О том, в скольких значениях к Богу применяется имя «благодать», и что божественная светлость есть одно из означаемого ей, и что она отличается от божественной природы.

25. Итак, узнай, хотя ты и весьма мудр, что «благодатью» иногда зовется даром даваемая вещь, а иногда акт даяния чего–то даром, а иной раз ни то, и не другое: ею можно назвать красоту, благовидность, изящность и светлость природы всякого, в каковом значении мы говорим и «благодать слов», и «благодать беседы» показывая их приятность, и также говорим о «благодати», относящейся к водительствующему началу души, как божественный Григорий Нисский называет мысленные предпочтения ^[469]. В этом значении святые называют благодатью и светлость божественной природы, которую видят и блаженно претерпевают одни лишь святые, по словам Григория Богослова, «достойную и связавшего, и разрешившего, и имеющего снова связать превосходнейшим образом» ^[470]. Это вот и есть боготворящая благодать. Поскольку же она общая для Отца, Сына и Святого Духа, — «Коих, — говорит он, — богатство — сращенность и единое исторжение (????????) {стр. 117} светлости» ^[471] — то посему так богословствующему поет боговдохновенный певец Феофан:

«Зарею трисиянныя светлости,
от единаго происходящею Божества
пребываеши осияем, священнотаинниче Григорие» ^[472].

И богоречивый Дамаскин, составив на мелодию слова, [так] говорит:

«Пойте трисветлое Божество,
едину сияющее зарю
от единаго триипостаснаго естества» ^[473].

Итак, поскольку является общей для Отца, Сына и Святого Духа э та благодать и светлость, то и Сам Отец прозывается от нее, и так же точно и сила, и не только это, но и энергия. Ибо светлость началосветлой (?????????) природы несомненно есть просвещающая сила и энергия достойных, никак не отделимая от этой природы, подаваемая из нее одним лишь ничего не привносящим в себя недостойного божественного общения и неизреченно соединяющая с Богом осиянных [ею], и в этом от нее [т. е. природы] отличающаяся. Ибо нигде не написано, чтобы кто–либо видел или претерпел природу Божью, и не увидит и не претерпит. А светлость божественной природы или, иначе говоря, неизреченную оную красоту и боголепнейшее воссияние, согласно великому Василию, «Петр и сыны громовы видели на горе и прелюдию Христова пришествия и глазами удостоились воспринять» ^[474]. И, согласно богослову Григорию: «Свет — [проистекающая] оттуда светлость для очистившихся здесь, когда просветятся праведницы яко солнце ^[475], коих будет Бог посреди богов ^[476]» ^[477]. Это и есть светлость Божия, которую, как он же сказал выше, видят и претерпевают обожаемые, тяготея к Богу ^[478]. И [именно] по ней, а не по сущности и не по ипостаси, Бог соединяется со святыми. Ибо и Василий Великий говорит: «награда до {стр. 118} бродетели — стать богом и облистаться чистейшим светом ^[479], став сыном того дня, который не прерывается тьмою, так как его создает другое Солнце, испускающее истинный свет» ^[480].

ГЛАВА 10

Изложение и опровержение речений Акиндина, с помощью которых он измышляет, что эта благодать есть сущность Божия, и благодаря которым он изобличается как нечестивейший даже Евномия, будучи одновременно безбожником и многобожником, составляя божественность и одно и то же по одному и тому же помышляя и тварным, и нетварным.

26. Но это мы уже показали во многих местах этих «Слов». А теперь, так как в тех же самых словах «О благодати» Акиндин еще более явно настаивает, что эта благодать есть сама сущность Божия, хотя во множестве в других местах он заявляет, что она тварна, давайте посмотрим и на то, как и с помощью каких доводов он здесь собирается это доказывать? Сказав, что «присно сущая из присно Сущего благодать есть Сын и Святой Дух», и выше что «она же есть и Сам Отец и она — Их сущность», ибо по ней он называет Их нетварной благодатью, и не признает у Них никакого другого общего нетварного, кроме одной лишь сущности. Таким образом истолковав это, Акиндин прибавляет: «Если святой не сказал это именно, то умолчал не оттого, что хотел обнаружить что–то другое. Но вполне достаточны для доказательства сказанные [косвенные] признаки». Сказав это, он сам разъясняет признаки того, что нетварная от Бога благодать есть сущность Божия, говоря: «ибо, когда святой уже вполне намекнул, что то, что он назвал «присно сущим», само есть сущность — ибо и [само] имя «сущность» (?????) производится от «существовать» (???????) — и тем более, что оно не просто сущее, но присно сущее; и даже на этом не остановился, но прибавил: «от присно сущего Бога»; то может ли теперь кто–либо считать это не имеющим сущности (????????)?»

27. Акиндиновой дерзости, бесстыдству и одновременно стремлению и умению мошенничать свойственно заявлять, будто не возможно по другому понимать божественного Максима, кроме как согласно его сквернейшему и нечестивому объяснению. Он отводит неискушенных от того, чтобы подразумевать что–либо отличное от одной лишь фигуры речи, как если бы никак не могло быть по другому, кроме как он мыслит и придумывает. Мы же, разрушая это, словно его порочный бастион, будем исследовать и кажущиеся ему неявными уклонения в ложь. Ибо он {стр. 119} спрашивает: «как это святой уже вполне намекнул, что то, что он назвал " присно сущим", само есть сущность?». И [дает] как будто бы весьма философское построение и доказательство: «ведь и [само] имя " сущность" производится от " существовать"».

28. И как ты, мудрейший, услышав «сущее», думаешь сам о сущности? Ведь это ты с удивлением и недоумением по поводу того, что сущее не является сущностью употребляешь [слово]. Нам же остается только дивиться этому, как это сущее есть сущность, будучи общим именем так или иначе сущих [вещей], так что сущность — по необходимости сущее; а сущее — не по необходимости сущность. «Но у меня есть, — говорит он, — доказательство, того, что сущее есть сущность, тесно связанное с вопросом». — Какое это доказательство? Какое? — «Что имя " сущность" производится от " существовать"».

29. Ах, какое научнейшее доказательство! Ты нам докажешь и что эти твои слова, — так как в них то говорится, что сущность Божия — это боготворящая благодать Духа; то — сама ипостась; иногда — творение, и так они от одного к другому несясь, совершенно не стоят на месте, — суть звезды, говоря, что не останавливающееся (????????) — это звезда (?????), и от «не стоять [на месте]» (????????) и происходит имя «звезды» (???????), не замечая даже того, чему дети, когда они еще только начинают вводиться в круг наук, научаются от своих наставников, — то есть, что этимологии необратимы. Я уже не говорю, что ты даже того не достигаешь в своем знании, — что не неизвестно тем отрокам, которые только принимаются приклонять ухо к философской беседе, — что при классификации высшее определяется через низшее, а не низшее через высшее. «Но святой Максим, — говорит он, — сказал не просто «сущее», а «присно сущее»; и даже на этом не остановился, но прибавил: «от присно сущего».

30. Но это, о высокоумный и богословнейший, не покрывает твоего неумения мыслить о высшем, исходя из низшего, но даже являет его нечестивейшим. Если по необходимости присно сущее — сущность, то хорошо говорит Евномий, называющий нерожденное сущностью в Боге, а также и рожденное. Ведь нерожденное и согласно ему — присно сущее, а рожденное — и присно сущее, — как мы поистине знаем и верим, — и от присно сущего. Ибо и согласно божественному Иоанну Дамаскину, как мы показали в предыдущем слове, «дело божественной природы — это предвечное и присносущное рождение» ^[481], а если так, то и исхождение [Святого Духа], ибо как же иначе? Ты же называешь все присно сущее от присно сущего сущностью, так что, согласно тебе, сущностью {стр. 120} будет и рождение, и исхождение. Конечно, что исхождение отличается от рождения — никто не спорит, и что «иное — Рождающий, и иное — рождение» ^[482] — говорит прозванный от богословия Григорий. Вообще, не только «иное — Рождающий, и иное — рождение», но и Рожденный — иное по отношению к рождению и иной по отношению к Рождающему. А если так, то и исхождение — иное по отношению к Изводящему и Исходящему, и Исходящий — опять же иное по отношению к тому и другому. И все это присно существует и нетварно, и не отменяется этим то, что существует один нетварный Бог. Более того, если бы что–то из этого было из числа тварных вещей, то Бог не был бы нетварен. Поэтому Акиндин здесь опять в опасности оказаться одновременно безбожным и многобожным, одно и то же по одному и тому же помышляя и тварным, и нетварным. Ибо каждое из перечисленного как присно сущее он трактует как присно сущую божественную сущность, и выказывает себя помышляющим, что есть много, причем отличающихся друг от друга, божественных сущностей. Опять же, заявляя, что тварно все как–то отличающееся от божественной природы, он показывает себя учащим, что тварны эти дела божественный природы, — это рождение и исхождение, — и таким образом тварью, а не Богом, несчастный объявляет Бога.

31. Мы же, вместе с божественными отцами мысля, что сама эта природа и дела природы Божьей, то есть присущее Богу от природы, нетварны, чтим единого нетварного Бога и ничего кроме Него не называем нетварным. Ибо Его природы светлость, сила, энергия, воля помимо природы не существуют, но ничто из этого не бессущностно и не безипостасно, не потому, что каждое из этого является сущностью и ипостасью, но поскольку оно не раздельно от оной триипостасной природы, хотя бы слово о них, берясь что–то сказать, кажется разделяющим неразделимое, как и тогда, когда оно разделяет относящееся к ипостаси. И однако, как может быть ипостась лишенной сущности? Так что таковые, выдвигаемые Акиндином против нас [аргументы], суть очевидная бессмыслица. Он же, измышляя и говоря, что все присно сущее есть сущность, явно продолжает быть единомышленником Арию, Евномию и Македонию, и даже еще и увеличивает их нечестие к худшему. Ибо показывает себя помышляющим не одну божественную сущность, как они [почитали сущностями] [не только] нерожденность, но и рождение, и исхождение, и еще и светлость божественной природы, и силу, и божественную и нетварную энергию. Так что может ли тот, кто называет сущностями все это, — настолько друг от друга отличное, — поклоняться одной или простой сущности? И тем более, когда об этом пишет мудрый в божественном Кирилл: «если все, что только существует у одного лишь Бога, всяко будет и Его сущностью, то Он будет у нас слагаться из мно {стр. 121} гих сущностей» ^[483]; и еще: «Так что, если каждое из присущих Ему [свойств] будет возводиться в ранг сущности, то как не будет сложным Простой? А так думать — верх безумства» ^[484].

ГЛАВА 11

Другие высказывания Акиндина, среди которых и свидетельство из писаний Василия Великого — оборванное, но и в таком виде всячески оказывающееся противоположным его весьма хульному мнению, как показывается и здесь.

32. Акиндин призывает и Василия Великого на защиту ибо он постыдился призвать Евномия, и настаивает, что «нерожденное» как присно сущее есть сущность Божия. Но и его он призывает не без очевидной клеветы. После поистине бредового и неосновательного своего рассуждения, которое он безумно возмечтал составить и заключить из слов божественного Максима, прибавив, что «даже в сонном мечтании не предположил бы божественный Максим считать, что присно сущее от присно сущего не есть некая сущность», он подводит слова: «однако, " из чего–то" ^[485], — как говорит великий Василий, — говорится или в смысле созидания (????????????), как: " все от Бога", или в смысле рождения (??????????), как Аз бо от Бога изыдох ^[486], и из чрева прежде денницы родих Тя ^[487], или в смысле природы (???????), как " наша деятельность из нас" или " озарение солнечное из солнца"» ^[488]. Приведя это высказывание великого Василия, Акиндин затем сам прибавляет: «Итак, поскольку святой Максим сказал, что эта благодать от Бога, то как должно рассматривать ее, когда сказано, что она от Бога? В смысле созидательном? Но она нетварна, а не создание. Но тогда в природном смысле, как " наша деятельность из нас"»? Но тогда «у простой и бестелесной природы энергия принимает тот же смысл, что и сущность» ^[489], так же и в смысле рождения: рожденное от духа дух есть, как и рожденное от плоти плоть есть ^[490]. Так что не в смысле созидания. Остается, что в смысле природы или смысле рождения «от Бога» присно сущая благодать. Но в каком бы из этих смыслов ни понимать, явно, что это Сын или Дух Святой.

{стр. 122}

33. Неужели, о Акиндин, ты, выставив здесь речение Василия Великого и таким образом гениально мысля, не заметил, что этот великий муж здесь говорит, что Сын не есть нетварная энергия Божия? Ибо он, — говоря, что то, что «из чего–то» если ему не случится в созидательном смысле быть «из него», то существует или в смысле рождения, как Сын Божий от Отца, или в смысле природы, как «наша деятельность из нас» и «озарение солнечное из солнца», — противопоставляет Сына природной энергии Божией. А противопоставляемое не может не отличаться друг от друга. Ты говоришь, что Дух — это природная энергия Божия? Если Он, как энергия, отличается от Сына, то энергия будет ипостасной, и отнимается у тебя весь этот благороднейший подвиг, все намерение которого — показать, что нетварная энергия есть сущность. И ты даже того не смог взять в голову, что и Сын в природном смысле от Отца, чтобы ты смог понять отсюда, что не о тех вещах, которые ты здесь говоришь, у Василия Великого идет речь, и ты не утаился от тех, кто имеет ум, предаваясь, помимо умопомешательства, также и чрезмерной бесчестности. Итак, зачитав прямо сейчас чуть выше это речение, мы покажем, насколько злочестиво здесь твое мудрование и раскроем подготовленный тобой обман.

34. Ибо великий [Василий], показав, что Святой Дух — Создатель, и приведя сказанное в Евангелиях Иосифу ангелом о зачатии Господа, что рождшееся в Ней от Духа есть Свята ^[491], затем, разъясняя, сам говорит, что «" из чего–то" говорится или в смысле созидания, как: " все от Бога", или в смысле рождения, как Аз бо от Бога изыдох ^[492], и из чрева прежде денницы родих Тя ^[493], или в смысле природы, как " наша деятельность из нас" или " озарение солнечное из солнца". Итак, если премирное тело Христа есть из Духа Святого не как порождение, — Рожденное бо от Духа Дух есть ^[494], — и, с другой стороны, не [происходит] от Него как Его энергия, — потому что у простой и бестелесной природы энергия принимает тот же смысл, что и сущность, — то остается, что оно от Него как творение» ^[495].

35. Итак, притом что великий сказал, что рожденное от Духа является духом, и что энергия [проистекающая] от Духа не есть творение, будучи в природном смысле есть от сего Духа, Акиндин говорит, что эта энергия — это, «присно сущая от присно сущего благодать» ^[496], и за{стр. 123}тем, делая вывод, провозглашает: «какова бы она ни была, в смысле природы или в смысле рождения, она — это или Сын, или Дух Святой», ничего другого не говоря ясно, кроме того, что рожденное от Духа, — поскольку то, по чему оно рождается, не есть творение, — это Сын или Дух Святой, и что в природном смысле пребывающее от Духа, — поскольку оно присно сущее от присно сущего, — это Сын или Дух Святой. Стало быть, согласно ему, Сын не от Отца, но от Духа рожден, и Сам Дух Святой не от Отца, но от Себя Самого произошел.

36. Поскольку же он старается представить, будто присно сущая от присно сущего энергия и благодать ничем не отличается от божественной сущности, то иной раз он говорит, что она есть сам Отец, — а значит, согласно ему, и триипостасная сущность — от Духа, и даже сам Отец, так что сказанное не только, по пословице, «вверх дном», но и превосходит эту поговорку столь нечестивое по отношению к божественным догматам новшество слов Акиндина. Так, как сам он похваляется в своих сочинениях: «Проповедуется [учение] отнюдь не иное, и не измененное по сравнению с древним преданием и определениями святых отцов, но как раз всеми благочестивыми признаваемое и любимое», окрадывая тем самым неблагоразумно слушающих. Чтобы и здесь остаться незамеченным, делая такие заключения, и ввести в заблуждение слушающих, будто бы великий Василий говорит, что все, существующее вечно — сущность, Акиндин скрыл, что у Великого идет речь о Духе и о том, что от Духа. Так, обратив внимание на то, что тот сказал «из чего–то», а из чего [именно] — не дописав, и не прояснив, о чем у Василия речь и к чему относится проводимое им разделение, и вместе с тем находя речение подходящим для того, чтобы дать место своему нечестивому извращению [истинного смысла] и клевете на написавшего. Поскольку же [Василий] предложил Единородного от высочайшего Отца как пример бытия «от кого–то» в смысле рождения, и затем прибавил, что рожденное от Духа не есть из Него в созидательном смысле, поскольку и называется производным от Него [словом] ^[497], и не только называется, но [таково] и есть, тогда как ничто из [числа] сущих в созидательном смысле от Него, не называется по этой причине производными от Него наименованиями. Сказал же он это, не уча, будто сущее от Духа в смысле рождения по благодати ничем не отличается от единородного Слова Отчего, но лишь что они не в созидательном смысле, а другим способом [происходят] от Духа, хоть бы Акиндин и разорвался [пытаясь доказать иное]. Ибо об этом сам же он, как и другие богословы, учит в многих других местах слов, как мы уже выше подробно это представили в нашем слове. Он говорит: «Будучи творениями, мы благодаря сыноположению Свято Духа ста {стр. 124} новимся сынами» ^[498]; поэтому он и вспоминает там евангельское изречение, глаголющее, яко рожденное от Духа дух есть ^[499], несомненно, сказанное о сынах по благодати.

37. Акиндин — увы его дерзости! — говорит о Самом истинном Сыне Отчем, что Он от Духа рожден. И предлог у него думать и учить, будто предвечное Слово Божие родилось из Духа — это чтобы не впасть в многобожие, допуская наряду с Ним и других божественно рожденных по божественной благодати божественного Духа, а не созидательно приведенных [в бытие]. Но не признак ли это непосвященного и развращенного ума — выдвигать таковые и столь безрассудные предлоги? Кто не знает из посвященных в христианские таинства и благоразумно прислушивающихся к евангельским пророчествам, что «рожденное от Духа дух есть» сказано Господом Никодиму, и что это сказано о верующих в Него ^[500] и через крещение в Него благодатью рожденных от Духа и ставших духом, то есть духовными, благодаря [подаваемому] от Духа Святого усыновлению? Поэтому Он в согласии с тем, что было сказано немного выше, далее говорит тому же самому Никодиму: Не дивися, яко рех ти: подобает вам родитися свыше. Дух идеже хощет дышет и глас Его слышиши, но не веси, откуду приходит и камо идет. Тако есть всяк рожденный от Духа ^[501].

38. А Акиндин, вдобавок к сказанному выше, говорит и что один и тот же смысл у сущности Божией и всякаго рожденнаго от Духа, так что и ставшие духом, — или, иначе говоря, духовными, — ни в чем, согласно ему, не отличаются от божественной сущности. Ибо сказав, что «у простой и бестелесной природы, — он имеет в виду Бога, — энергия принимает тот же смысл, что и сущность», он прибавил: «как и [выражение] «по образу рождения», ибо рожденное от Духа дух есть», прямо говоря, что и по образу рождения сущее из Духа допускает тот же смысл, что и сущность Божия. Поэтому он заявляет, что и Сын есть рожденное из Духа, как и то, что в природном смысле из Духа, то опять же [есть Сам] Дух. Ибо в заключение он говорит: «в каком бы смысле, будь то природно или в смысле рождения, ни была она, — то есть эта благодать и энергия [проистекающая] от Духа, — она есть Сын или Дух Святой». Так–то вот ничего, что для всех благочестивых не было бы известно и признаваемо, как сам он письменно настаивает, не говорит тот, кто помимо прочих величайших и в высшей степени нечестивых новшеств, представляет и Духа Святого сущим от Себя Самого, а единородное Слово Божие — усыновлен{стр. 125}ным и порождением Духа; тех же, кто по благодати Божией названы сынами Божьими — ничем не отличающимися от Его сущности.

ГЛАВА 12