себя в зеркало, является для Бахтина доказательством того, что нельзя найти середину между противоположностями „я" и другого. И в самом деле, для философа, для которого „быть — значит быть для другого и через него — для себя" (49), Нарцисс не составляет проблемы; его просто нет, не существует. Для Лакана же зеркало — символ самопознания, и встреча с ним — важнейший момент в жизни человека.

И для Лакана, и для Бахтина зеркало — реальность, с фактической своей стороны понимаемая одинаково как медиатор оппозиции „я" и другого: смотрясь в зеркало, человек узнает себя вовне, видит себя как другого или так, как его видят другие. Но относятся Лакан и Бахтин к зеркалу по-разному: для Лакана „стадия зеркала", когда ребенок начинает узнавать себя в своем отражении и называет себя „я", — кульминационный момент и переломный пункт его развития. Для Бахтина же зеркало искусственно преодолевает противоположность „я" и другого, но терпит поражение и лишь смазывает их различия. Действительным посредником между „я" и другим для Бахтина является только живой процесс диалога.

Нигде не различая мысль и чувство, мысль и действие, Бахтин оперирует целостной категорией переживания. Переживание — это „след смысла в бытии", оно существует как таковое лишь на пороге перехода от „я" к другому, совершаемому внутри человека. Нарцисс, который все время играет роль другого по отношению к себе, так же противоестествен, так же нарушает нормальный ход вещей, как и психолог, пытающийся сделать из другого объект. „Достоевский категорически отрицает, что он психолог... Он видел в ней (психологии) лишь унижающее человека овеществление его души", — пишет Бахтин, как всегда, связывая с Достоевским свои собственные мысли-чувства (50). Но и любое переживание (в том смысле, в котором человек говорит: „Я чувствую...") включает в себя момент самонаблюдения и потому, считает Бахтин, включает в себя точку зрения другого: человек как бы смотрит в зеркало на свое внутреннее состояние, „Я переживаю предмет своего страха как страшный, предмет своей любви как любимый; чтобы пережить страх или любовь как таковые, я должен стать другим по отношению к себе самому". Переживание должно анализироваться на границе „я" и другого, как взаимодействие „я" и другого, причем „другой" здесь — не Другой Лакана и, тем более, не обобщенный другой Джона Г. Мида, а рефлексивная позиция, определяемая внешней точкой зрения по отношению к субъекту. Анализ Бахтина все время показывает систематические различия в феноменологических картинах „я" и „другого". „Другой мне всегда противостоит как объект, его внешний образ — в пространстве, его внутренняя жизнь — во времени". А действующее „я" существует, по Бахтину, вне пространства-времени; его единство поддерживается категориями смысла и ответственности.

В конце жизни Бахти