Философия в России.

Философские системы и традиции не возникают

совершенно спонтанно, не являются результатом стечения случайных об-

стоятельств. Они становятся ответом на вызовы времени, тематизацией на-

пряжений, разрывом синдромов человеческого бытия, культуры. “Всякое

философствование, – говорил К. Ясперс, – есть преодоление мира, аналог

спасения”. Имеет свои глубокие, существенные предпосылки и русская фи-

лософия, предпосылки, объясняющие время её возникновения, характер и

содержание её основных проблем. Как о традиции о русской философии

можно говорить лишь начиная с XIX века. Все предшествовавшие века один

из историков русской философской мысли В. В. Зеньковский называл “про-

логом к русской философии”.

Подлинно оригинальная русская философская мысль обнаруживает себя

ближе к середине XIX в. Данный феномен можно объяснить действием ряда

тесно взаимодействующих социокультурных тенденций и факторов. Победы в

наполеоновских войнах окончательно утвердили собственное место России в

ансамбле европейских государств. Все это не могло не дать мощного импульса

к поискам форм национальной идентификации, то есть форм осознания, по

крайней мере российской элитой, своего положения в социальном времени и

пространстве.

Как заметил по поводу декабристов русский историк В. Ю. Ключевский:

”Отцы были русскими, которым страстно хотелось стать французами; сыновья

были по воспитанию французы, которым страстно хотелось стать русскими.

Вот и вся история между отцами и детьми. Настроением этого поколения, ко-

торое сделало 14 декабря, и объясняется весь ход дела”. То, как это сказалось в

плоскости зарождающейся русской философской традиции, Н. Бердяев в “Рус-

ской идее” выразил следующим образом: “Русская самобытная мысль пробуди-

лась на проблеме историософической. Она глубоко задумалась над тем, что за-

мыслил Творец о России, что есть Россия и какова ее судьба... Разочарование

Чаадаева в России и разочарование Герцена в Западе – основные факты русской

темы XIX века”.

Подобные ориентиры в российской идентификации отнюдь не случайны.

Они связаны с более глубинными цивилизационными процессами, нежели из-

менения политической ситуации, пусть и континентального масштаба. Новое

время – это и эпоха формирования в Западной Европе нового типа цивилиза-

ции. Одно из возможных ее названий – техногенная цивилизация. Эта цивили-

зация приходит на смену обществу традиционному, меняя радикально господ-

ствующую там систему ценностей. Ускоряются темпы общественного разви-

тия, изменяется положение человека в обществе, отношение общества к при-

роде. Природа становится “мастерской”, источником ресурсов для промыш-

ленного производства, подвергается тотальным преобразованиям. Домини-

рующие позиции в культуре, всё более вытесняя религию, начинает занимать

научная рациональность. Существенно также то, что формирующаяся техно-

генная цивилизация оказывает мощное давление на сохраняющиеся ещё тра-

диционные общества, разрушая присущие им иерархии ценностей.

Россия, несмотря на петровские реформы, сохраняла еще и в XIX веке

черты традиционности. Поэтому контакты с западной цивилизацией не могли

не порождать в российской культуре определенного напряжения, своего рода

синдрома. Это напряжение шло по нескольким “осям”, что соответственно на-

ходило выражение в философской рефлексии, ее тематической направленно-

сти.

Общим социокультурным ориентиром русской философии, её конкрет-

ной содержательной доминантой становится тема, представленная в работах

В. Соловьева выражением “русская идея”. Тема русской идеи интегрировала

совокупность различных представлений, которые и должны были послужить

формами национальной российской идентификации. Но основания этих форм,

как и сущность социокультурных напряжений, переживавшихся Россией,

имели аксеологическую природу. Русская философия и складывается поэтому

как аксиология. Если западная философия, особенно начиная с эпохи Нового

времени, конституируется как учение о знании, учение о методе познания, то

есть гносеология, то философия в России становится рефлексией ценностных

оснований человеческого бытия.

Непосредственно русская идея конкретизировалась во множестве тем и

тематических полей. Вот некоторые из тех, которые в своем обзоре истории

русской философии выделяет Н. А. Бердяев: “Восток и Запад”; “противопо-

ложности русской души”; “Россия и Европа”; “проблема столкновения лич-

ности и мировой гармонии”; “проблема традиции”; “проблема гуманизма”;

“вера в особые пути России”; “искание социальной правды”; “оправдание

культуры”; “культ естественных наук”; “тема о власти”; “религиозная тема”;

“идея соборности”; “критика западного рационализма” и др.

На абстрактном уровне все узлы русской философии завязываются в не-

скольких категориальных пространствах.

Уникальность, неповторимость и универсализм национального бытия и

истории.

Ценностные системы, определяющие направленность социального раз-

вития, восприятие исторического времени, выражающееся в отношении к ка-

тегориям прошлого, настоящего и будущего. С аксиологической точки зре-

ния – это проблема смысла истории, исторических судеб России. Значимость

данного культурологического феномена хорошо видна на примере экзальти-

рованных ожиданий “светлого” будущего, охвативших определенные слои

российского и советского общества уже в послереволюционную эпоху. По

своей напряженности и остроте они вполне сопоставимы с хорошо известными

в истории случаями ожидания конца света, подобно эпидемиям вспыхивавшим

подчас в разные эпохи и в разных регионах, и охватывавшим массы людей.

Отношение к новациям. Как общество оценивает происходящие измене-

ния? Известный французский антрополог Леви-Стросс различает, например,

общества “холодные” (негативно воспринимающие новации, стремящиеся их

не допустить), и общества “горячие” – идущие навстречу новациям, положи-

тельно их воспринимающие.

Коллизии личности и общества. Имеются в виду ценностные комплексы,

закрепляющие личностный выбор, свободу. Личность, ее отношение к миру

становится одной из центральных проблем не только философии, но и искусст-

ва, литературы. Появляется череда персонажей – социологических двойников

принца датского. Русские Гамлеты, все эти Онегины, Печорины, Обломовы,

Раскольниковы тоже ищут своего ответа на вечные и роковые вопросы.

Отношение “религия – наука” (“вера – знание”). Здесь имеет место очень

сложный процесс, затрагивающий всю систему ценностей общества. Дело пре-

жде всего в том, что в научной картине мира ценностные аспекты оказываются

полностью элиминированными. Мир науки – это обесчеловеченный мир. Наука

– сфера рационального опыта, религия – иррационального. Поэтому религиоз-

ная и научная картины мира при непосредственном прямом взаимодействии

“аннигилируют”. Тогда-то и появляются предпосылки для знаменитого вопро-

шения Достоевского: “Ибо если нет у тебя Бога, то какое же тогда преступле-

ние? ”, а также для известного сарказма Вл. Соловьева: “Человек призо-

шёл от обезьяны, следовательно, мы должны любить друг друга”. На этом

странном силлогизме, по мнению Вл. Соловьева, русские нигилисты основыва-

ли свою веру. Допуская известную схематизацию, можно утверждать, что к

концу XIX в. ведущими парадигмами русской философии в интерпретации все-

го проблемного многообразия ее становится антропоцентристская (аксиологи-

ческая), сциентистская и универсалистская парадигмы.

Основной конституирующий фактор антропоцентристской парадигмы

русской философии - ориентация на аксиологический, в частности, религиоз-

ный, опыт, опыт человеческой свободы. Существо дела хорошо выражает сле-

дующее рассуждение Н. Бердяева: “Свобода для меня первичное бытие... Я по-

ложил в основание философии не бытие, а свободу... в свободе скрыта тайна

мира. Свобода в начале и свобода в конце”.

Основной конституирующий фактор сциентистской (гносеологической)

парадигмы русской философии – ориентация на познавательный опыт (науку).

Как писал Э. Радлов, “Философия невозможна без гносеологического обосно-

вания, но потребность в таковом в русской философии стала ясно осознаваться

лишь во второй половине XIX столетия, и с тех пор гносеологические исследо-

вания стали появляться в большом количестве”.

Основная особенность универсалистской парадигмы русской философии

– стремление к широкому синтезу как проблемных полей философского ана-

лиза, так и присущих русской философии категориальных структур. “Главная

задача философии, – писал Н. О. Лосский, – заключается в том, чтобы раз-

работать теорию о мире как едином целом, которая бы опиралась на все мно-

гообразие опыта. Религиозный опыт дает нам наиболее важные данные для

решения этой задачи. Только благодаря ему мы можем придать нашему ми-

росозерцанию окончательную завершенность и раскрыть сокровенный смысл

вселенского существования. Философия, принимающая во внимание этот

опыт, неизбежно становится религиозной”.

Следует учесть, что данная типология основных, присущих русской фи-

лософии подходов к интерпретации ее проблем, как и всякая классификация,

носит достаточно условный характер, не позволяя в ряде случаев квалифици-

ровать работы того или иного из русских философов вполне однозначно.

Подлинные истоки русской философии нужно искать в “Философиче-

ских письмах” П. Я. Чаадаева. В них впервые поставлена проблема историче-

ского выбора России, проблема оснований этого выбора. Чаадаев видит три

основные предпосылки негативного характера исторической российской

судьбы. Во-первых, изоляционизм, существование России вне семьи евро-

пейских народов: “Нам не было никакого дела до великой мировой работы”.

Во-вторых, непроявленность, неустоялость культуры: “ни для чего не

выработано хороших привычек, ни для чего нет правил...; в своих домах мы

как будто на постое, в семье имеем вид чужеземцев, в городах кажемся ко-

чевниками..., в нашем взгляде есть какая-то странная неопределенность, что-

то холодное и неуверенное, напоминающее отчасти физиономию тех наро-

дов, которые стоят на нижней ступени социальной лестницы”.

В-третьих, отсутствие развитого исторического сознания, или способно-

сти, не утрачивая культурной преемственности, идти навстречу изменениям,

адаптироваться к ним: “Мы живём одним настоящим в самых тесных его

пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя”. Эта чаадаев-

ская оценка делает понятным его католические симпатии. Действительно, в

данной конфессии он увидел большой, и не без основания, заряд историзма.

Ведь само представление о линейном историческом времени, то есть времени

“текущем” из прошлого в будущее, а не возвращающемся к одному и тому

же пункту, подобно годовому циклу, восходит к основателю католической

теологии, “учителю Запада” Августину Блаженному.

Общий же вывод “басманного философа” (прозвище, полученное им по

названию улицы, на которой он жил) звучал так: “Если мы хотим занять по-

ложение, подобное положению других цивилизованных народов, мы должны

некоторым образом повторить у себя всё воспитание человеческого рода”.

П. Чаадаева относят обычно к западникам, но эта оценка не совсем адек-

ватна. Есть черты, сближающие его и со славянофилами: вера в великую ис-

торическую миссию России (“её дело в мире есть политика рода человече-

ского”), огромное внимание к религиозному опыту. К последнему большин-

ство западников достаточно равнодушны, отдавая предпочтение научному

знанию. Поэтому наиболее точно было бы сказать, что в “Философических

письмах” посеяны зерна того, что взошло колосьями и западничества, и сла-

вянофильства.

В целом, учитывая условность и схематизм в различении основных про-

блемных гнезд русской философии и форм их интерпретации, позиции двух

основных оппонирующих в середине XIX в. школ: западников и славянофи-

лов можно представить следующим образом.

В трактовке исторического времени (а значит, и смысла истории) запад-

ники акцентируют категорию будущего. “Именно они, – говорил о Белин-

ском и Герцене Н. Бердяев, – представляют левое западничество, чреватое

будущим”. В концепциях же славянофилов преобладает категория прошлого.

Формально они тоже, конечно, говорили о будущем, утверждая, например,

что славяно-русский мир – мир будущего. Однако этот образ будущего стро-

ился исходя из ценностей прошлого. Соответственно в плане оппозиции;

" традиция – новация" славянофилы акцентируют аспекты социальной стати-

ки, неизменного.

Согласно, например К.Аксакову, русская история – это " всеобщая испо-

ведь", " ее можно читать так же, как жития святых". Западники, напротив,

ориентируются на новацию. Достаточно вспомнить известную характеристи-

ку, данную Герценом высоко ценимой им гегелевской диалектике, как " ал-

гебре революции". С точки зрения оппозиции " личность – общество" славя-

нофилы ориентированы на коллективное, общинное начало, " соборность."

Крестьянскую общину они противопоставляют западному индивидуализму.

Для западников же " судьба субъекта, индивидуума, личности, важнее судеб

всего мира" (В. Белинский). То же и оппозиция " наука – религия", или " вера

– знание". Показательны приписываемые И. Киреевскому слова: " В творени-

ях святых отцов нечего добавлять, там все сказано". Что касается западников,

то им присущ интерес к науке и, гносеологически связанным с нею, материа-

лизму и атеизму.

Все эти оппозиции можно рассматривать как своеобразные " оси" рос-

сийской культуры. И русская философская мысль, будучи подобно всякой

философии самосознанием культуры, выразила рост " напряжения" на этих

осях. Напряжения, чреватого разрывами. Достаточно вспомнить феномен

русского нигилизма. Российский нигилизм явился продуктом культуршока,

вызванного массированным вторжением в российскую культуру науки и ее

мировоззрения – научной рациональности. Н. Бердяев писал: " У нигилистов

было подозрительное отношение к высокой культуре, но был культ науки,

т.е. естественных наук, от которых ждали решения всех вопросов". Вот, на-

пример, аргументация Д. Писарева, рассуждающего о школьных программах:

" Спрашивает ли когда-нибудь ребенок о том, что было тысячу лет тому на-

зад? Нет, он и представить себе не может такую крупную цифру и такую да-

лекую эпоху. Стало быть, история дается ребенку помимо его желания, она

не отвечает никакой потребности его ума. Спрашивает ли ребенок: что такое

красота, добро, истина? Когда ему нравится картина или игрушка, спрашива-

ет ли он: почему это мне нравится? Конечно, нет. Отвлечение и анализ соб-

ственных впечатлений – такие процессы, которые совершенно не свойствен-

ны уму ребенка. Стало быть, логика, эстетика и весь хлам теории словесно-

сти даются ребенку помимо его желания..." А вот " знакомство с естествен-

ными науками должно привести ребенка в восхищение".

Очевидно, так мог говорить лишь человек, смотрящий на мир исключи-

тельно сквозь очки научной рациональности. Природные, естественные про-

цессы не могут быть сами по себе ни истинными, ни ложными, ни злыми, ни

добрыми и т.д. Истина, добро и красота, действительно, не входят в научную

картину мира как таковую. Там есть силы, взаимодействия, реакции и про-

чее.

Уже славянофилы осознали опасную чреватость противоречий и дис-

гармоний в " несущих" конструкциях российской культуры. Отсюда прису-

щий им мотив " собирания", объединения в единую и неделимую цельность

" разбегающихся галактик" человеческой духовности: " Согласить веру и ра-

зум, – писал И. Киреевский, – наполнить пустоту, которая раздвояет два мира,

требующие соединения, утвердить в уме человека истину духовную, види-

мым ее господством над истиною естественною, и возвысить истину естест-

венную ее правильным отношением к духовной, и связать наконец обе исти-

ны в одну живую мысль".

В русской философской традиции представлены две более или менее за-

вершенные попытки достижения подобного " Великого объединения", синте-

за основных категориальных начал российской культуры.

Одна из них представлена философией всеединства Владимира Соловь-

ева. Насколько объединительная установка в ней сильна, можно судить по

отзыву Бердяева, говорившего о " синтезирующей примирительности, кото-

рая часто раздражает у Соловьева". Философия всеединства – чрезвычайно

плюралистическая, сложная, подчас причудливая теоретическая конструк-

ция, сопоставимая в этих своих чертах с гегелевской системой (не следует

упускать из виду, что русская философская традиция, все ее школы и систе-

мы испытали значительное влияние немецкой классической философии). Но,

как справедливо замечает опять-таки Н. Бердяев, вся философия Вл. Соловь-

ёва " в известном смысле есть философия истории, учение о путях человече-

ства к богочеловечеству, к всеединству, к Царству Божьему".

Иначе говоря, в центре внимания Соловьева – историческое время, от-

ношение “прошлое – настоящее – будущее”, смысл истории, правда, погру-

женные в религиозную, христианскую картину мира. Вместе с тем предпри-

нимается попытка синтеза религиозной и научной картин мира, ибо процесс

эволюции включен и в космос, а материя и тело рассматриваются как прояв-

ления божественной сущности. В западноевропейской философской тради-

ции этот мотив близок к тому, который впоследствии, уже в XX веке, разра-

батывался Тейяром де Шарденом в " Феномене человека". Мир Соловьева

подвижен и изменчив, он есть абсолютно становящееся. Процесс становле-

ния включает также и человеческое творческое начало, способствующее дос-

тижению всеединства. С другой стороны, этот процесс как бы " регулируется,

предопределяется. Представления о том, какова, говоря современными тер-

минами, " программа", управляющая глобальной эволюцией, оформлена у

Соловьева в учениях о Логосе и Софии – божественной премудрости, опо-

средующих процессы творения. Оппозиция же личности и общества снима-

ется учением о Богочеловечестве. Бог-человек есть индивидуум и одновре-

менно универсальное существо.

Другая попытка " Великого объединения" в русской философии принад-

лежит философии общего дела Н. Федорова. Центральной в ней является

идея " супраморализма", то есть долга воскрешения отцов-предков, от испол-

нения которого зависит судьба человеческого рода. Поскольку в виду имеет-

ся воскрешение в прямом, телесном смысле, для решения данной задачи че-

ловечеству следует овладеть природными процессами во всём их объеме как

на атомно-молекулярном, так и на космическом уровнях. Для этого же следу-

ет преодолеть " небратское", " неродственное", " немирное" состояние мира.

Рождение детей заменяется воскрешением предков. Музеи должны стать ме-

стом воскрешения предков и поклонения им.

Таким образом, все наметившиеся по основным " осям" российской

культуры разрывы оказываются " преодоленными" (по крайней мере, в рам-

ках рациональной теоретической конструкции философии общего дела). Бу-

дущее и настоящее замыкаются на прошлое, " закольцовываются" с ним. Ведь

воскрешение отцов-предков – это воссоздание всего прошлого. " Настоящее

есть сын, а прошедшее, то есть история – отец и мать", – говорит Федоров.

Благодаря " всебратству" личное, индивидуальное гармонизируется с общест-

венным. Новация, ассоциируемая с наукой и техникой, подчиняется тради-

ции в рамках решения задач, связанных с воскрешением предков. Наконец,

наука образует единый сплав с религией и моралью. Разумеется, религиоз-

ность здесь приобретает совершенно иную, нежели, скажем, православие,

форму. Она становится скорее похожей на то, что А.Эйнштейн называл

" космическим религиозным чувством".

И философия всеединства, и философия общего дела по-своему весьма

совершенны. Такая оценка, впрочем, не отбирает права говорить и об их не-

достатках. Относительно философии всеединства Бердяев, например, гово-

рил: " проблема свободы не продумана до конца... парадокс свободы в том,

что она может переходить в рабство. У Вл. Соловьева богочеловеческий про-

гресс бестрагичен, между тем как он трагичен. Свобода порождает траге-

дию". Что касается философии общего дела, то здесь проигнорирована про-

блема отношения природного, телесного, естественного в человеке, и его

социальной, культурной, духовной сущности. Собрать " по атомам" отцов-

предков, даже если бы это было возможным, не означает, очевидно, воскре-

сить их в личностном смысле.

Напрашивается, верно, метафорическая интерпретация философии об-

щего дела как формы рационального обоснования ценности прошлого, исто-

рического вообще. Тогда воскрешение можно истолковать как предельный

случай исторической реконструкции, то есть восстановления прошлой дейст-

вительности по оставшимся следам, историческим источникам, в терминоло-

гии историков. Но в таком случае мы столкнемся с вопросом: не выходим ли

тем самым уже за границы, дозволяемые законами философствования, и яв-

ляется ли философия общего дела в полном смысле философской доктриной?

Очевидно все же, что основная направленность её имеет не гносеологичес-

кий, а этический характер.

Но не в этих перечисленных недостатках причина того, почему реально

состоявшееся великое объединение российской духовной культуры пошло

отнюдь не теми путями, которые намечены у Вл. Соловьева и Н. Федорова.

Оно было осуществлено в русле марксизма-ленинизма. По своему содержа-

нию эта доктрина может быть отнесена к сциентистской парадигме русской

философии. Поэтому процесс гармонизации мировоззрения на её основе

осуществиться не мог по определению. Изначально марксизм, ориентирован-

ный на науку, является исследовательской программой наук, претендующих

на описание целостных социальных систем, на исследование общества на

уровне целостного организма. Синтез на его основе осуществился в сурро-

гатной и поэтому исторически эфемерной форме, в виде мимикрии одних

универсалий культуры под другие. Формально культура была сориентирова-

на в будущее: " коммунизм – светлое будущее всего человечества"; реально

же были осуществлены преобразования, приведшие к восстановлению струк-

тур, присущих прошлому: азиатскому способу производства, рабовладению и

феодализму.

Можно сказать и по-другому: налицо выход, " опыт" выхода за преде-

лы исторического времени, в вечное безвременье (коммунизм – конец

истории, " скачок” человечества из царства необходимости в царство свобо-

ды"). По видимости, одной из главных ценностей общества становится нова-

ция (революционные изменения во всех видах), фактически же культивиру-

ется застойность, рутина, репродукция одних и тех же социокультурных об-

разцов. Гуманизм, признание самоценности личности становятся лишь идео-

логическим прикрытием для свирепого тоталитаризма. Наука и связанный с

ней гносеологически " научный атеизм" становятся лишь оболочкой, за кото-

рой скрывается суррогат религии, религии без Бога – коммунистической

идеологии. Понятно, что ни к чему другому, кроме как к фрустрации культу-

ры, к системному социальному кризису подобный " синтез" и не мог привес-

ти.

В дальнейшем в традиции философии всеединства развивается мысль

целого ряда русских философов, таких, как С.Н. и Е.Н. Трубецкие, С.Н. Бул-

гаков, П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк.

Однако для большинства философов, в том числе и последователей Вл.

Соловьева претензии на великое объединение уже не были свойственны. Они

не пытались строить глобальную иерархию ценностей для российской куль-

туры и судьбы, та, идущая еще от славянофилов проблема, быстро диффе-

ренцировалась на несколько подпроблем и соответственно направлений фи-

лософствования. Так, Н.Я. Данилевским начинает разрабатываться исследова-

тельская программа специфической социогуманитарной науки: целостной ис-

торической культурологии. Позже на Западе в этом русле работали О. Шпенг-

лер и А. Тойнби. В России – К.Н. Леонтьев, Г.П. Федотов, отчасти Н.А. Бердяев

и др. Оценка Бердяевым теории Данилевского как " срыва в осознании “русской

идеи", а также и распространенная характеристика, представляющая его эпиго-

ном славянофильства, одинаково неверны. Имело место другое, а именно, дви-

жение ___________от чисто философской, спекулятивной социософской постановки про-

блем – к попыткам формирования научных культурологических парадигм.

С другой стороны, собственно философская рефлексия обращается к

миру ценностей личности, к тому, как они опосредуют личностный опыт.

Русская философия все более ориентируется поэтому на тему свободы, как

фундаментальную для понимания личностного выбора. Так, например, Бер-

дяев трактует свою философию как антроподицею (оправдание человека), по

аналогии с теодицеей (учением об оправдании Бога за допускаемое им в ми-

ре зло). Данная философская тема развивается также в работах Л. Шестова,

Б.П. Вышвславцева, И.А. Ильина и др. Через это идейное течение русская

философия смыкается с европейским экзистенциализмом.

Иную линию философствования, отчасти пересекающуюся с предыдущей,

образует рефлексия религиозного опыта. В какой-то мере это аналог западной

теологии, идущей от Августина и Фомы Аквинского, но обращенный к право-

славию. Русская философская традиция привнесла сюда опять-таки аксиологи-

ческий акцент, обращение к проблеме ценностей. Так, П. Флоренский свою

теодицею развертывает в контексте проблемы истины, трактуемой им именно

как ценности. В западной же философии и теологии истина толковалась по

преимуществу с гносеологических позиций. Для Флоренского - " Истина сама

себя делает Истиною", для европейской философии – истина есть адекватное

отражение объекта познающим субъектом. Теологическая ориентация домини-

рует также в трудах Отца Сергия (Булгакова), Л.П. Карсавина, Отца Георгия

(Флоровского), С.Л. Франка и др. Необходимо упомянуть ещё два направления

философствования в России XIX – XX вв., имеющих лишь опосредованное от-

ношение к классической русской философской традиции. Во-первых, к ним

можно отнести тех философов, которые воспроизводили в своих работах идей-

ные установки каких-либо школ западной философии: позитивизма (П.Л. Лав-

ров, Н.К. Михайловский и др.); гегельянства (Б.Б. Чичерин и др.); феноменоло-

гии (Г.Г. Шпет); неокантианства (А.И. Введенский).

Во-вторых, философов, так или иначе ориентированных на рефлексию

оснований науки. Часто они очень близки позитивизму, существование кото-

рого вообще обязано процессам конституирования науки. От позитивизма в

его западноевропейском варианте данную школу отличает большее внимание

к мировоззренческим аспектам научного знания, его " метафизическим пред-

посылкам", как это позднее уже в постпозитивизме было названо. Классиче-

ский позитивизм на рубеже XIХ – XX вв. интересовался по преимуществу

строением, логикой научного познания. Что касается позитивистски ориен-

тированных русских философов, то в центре их внимания – презумпция пер-

вичности объективной реальности, то есть материализм – основная " метафи-

зическая предпосылка" научного познания (П.А. Кропоткин, Д.И. Се-

ченов, В.И. Вернадский и др.).

После 1917 года в Советском Союзе традиция классической русской фи-

лософии, благодаря чисто внешним обстоятельствам, прежде всего, конечно,

открытому политическому насилию, была прервана. Монопольное господ-

ство приобрёл догматизированный вариант сциентистской парадигмы фило-

софии в форме марксизма-ленинизма. В этих условиях русская классическая

философия (от Чаадаева до Бердяева) не только была убита в прямом смысле

слова, но просто обречена была умереть. Ибо материализм есть уже " погра-

ничная полоса" философии. "...Материалистическое мировоззрение, – писал

Ф. Энгельс, – означает просто понимание природы такой, какова она есть, без

всяких посторонних прибавлений..." Философствование получает с этой точ-

ки зрения право на жизнь лишь постольку, поскольку обосновывает переход

к научным формам познания и сознания – “пониманию природы такой, како-

ва она есть".

Материализм как мировоззренческая установка в условиях СССР пре-

вращается в средство ментального контроля, используемого тоталитарной

властью. В силу этих обстоятельств он догматизируется, превращается в " во-

инствующий материализм", становится монопольно насаждаемым пропаган-

дой, образованием, вполне аналогичным по своим функциям религиозному

догмату, стремящимся к тотальному уничтожению иных мировоззренческих

форм (что характерно именно для религиозных войн того или иного рода).

Но адекватные границы материализма в культуре – сфера производст-

венной деятельности, " здравый смысл", физикалистские науки. Когда же он

выносится за указанные границы, это ведет к уничтожению самостоятельно-

го, самодовлеющего мира идеального, к которому восходят религия, мораль,

собственно личностные качества человека.

Ведь правила вхождения в мир идеального – иные, нежели практические

либо естественнонаучные процедуры, хотя они и не содержат ничего мисти-

ческого, " потустороннего". Они связаны с феноменом рефлексии. Уничтоже-

ние же мира идеального? " аннигилирующего" в ситуации тотальной монопо-

лии материализма, ведет и к ликвидации собственно гуманистической ипо-

стаси человека, к его роботизации (“человек-винтик”). К этому следует доба-

вить, что философия диалектического и исторического материализма играла

ещё и роль средства манипулирования научным сообществом. Последнее

приводило к реанимации преодолённых мировой наукой натурфилософских

форм знания (“лысенковщина”), третированию генетики, кибернетики и т.п.

Марксистская философия. Марксистская философия возникла в сере-

дине XIX века. Она была обусловлена промышленной революцией конца

XVIII века, связанной с использованием пара в промышленности и на транс-

порте; развитием и усилением буржуазии, появлением нового класса – про-

летариата, который жестоко эксплуатировался буржуазией. В Европе прошли

буржуазные революции, но их победы не улучшили положения пролетариа-

та, который неоднократно выступал против эксплуатации и бесправия. Но

эти выступления были жестоко подавлены.

Появление марксизма, как идеологии пролетариата, было обеспечено

развитием науки: открытие и обоснование закона сохранения и превращения

энергии, эволюционной теории Дарвина, клеточной структуры вещества и

т.д. А также общественных наук: английской классической политэкономии,

немецкой классической философии и утопического социализма.

Основоположниками марксистской философии были Карл Маркс (1818

– 18883 гг.) и Фридрих Энгельс (1820 – 1895 гг.) После увлечения неогегель-

янством, фейербахианством и революционным демократизмом произошел их

переход на коммунистические позиции, взаимное сближение и последующая

совместная работа.

Основные направления исследований: сущность человека, отношение

человека к миру, взаимоотношение людей, человек и общество, законы раз-

вития общества. В нашей стране и в других странах осуществлявших социа-

листическое строительство в течение десятков лет имело место безмерное

возвеличивание Маркса и Энгельса. А в 90-х годах те же люди, которые вос-

хищались Марксом и Энгельсом подвергли их труды столь же необъектив-

ной и необоснованной критике. В то время, как выдающиеся представители

философской мысли ХХ века дают более объективную оценку К. Марксу, так

Бертран Рассел писал, что К. Маркс был человеком, возродившим материа-

лизм, давшим ему новую интерпретацию и новое соответствие с человече-

ской историей. Кроме того, он – последний из великих системостроителей,

преемник Гегеля, так же веривший в некую рациональную формулу, объем-

лющую развитие человечества. Карл Поппер, критиковавший позиции мар-

ксизма, отмечал: Маркс часто подвергается критике, поэтому мне казалось,

что суровую критику его теорий следует сочетать с сочувственным понима-

нием его поразительной моральной и интеллектуальной привлекательности.

Макс Вебер оценил данное Марксом материалистическое понимание истории

как первый шаг в познании капитализма, как научное открытие. Он считал,

что многому у Маркса научился.

В чем суть вклада К. Маркса в философию?

Ф. Энгельс указывал на два основных открытия К. Маркса: а) открытие

и обоснование прибавочной стоимости, б) материалистическое понимание

истории.

Теория прибавочной стоимости относится к экономическим наукам.

Суть ее состоит в том, что часть стоимости товаров, производимых на капи-

талистических предприятиях, которая создается неоплаченным трудом наем-

ных рабочих сверх стоимости их рабочей силы и безвозмездно присваивается

капиталистом. По Марксу, это специфическая форма капиталистической экс-

плуатации работников.

Основной философский раздел марксизма – материалистическое пони-

мание истории. Сущность его сводится к распространению последовательно-

го материализма на историю общества. Иными словами – как в природе ма-

терия первична, а сознание вторично, производно. Так и в обществе – обще-

ственное бытие первично, а сознание вторично. Общественное бытие опре-

деляет сознание.

К. Маркс и Ф. Энгельс вычленяли в общественном бытие основные ус-

ловия материальной жизни общества: географическую среду, плотность на-

родонаселения и общественное производство.

Под географической средой К. Маркс и Ф. Энгельс понимали природные

условия жизни человека. Уже в период жизни и деятельности Маркса в об-

щественной мысли имели место географический детерминизм и геополитика.

Представители географического детерминизма утверждали, что географиче-

ская среда играет решающую и определяющую роль в жизни народов и лю-

дей. Вытекающая из этой позиции геополитика основывалась на том, что в

соответствующей географической среде формируются народы более талант-

ливые, более способны и имеющие право поэтому на ряд преимуществ перед

другими народами, в том числе и на расширение территории своего обитания

за счет территории других народов.

Ярким примером такой политики была политика германского фашизма.

Маркс и Энгельс утверждали, что географическая среда имеет огромное

влияние на жизнь человека. Без соответствующих географических условий

человек и человечество не могут существовать. Вместе с тем, по их мысли,

естественные условия безразличны к потребностям людей, но общество пре-

образует их и подчиняет своим целям. Ведущая и решающая роль в исполь-

зовании и изменении географической среды принадлежит человеку. А мас-

штабы, характер и формы этого изменения зависят от общественного строя и

прежде всего от характера производственных отношений.

Плотность народонаселения. Еще во 2-ой половине XVII века англий-

ский экономист Т. Мальтус сформулировал позицию, согласно которой чис-

ленность населения имеет тенденцию раста в геометрической прогрессии, а

средства существования людей могут увеличиваться только в арифметиче-

ской прогрессии. В результате этого наступает перенаселение, с которым не-

обходимо бороться естественными мерами: голод, эпидемии, войны и искус-

ственным сокращением рождаемости. Эта позиция, получившая название

мальтузианства, претерпела определенную эволюцию, но сущность её сохра-

нилась. Маркс и Энгельс, признавая важность определенной плотности наро-

донаселения, показали несостоятельность мальтузианства.

Они доказали, что решающее воздействие на жизнь и социализацию об-

щества оказывает способ производства материальных благ. Это подтвержда-

ется всей историей развития цивилизации человечества, на протяжении кото-

рой наибольших успехов достигали народы, имевшие наиболее развитое

производство. при этом упор Марксом и Энгельсом делался на производство

материальных благ, обуславливающее социальный, политический и духов-

ный процессы жизни общества вообще.

Способ производства – это исторически конкретное единство произво-

дительных сил и производственных отношений, это материальная основа

общества, определяющая его особенности и развитие. Производительные си-

лы – это система субъективных (человек) и вещественных (техника) элемен-

тов, осуществляющих “обмен веществ” между обществом и природой в про-

цессе производства. Производительные силы выражают активное отношение

людей к природе, заключающееся в материальном и духовном освоении ее

богатств. В ходе этого процесса воспроизводятся условия существования че-

ловека и происходит убыстряющийся и совершенствующийся процесс ста-

новления и развития самого человека. Производительные силы образуют ве-

дущую сторону способа производства, основу развития общества.

Главная производительная сила – сами люди, участвующие в процессе

производства. Их производственный опыт, трудолюбие, активность и трудо-

способность, задачи, которые они перед собой ставят, определяют потенциал

общественного производства. Порождением их ума и труда являются веще-

ственные элементы производительных сил – средства производства и средст-

ва потребления. Средства производства состоят из средств труда, при помо-

щи которых человек воздействует на природу, и предметов труда, на которые

направлен труд человека. Важнейшую составную часть средств труда со-

ставляют орудия труда (инструменты, механизмы, машины и т.д.). Средства

производства образуют материально-техническую базу способа производст-

ва.

В настоящее время, в период бурного научно-технического прогресса в

производительные силы включается наука – сфера человеческой деятельно-

сти, функцией которой является выработка и теоретическая систематизация

объективных знаний о действительности.

Производственные отношения - это система материальных экономиче-

ских отношений между людьми в процессе производства и движение обще-

ственного продукта от производства до потребителя. Это отношение собст-

венности (отношение к средствам производства). Они пронизывают все сфе-

ры экономических отношений: производства, обмена, распределения и по-

требления материальных благ. Производственные отношения придают всем

общественным явлениям исторически определенное социальное качество.

Производственные отношения являются социальной формой производи-

тельных сил. Вместе они составляют две стороны каждого способа производ-

ства и связаны друг с другом по закону соответствия производственных от-

ношений, характеру и уровню развития производительных сил. Согласно

этому закону производственные отношения определяются производительны-

ми силами и выступают как определенные социальные формы их развития.

Но, развиваясь, производительные силы перерастают рамки сущест-

вующих производственных отношений, и последние тормозят дальнейшее

развитие производительных сил. Нарастает противоречие между производи-

тельными силами и производственными отношениями, переходящее в кон-

фликт. Он, согласно К. Марксу, разрешается социальной революцией, унич-

тожающей старые и утверждающей новые производственные отношения, но-

вый способ производства.

Исходя из материалистического понимания истории К. Маркс выдвигает

и обосновывает свою теорию исторического прогресса. ядром ее является

«формационный» подход к историческому развитию. Маркс применяет в ис-

следовании исторического развития диалектический метод повторяемости и

обновления, следуя которому выделяет общее и особенное в социальном

строе различных стран в разные исторические периоды и обобщает их со-

стояния в одно основное понятие – общественно-экономическая формация –

это тип общества, представляющий собой особую ступень в его развитии,

общество, находящееся на определенной ступени исторического развития,

общество со своеобразным отличительным характером.

Маркс и Энгельс вычленяют пять общественно-экономических форма-

ций: первобытно-общинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистиче-

ская и коммунистическая. Каждая последующая формация является более

прогрессивной в области экономики, культуры, быта и других сторон чело-

веческой жизни по сравнению с предыдущей. По мысли основоположников

марксизма силой развития общества всегда был и будет народ. А результаты

присваивали себе те или другие классы эксплуататоров. Первобытнообщин-

ный строй – первая неантагонистическая формация. Последующие три фор-

мации являются классовыми и антагонистическими. Буржуазные производ-

ственные отношения Маркс считал последней антагонистической формаци-

ей. На смену ей должна прийти коммунистическая фармация, которая по

мысли Маркса и Энгельса открывает подлинно человеческую историю. Пе-

реход от одной общественно-экономической фармации к последующей осу-

ществляется революционным путем, т.е. путем насилия. Мера насилия зави-

сит от силы сопротивления свергаемого господствующего класса и строя.

Возможность обратного движения общества Маркс и Энгельс допускали

только в виде временного зигзага.

Переход от антагонистических фармаций к коммунистической Маркс и

Энгельс считали особенно сложным ввиду полной, категорической смены

всех сторон общественной жизни. Они утверждали, что с одной стороны у

пролетариата нет иного пути, ибо капитализм неизбежно доведет его до пол-

ной «пауперизации». С другой стороны капиталисты теряют все. Острота

противоречий неизбежно должна привести к особенно острой борьбе. Учи-

тывая это, Маркс и Энгельс утверждали, что социалистическая революция

может победить только одновременно во всех странах или, опять же одно-

временно, в большинстве наиболее развитых капиталистических странах.

После победы социалистической революции неизбежен переходный пе-

риод от капитализма к коммунизму. На протяжении этого периода для окон-

чательного подавления сопротивления свергнутых классов необходима дик-

татура пролетариата. Сама коммунистическая фармация должна состоять из

двух фаз: а) социализм, б) коммунизм. Первая фаза опять же переходная с

распределением материальных благ и духовных ценностей по труду. Вторая

фаза – высший уровень производства и культуры, бесклассовое общество с

распределением по потребностям.

В настоящее время формационный подход к истории К. Маркса и Ф. Эн-

гельса подвергается критике. Ему противопоставляется цивилизационный

подход. Суть его в том, что, во-первых, по мнению сторонников этого подхо-

да, история развивается не скачкообразно, а эволюционно, постепенно. Во-

вторых, ведущее место в общественном прогрессе играет не экономика, а

культура в самом широком смысле этого слова. В-третьих, не меньшую, а в

определенных случаях большую роль в общественном процессе, играют не

объективные, а субъективные факторы. Некоторые сторонники этой позиции

– С. Кара-Мурза и другие утверждают, что в природе все происходит по объ-

ективным законам, а в обществе такие законы не действуют. Это не ново. Та-

кую позицию уже давно отстаивали французские просветители и русские на-

родники.

По существу обе позиции имеют свои плюсы и минусы. Формационный

подход: минусы – не все указанные Марксом фармации проявились во всех

странах мира, фетишизация экономики. Цивилизационный подход: минусы –

сплошная эволюционность в общественном прогрессе, необоснованное пре-

увеличение субъективного фактора. И разве можно назвать цивилизацией

господство фашизма в Германии 30-х – 40-х годов, атомную бомбардировку

Японии, подготовленную человечеством угрозу атомной войны, экологиче-

ского кризиса, небывалый размах терроризма и наркомании. Но обе позиции

имеют и несомненные плюсы. Формационный подход – конкретность и

обоснованность. Цивилизационный подход – ведущая роль культуры в ши-

роком смысле слова, включающей в себя и экономику.

После смерти К. Маркса и Ф. Энгельса сложились два направления мар-

ксизма. Ведущими идеологами первого направления стали Э. Бернштейн

(1850 – 1932 гг.) и Карл Каутский (1854 – 1938 г.г.) Ведущим идеологом вто-

рого был В.И. Ленин (1870 – 1924 г.г.) Последователями Бернштейна и Каут-

ского являются правые социал-демократические партии современности. По-

следователями Ленина – коммунистические партии.

Э. Бернштейн утверждал, что марксизм устарел и предлагал вернуться к

философии Канта. Выступал с критикой всей системы марксизма. Пытался

опровергнуть теорию стоимости и обнищания масс. Выступал против проле-

тарской революции и диктатуры пролетариата, вообще против насилия и ка-

тастрофизма. Утверждал, что пролетарская революция может привести к

хаосу и разрушению производительных сил, что пролетариат не способен ор-

ганизовать производство. Отрицал возможность построения социализма. Со-

циализм, по его мнению, это только идеал. Отстаивал программу постепен-

ных реформ и компромиссов с целью улучшения положения рабочего класса

под лозунгом: «Движение всё, конечная цель - ничто».

Карл Каутский (1854 – 1938 г.г.) был несколько ближе к марксизму, чем

Бернштейн. Он, по его словам, пытался систематизировать и осовременить

философские и социально-политические идеи Маркса. Но ряд основных

принципов марксизма отвергал. Не принимал большевизм.

Каутский отрицал партийность философии. Доказывал совместимость

научного социализма и немарксистских философских систем. Отрицал связь

между господством монополий и политикой империализма. Выдвигал тео-

рию «ультраимпериализма», как перспективу развития новой фазы капита-

лизма, свободной от ряда негативных сторон, присущих капитализму совре-

менному К. Марксу. Отрицал неизбежность пролетарской революции. Ок-

тябрьскую революцию в России встретил враждебно. Был против диктатуры

пролетариата. Противопоставлял ей «последовательную» демократию. Более

или менее ортодоксальными последователями этого направления являются

социал-демократические партии современности.

Ведущим идеологом другого направления признан Владимир Ильич Ле-

нин (1870 – 1924 гг.) Ленин - ортодоксальный марксист. Вёл решительную

борьбу против Бернштейна, Каутского и их последователей. Он развивал

теорию К. Маркса и Ф. Энгельса в плане ускорения пролетарской революции

и ужесточения диктатуры пролетариата в условиях враждебного капитали-

стического окружения.

Ленин беспощадно критиковал идеализм и контрреволюцию. Развивая

позиции К. Маркса и Ф. Энгельса, создал теорию социалистической револю-

ции. Он доказывал, что в новых исторических условиях начала ХХ века со-

циалистическая революция может победить и в одной отдельно взятой стра-

не, даже если эта страна не относится к числу наиболее развитых капитали-

стических стран. Для этого, по Ленину, необходима последовательно мар-

ксистская партия пролетариата. Ленин создал такую партию и руководил

Октябрьской революцией.

Ленин создал план социалистического строительства в одной отдельно

взятой стране. Существенной позицией этого плана была разработка новой

экономической политики (НЭП), в которой содержались основные положе-

ния плана современных реформ, к сожалению не реализованных в СССР 20-х

– 30-х годов.

Последователями Ленина в большей или меньшей мере являются совре-

менные коммунистические партии.