Тема 20. Философские проблемы культура

Вопросы:

1. Определение культуры.

2. Проблема типологии культур.

3. Цивилизация и культура.

Основные понятия: культура, материальная культура, духовная культура, цивилизация, культурно-исторический тип, опредмечивание, распредмечивание, архетип.

1. Понятие «культура» содержит комплекс различных значений. Впервые слово «культура» встречается у философа Цицерона (ок. 45 г. до н. э.), обозначающее воздействие философии на человеческий ум – «культура ума есть философия». До начала ХХ в. более употребимым было ее определение как возделывания, культивирования. К настоящему времени существует уже более 500 определений, которые можно разделить по трем основаниям: антропологическому, социологическому и собственно философскому. Антропологический подход возник в борьбе против европоцентризма, где европейская культура выдвигалась в качестве эталона и отрицалось самостоятельное культурное развитие других народов. Антропологический подход снимает вопрос об уровне развития, оценке, прогрессе культуры человеческого общества, рассматривая ее как способ существования человечества.

Близко к антропологической трактовке содержание культуры определяет З. Фрейд (см. работу «Недовольство культурой»). Культура в его понимании – это то, что отличает нашу жизнь от жизни наших предков из животного мира и служит двум целям: защите человека от природы и урегулированию отношений между людьми. Культура обращает природу на пользу человеку, служит средством достижения высших форм психической деятельности: интеллектуальной, научной, художественной, а также регулирует социальные отношения для достижения идеалов справедливости.

В общем следует отметить, что антропологический подход трактует культуру как все материальное и нематериальное, созданное человеком, отличающее человека от животного (производственные отношения, государственная жизнь).

Социологический подход в выделяет из общественной жизни определенную часть и относит ее к культуре. Э. Тайлор определил культуру как то, что слагается из знаний, верований, законов, искусства, обычаев, нравственности, которые усвоены человеком как членом общества. В рамки социологического подхода «укладывается» марксистское определение, относящее культуру к явлению надстроечного порядка. Данный подход руководствуется перечислением элементов целого.

Особенностью философского подхода является высокая степень абстракции. В рамках традиционного философского подхода в содержание культуры включается совокупность созданных человеком материальных и духовных ценностей. (Ценности – материальные и духовные объекты, способные удовлетворить человека и общество в целом). Определение культуры большинства современных философов вызывает ряд критических замечаний, суть которых сводится к следующему.

Во-первых, создается предпосылка для субьективно-оценочного подхода, так как на то, что включать в рамки культуры, влияют взгляды и вкусы самого исследователя. Это, в свою очередь, ведет к элитарности культуры.

Во-вторых, идет резкое разграничение между материальным и духовным творчеством. Не учитывается тот факт, что любой созданный человеком материальный предмет сначала возникает в уме, а затем овеществляется.

В-третьих, это определение порождает статический подход к культуре, что затрудняет понимание ее как процесса, тогда как культура – сам процесс, форма деятельности.

Таким образом, необходимо обратить внимание на культуру как на многофункциональное общественное явление. Если рассматривать культуру как процесс, главным становится деятельность. В культуре фиксируются процессы опредмечивания (материальная культура) и распредмечивания (духовная культура). Причем в определение культуры может входить всякая деятельность как универсальный способ жизни человека. В культуре должны учитываться усилия человека и его достижения, которые направлены на преобразование его самого и природы вокруг него.

Следует учитывать, что культура не часть жизни общества, а его существенная ценностная характеристика. Человеческая деятельность – причина существования культуры. В содержании культуры фиксируется способ человеческой деятельности, ее результаты, их влияние на процесс становления и развития человека.

2. В мире насчитывается 2000 языков. Но культура различается не только по языку. Для определения типа культуры необходимо знать ее динамику и взаимосвязи со всеми сторонами общественной жизни.

Одним из первых вопрос о типологии культур поставил Н.Я. Данилевский (см. работу «Россия и Европа»). Он исследовал особенности развития культурно-исторических типов. Критерием для их различения была выбрана культурная деятельность, в которой Данилевский насчитал четыре типа: религиозную (отношение человека к богу), собственно культурную (отношение человека к внешнему миру), политическую (отношения людей между собой как членов народного целого), общественно-экономическую (отношения людей между собой применительно к условиям пользования предметами внешнего мира. В соответствии с ними Данилевский выделяет следующие культурно-исторические типы:

– первобытные (аутохтонные). К ним относятся египетская, китайская, индийская, вавилонская, иранская культуры, осуществляющие подготовительную работу;

– одноосновные культуры, базирующиеся на одном типе деятельности. Еврейская – на религиозном, греческая – на культурном, римская – на политическом;

– двухосновная культура, в которой сошлись предыдущие виды деятельности. Это романо–германский тип, где развивается общественно–экономическая деятельность, носящая научно–промышленный характер;

– четырехосновной славянский культурный тип, где должен состояться синтез всех сторон культурной деятельности.

Культуры могут развиваться в сходных условиях и похожим путем, но последовательности развития всех культур близки в незначительной степени. В основе каждой культуры лежит некоторая модель, которая вбирает в себя то, что соответствует ее характеру и особенностям. Модели регрессируют и отмирают. К примеру, у Нортропа тип культуры определяется формами и способами познания, они диктуют организацию опыта, который доминирует в обществе. Формы познания связаны с интуицией либо с интеллектом.

О. Шпенглер (см. работу «Закат Европы») выдвигает положение о полной независимости развития отдельных культурных образований. Для него человечество – пустое слово, единственной реальностью обладают только отдельные этническо-культурные общности. Силой замкнутых цивилизаций является духовная элита, ведущая за собой «инертное большинство». У каждой культуры свои возможности выражения, собственные идеи, собственная жизнь и смерть. Единственное сходство между культурами, которое допускает Шпенглер, заключено в стадиях развития: рождение, юность, старость и смерть. Метод Шпенглера позволяет толковать явления душевной жизни, стили искусства и «типы настроений», однако не позволяет установить закономерности развития общностей людей.

В марксистской философии типология рассматривается в соответствии с общественно-историческими формациями. В основе формационного подхода лежит принцип определяющей роли способа производства, как материального, так и духовного. Культура опосредована социально-экономическим и общественно-политическим строем производства материальных и духовных ценностей, в процессе создания которых раскрывается достигнутый уровень интеллектуального, эмоционально-чувственного и физического развития как отдельной личности, так и общества в целом. Формационный подход объясняет поступательный характер развития культуры, созиданием, творческой деятельностью людей. Поступательное развитие – общая тенденция для всего человечества, в рамках которого возможны спады и разрушения. Формационный подход обеспечивает историчность, преемственность, хотя и не объясняет специфики культурных эпох.

3. Различение культуры и цивилизации стало популярным со времени О. Шпенглера. До него понятия «цивилизация» и «культура» отождествлялись. Шпенглер придал цивилизации и культуре хронологический смысл, рассмотрел их в контексте смены эпох. Он считал, что у каждой культуры своя собственная цивилизация. Цивилизация стала неизбежной судьбой культуры. Шпенглер сводит культуру и цивилизацию к понятиям «душа» и «интеллект», «народ» и «масса», отмечает, что энергия культурного человека обращена вовнутрь, а цивилизованного – вовне. У этой точки зрения много критиков. Главное замечание сводится к тому, что в известном смысле цивилизация старее и первичнее культуры, культура образуется позже. Латинское слово «цивилизация» указывает на социальный характер обозначаемого процесса. Цивилизация обозначает более социально-коллективный процесс, тогда как культура – более индивидуальный. В цивилизации преобладают массы и техника, в культуре – духовные акты, победа формы над материей. Хотя человечество термином «цивилизация» пользуется давно, но общего философского понимания его не сформировалось. Можно выделить несколько подходов, характеризующих цивилизацию как

– определенную ступень развития культуры отдельных народов мира в целом, характер которой определяется производственными отношениями (например, античная цивилизация);

– этап развития общества, следующий за варварством и характеризующийся образованием классов, государств, возникновением письменности, урбанизацией;

– состояние культуры в той или иной области человеческой деятельности (например, технократическая цивилизация);

– характер целостности всех культур, подчеркивая их общечеловеческое единство (цивилизованный образ жизни);

– материальную деятельность, а культуру – как духовную сферу деятельности.

Несмотря на различие подходов, объединительным моментом в понимании цивилизации является наличие связи и взаимодействия с культурой. Высшим показателем развития цивилизованного общества является степень прогресса его культуры. Культура – мера развития человека, цивилизация – степень самодвижения культуры. Культура, возникнув на доцивилизованном этапе жизни людей, в цивилизации приобретает условия для прогрессивного развития.

ТЕМА 21. ЧЕЛОВЕК И ЕГО МЕСТО В МИРЕ

Вопросы:

1. Проблема происхождения и сущности человека.

2. Труд, общение, речь – основные факторы антропосоциогенеза.

3. Человек как биосоциальное существо. Критика биологизаторских подходов к пониманию сущности человека.

Основные понятия: родовая сущность, антропосоциогенез, интегральная антропология, человек, индивид, личность, индивидуальность.

1. Человек – универсальный объект науки. Но только в философии проблемы человека рассматриваются предельно обобщенно.

В общефилософском плане долгое время было распространено христианское учение о человеке как о венце творения: человек был создан богом последним в ряду других существ и после того, как было создано все сущее, – сама последовательность его возникновения говорит о его высшей сущности. Христианство во многом на долгие столетия предопределило отношение европейской науки к проблеме человека. В идеалистической философии примат духа над материей автоматически приводил к возвеличиванию человека над всей остальной природой, но и в диалектико-материалистической философии особое надприродное место человека, чаще всего в господствующей христианской доктрине, не подвергалась сомнению.

Антропологический поворот в философии произошел в V веке до н. э. в философии софистов, где человек уже рассматривался как центр культуры, ее творец. Сократ считал, что человек только тот, кто познает и творит добро. Понимать и действовать может только душа – мыслящая активность. Это некая третья величина между миром вещей и миром идей. Поэтому человек и душа – для Сократа категории тождественные. Позднее, в философии Платона, призвание человека уже не столько творить, а реализовывать уже существующую идею (эйдос). Платон полагал, что люди свободны лишь в выборе уже данных им основных типов жизненного поведения и высшая задача человека состоит в отдаче себя миру идей. Античные философы считали, что хорошая жизнь связана не с трудом, а с интеллектом. По замечанию Аристотеля, человеческая природа не раскрывается людьми, живущими нерационально. Рациональная жизнь – универсальная цель для всех людей, тогда как для отдельного человека цель – в реализации его способностей в обществе. Человек – политическое животное. Быть человеком, значит быть гражданином, принимать решения, участвовать в общем деле. Жизнь вне государства ведет человека к моральной деградации. Подчинение человека интересам государства выступает как всеобщий принцип античной философии, причины которого заключены в полисной системе организации жизни людей. Полисная система не разделяла мир человека на внутренний и внешний. В результате, забота о себе означала заботу о других, забота о других – заботу о себе.

В эпоху Средневековья сознание человека и окружающий мир уже противопоставлены. Природа человека предстает как что-то греховное, трагическое, стремясь к добру, человек невольно творит зло. Идея общего блага сохраняется, однако государство отчуждается от этой идеи и рассматривается с позиции человеческого эгоизма. Идея спасения человека связана теперь с абстрактным государством «Градом Божьим», путь к которому лежит через аскетизм и смирение.

В эпоху Возрождения идеал общественной сущности обновляется, смысл существования человека теперь заключается в нем самом и с помощью труда. Д. Бруно полагал, что благодаря деятельности и познанию, человек возвышает свою природу и становится Богом на Земле. По мнению философов Возрождения, человек в его телесно-духовной организации занимает высшее место в мире.

В философии Нового времени переосмысливаются идеи античности. Сущность человека перестает отождествляться с мышлением и разумностью. По Декарту человек выступает как носитель двух начал – души и тела, «мыслящей субстанцией» и материальной «протяженной» субстанцией. Как телесное существо – человек подчинен механической причинной закономерности и в этой сфере он теряет свою индивидуальность. С другой стороны, человек индивидуальная субстанция. Взаимодействие между телом и душой, некогда соединенных самим богом, совершается посредством шишковидной железы. Субстанциальный подход понимает человеческую сущность дуалистически, как чувствующую и мыслящую, где сами чувства и разум выступают как познающие субстанции.

В немецкой классической философии человек предстает уже активно-действующим, целостным субъектом познания. По утверждению Л. Фейербаха, познающего субъекта нет без субстанциального единства души и тела. Как обладатель рассудка, считал Кант, человек упорядочивает подвластный его рассудку мир явлений. Как обладатель чистого разума и воли, человек выступает законодателем нравственного мира, свободы и абсолютных ценностей.

В целом же, вся классическая философия рассматривает человека как готовую данность, абстракта, сущность которого рационализирована и возвеличена над остальной природой.

С середины XIX в. философская антропология обновляется идеями постклассической философии. Происходит пересмотр позиций человека в мире и принимается во внимание уже конкретный опыт индивида. Личность не есть, отмечал М. Шелер, а становится. Человека теперь нужно рассматривать как созидателя, «со – основателя», «со – вершителя» идеальной последовательности становления.[3]

Для философии конца XIX – начала XX столетий антропологической проблемой становятся критерии становления человека. В марксизме таким критерием выступает труд как родовая сущность человека. В психоанализе под критерий подпадают психологические факторы: инстинкты, чувство неполноценности и т.д. В экзистенциализме человек существует настолько, насколько себя осуществляет. По мнению Ж.-П. Сартра, человек не поддается определению, так как первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится впоследствии, причем таким, каким сделает себя сам. Человек – это прежде всего проект, который переживается субъективно [4].

Несмотря на большой разброс позиций, можно сказать, что со второй половины XIX столетия философия принимает во внимание концепцию своеобразия человека по сравнению со всем органическим миром, как существа социального, как принципиально нового явления в истории планеты, принесшего в мир мысль, язык, общественные отношения, осуществившего активное воздействие на природу. При таком подходе человек становится в центр внимания не сам по себе, а как частица общества. В результате общими критериями может быть то, что человек – существо разумное, обладающее самосознанием, существо моральное и свободное, и, наконец, человек – существо деятельное, преобразующее мир. Все представленные выше критерии имеют корни в предметно-материальном действии человека.

Немаловажным вопросом для философии остается проблема происхождения человека. Современная христианская точка зрения стоит на том, что науке до сих пор неизвестны промежуточные формы между обезьяной и человеком.

Несмотря на огромное влияние естественных наук, в философии ХХ в. продолжались поиски неэволюционного происхождения человека. В 1965 г. появилась работа французского богослова – философа Пьера Тейяр – де Шардена под названием «Феномен человека», где человек и человечество выступили в роли импульса мирового развития, которое начинается от мистической точки «Альфа» (как совокупности элементарных частиц) к точке «Омега» (как кульминации интеграции сознаний) – постижению Бога. Повышение уровней организации сфер бытия происходит за счет духовной энергии, что Тейяр-де-Шарден представил как закон усложнения. Первый этап он обозначил как преджизнь: это уровень неживой материи, которая имеет врожденную тенденцию к психическому строительству и подчиняясь неопределенному стремлению к высшему развитию сама по себе самоорганизуется в жизнь. На данном уровне появляется мыслящая материя, человек, коллективный разум всех людей. Он преобразует биосферу в сферу разума – Ноосферу. Все человеческие культуры и религии должны слиться в точке «Омега», которые Тейяр-де-Шарден отождествляет с Христом. Поскольку объяснения того, что такое духовная энергии и откуда она берется, не дается, концепция носит ненаучный, расплывчатый характер.

В 1970 г. появляется теория «генетической ошибки», которую в работе «Случайность и необходимость» высказал француз Ж. Моно. Суть этой теории заключается в случайном возникновении человека в бесконечном мире, в следствии, например, «генетической ошибки». Следовательно, случайный человек, считает Моно, возникающий на задворках мирового процесса развития, находится в случайном несущественном отношении с миром. Он оказывается мимолетным, преходящим феноменом, не имеющим глубоких корней в самой природе мира и обречен на бесследное исчезновение.

Эта довольно пессимистическая концепция также не находит подтверждения ни естественными науками, ни мировым историческим процессом.

Научные концепции происхождения человека начали складываться в естествознании с середины XIX столетия, что было связано с двумя существенными событиями, сыгравшими огромную роль в перестройке научного мышления и изучению человека в природе на основе эмпирического анализа. Первое событие – это создание А. Гумбольдтом (в пятитомном труде «Космос», 1845–1859) картины природных процессов, охватив их в едином синтезе.

Вторым событием стало появление труда Ч. Дарвина «Происхождение видов путем естественного отбора» (1859), содержащего стройную концепцию эволюционных преобразований живой природы, опиравшуюся на единый принцип естественного отбора. Позднее в 1871 г. Дарвин выпустил труд «Происхождение человека и половой отбор», где дал естественнонаучное объяснение происхождению человека от животных предков. Э. Геккель выступил в защиту эволюционной теории Дарвина. Им был разработан биогенетический закон, в котором дается объяснение того, что каждый организм за период эмбрионального развития повторяет все стадии, которые его вид должен был пройти в ходе эволюционного развития.

Первую последовательную классификацию растений и животных, предложил К. Линней еще в 1758 г. Он выделил отряд приматов, внутри которого поместил род Homo и куда были отнесены все человеческие расы. В 1863 г. английский ученый Т. Гексли сделал поправку, посчитав, что анатомическое своеобразие человека не укладывается в рамки родового критерия и должно быть поднято до уровня семейства, с родом Homo внутри него. Таким образом, со второй половины XIX в. стало общепризнанным, что человек – продукт биологической эволюции. Однако европейское естествознание не сумело вскрыть социальные причины (труд, общественное сознание) выделения человека из животного мира. Превращение гоминидов в людей не могло произойти одноактно и мгновенно.

2. Должен был существовать длительный период становления человека (антропогенез) и становление общества (социогенез). Это две неразрывно связанные стороны единого по своей природе процесса – антропосоциогенеза, длившегося около 3 – 3, 5 млн лет.

Комплексный подход к антропосоциогенезу был предпринят Ф. Энгельсом в 1873–1876 гг. в работе «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека, что явилось по существу рождением трудовой теории антропологии.

Главный тезис работы состоял в том, что – труд является первым основным условием всей человеческой жизни, труд создал самого человека.

Начиная с антропогенеза, Энгельс выделяет такие этапы становления, как:

Прямохождение, которое сначала стало правилом, а затем необходимостью.

Обособление большого пальца, что сделало руку свободной. При условии прямохождения, полагал Энгельс, на долю рук доставалось все больше других видов деятельности. Большая гибкость передавалась по наследству и возрастала от поколения к поколению. Энгельс выводит обратную связь, где рука – не только орган труда, она также и продукт труда.

В силу закона соотношения, эти два обстоятельства оказали обратное влияние на другие части организма, что привело к следующему переходному этапу.

В результате совместной деятельности у людей появилась потребность что-то сказать друг другу. Органы рта постепенно научились произносить один членораздельный звук за другим. Энгельс делает вывод: сначала труд, затем и вместе с ним членораздельная речь явились двумя самыми главными стимулами, под влиянием которых мозг обезьяны постепенно превратился в человеческий мозг, который, при всем своем сходстве с обезьянним, далеко превосходит его по величине и совершенству.

Развитие мозга и подчиненных ему чувств, все более проясняющегося сознания, способности к абстракции и к умозаключению оказывало обратное воздействие на труд и на язык, давая обоим все новые и новые толчки к дальнейшему развитию.

С появлением готового человека возник вдобавок еще новый элемент – общество, характерным фактором которого выступил труд. Социогенез начинается с изготовления орудий и переходом к мясной пище, которая в свою очередь оказала влияние на мозг: что дало ему возможность быстрей и полней совершенствоваться из поколения в поколение. Все вышеперечисленное способствовало переходу к следующему этапу: использованию огня и приручению животных. Человек научился жить в разном климате. А переход в более холодные страны, где год делится на зиму и лето, создал новые потребности: в жилище и одежде. Это вызвало новые отрасли труда и виды деятельности, что все более отделяло человека от животного. К охоте и скотоводству прибавилось земледелие, затем прядение, ткачество, обработка металлов, гончарное ремесло, судоходство. Торговля и ремесло, искусство и наука, право и политика, а вместе с ними фантастическое отражение человеческого бытия в человеческой голове – религия. Произведение работающей руки отступили на задний план перед планирующей работой головы.

В силу такого идеологического влияния многие перестают видеть ту роль, которую при этом играл труд, считает Энгельс.

Орудийная деятельность – есть целесообразный целенаправленный результат труда, выступающий наиважнейшим двигателем антропосоциогенеза. Орудийная, или трудовая, деятельность начинается с человеком, подразумевая не только современное человечество, но и длинный ряд его гоминидных предков.Она возникла тогда, когда возникла целеполагающая деятельность по изготовлению орудий из камня, кости и дерева, вероятно, чаще всего с помощью того же камня.

Маркс различал употребление средств труда и их создание, свойственное в зародышевой форме некоторым видам животных, и сознательное, заранее намеченное, целеполагающее изменение предмета труда. Возможно, сознательной трудовой деятельности древнейших людей предшествовало условно-рефлекторная, животнообразная, орудийная деятельность их непосредственных предков. Но эта точка зрения не общепринята.

Применение орудий способствовало ускорению темпов эволюции. Среди первых навыков, приобретенных человеком, наиболее впечатляющим и значительным было освоение огня. Хотя главным источником энергии служила физическая сила, использовались также энергия ветра и текущей воды.

Когда около 40 тыс. лет назад – после исчезновения Homo sapiens неандертальца – человек остался единственным представителем человеческого рода на Земле, технические навыки, которые могли быть им достигнуты, оцениваются на достаточно высоком уровне. В.Г. Плеханов отмечал, что в орудиях труда человек приобретает новые органы, изменяющие его анатомическое строение. История развития человека – это не видоизменение естественных органов, а усовершенствование его искусственных органов.

Особая роль в антропосоциогенезе отводится языку. Первоначальный человеческий знаковый язык как система коммуникации для передачи новых образов и ассоциаций дал его обладателем столь значительное преимущества, что в дальнейшем отбор был направлен на развитие языкового общения. Способность говорить и пользоваться языком – единая основа, что свидетельствует об его универсальности.

Американский лингвист Ноам Хомский утверждает, что все человеческие языки имеют в принципе единую внутреннюю структуру. Следовательно, в генетическом наследии каждого человека аккумулирован опыт, полученный человечеством на ранних стадиях своей истории, в период формирования способности к речи.

Во внешних своих проявлениях язык представляет собой результат технической работы наших голосовых органов (знаковая деятельность, именуемая речью). И в то же время обслуживает все сферы социальной жизни, без него жизнь общества даже в простейших своих формах была бы невозможной (например, система культуры, посредством которой устанавливаются межличностные связи).

Формы реализации речи биологичны, но вся функция языка социальная, поэтому его нельзя безоговорочно отнести ни к кругу биологических, ни к кругу социальных явлений, он входит в обе категории лишь какими-то своими гранями.

Немаловажным фактором социогенеза выступает регулирование брачных отношений как наиболее радикальный этап всего антропосоциогенеза (регулирование брачных отношений – это практика, которую, К.Маркс и Ф. Энгельс характеризовали как производство людей самими людьми). Возникновение первобытно-родовой общины обусловлено переходом от эндогамии к экзогамии (запрету близкородственных брачных контактов).

Образование же нуклеарной семьи гарантировало высокую выживаемость потомства и обеспечивало ему защиту на протяжении всего длительного детства.

Существенной особенностью семейных взаимоотношений человека состоит в том, что связи между родственниками сохраняются и после того, как дети вырастают. Родители, дедушки и бабушки были – особенно до появления письменности – носителями информации, и накопленная ими коллективная мудрость была ценным достоянием, которое передавалось молодым поколениям.

Процесс перехода от эндогамии к экзогамии сам по себе спорен. В том смысле, что сложно обозначить причины этого процесса. И все же к наиболее распространенным причинам относят:

- радиоактивные мутации. Возникновению мутаций, связанных с удлинением нижних конечностей или укорочением и недоразвитием верхних, могла способствовать жизнь предков человека в условиях высокой естественной радиоактивности. Возможности подобного рода, считают исследователи, предоставляют геологические особенности Восточной Африки – территория современной Эфиопии, Танзании, Кении. Возникновение новых признаков связано с коренной перестройкой хромосом. В результате могла сократиться численность последних: у человекообразных обезьян насчитывается 48, а у человека – лишь 46 хромосом;

- «правило благоразумия» как осознание вреда кровосмесительства;

- иррациональный путь, закрепленный тотемическими культами.

В рамках одного племени тотем мыслился как мифический прародитель. Отсюда следовало, что все члены рода едины воплоти и на кровосмесительство налагался запрет.

Нравственно-социальные запреты становятся еще одним важным фактором социогенеза. Их особенности состоят в том, что, во-первых, они касаются всех членов общины; во-вторых, они имеют обязательный характер; в-третьих, несводимы к инстинкту самосохранения.

З. Фрейд в работе «Тотем и Табу» определяет табу как нечто такое, что одновременно и свято, и стоит превыше обычного, так же, как и опасное, и нечистое, и жуткое. Табу понимается как древнейший запрет, когда-то извне наложенный на поколения примитивных людей, т.е. как что-то насильственно навязанное этому поколению предыдущими. З. Фрейд выделяет два пути укоренения запретов в доисторических обществах: первый связан с воспитанием со стороны родовых и общинных авторитетов. Второй путь рассматривается как часть унаследованного психического богатства (то, что К. Юнг понимал как архетип), передающегося бессознательным путем.

Человек, нарушивший табу, сам становился табу, потому что приобретал опасное свойство вводить других в искушение следовать его примеру.

Таким образом, табу следует рассматривать как социальное явление. Первое на что они были наложены – это инцестуозные желания человека, которые несли угрозу и должны были сделаться бессознательными. Люди вынуждены были прибегнуть к их строгому предупреждению. В результате возникло три нравственно-социальных требования:

– запрет кровосмесительства;

– запрет на убийство соплеменника;

– поддержка жизни любого из соплеменников (право на жизнь). В данном запрете наиболее отчетливо просматривается «сверхприродное» содержание нравственности, основной чертой которой выступает человечность. В то же время данная форма табу не могла быть установлена без определенных экономических условий, дающих возможность удовлетворить потребности всех и прежде всего в еде. Так, экономика и общественное устройство становятся завершающим фактором социогенеза. Формируется первобытно-общинная организация в рамках которой происходит дозревание труда. К результатам данного процесса можно отнести:

– сохранение пищи впрок;

– обильное питание, позволившее людям расселиться, приспособится к новым условиям жизни;

– появление излишков пищи – способствовало разделению труда (появились новые виды деятельности).

С появлением сельского хозяйства был достигнут экономический уровень, обеспечивающий существование сотен тысяч людей. В процессе трудовой деятельности формируется воля и конструктивные способности людей, их интеллект и воображение.

Труд – не просто заказчик специальных человеческих качеств, но и их созидатель и воспитатель.

По замечанию Л.С. Выготского, первые выделившиеся из животного царства люди были так же несвободны, как и сами животные, но каждый прогресс культуры был шагом вперед к свободе. (Работа «Этюды по истории поведения»)

3. Встает вопрос об основном отличии людей от высокоорганизованных животных. В антропологической философии он рассматривается как проблема соотношения биологического и социального в человеке. Она была и остается дискуссионной.

Биологическое – это общее по происхождению, хотя и не обязательно тождественное у человека с животным….

Социальное – это все то в человеке, что возникло в нем как члене общества в процессе антропогенеза и истории человечества и возникает в онтогенезе в результате общения с другими людьми.[5]

В античной философии социальная сфера как нечто общее всегда мыслилась с позиций превосходства, а личностное как проявление физического считалось второстепенным и несущественным. Так, древнегреческий мыслитель Платон, принижая статус физического в человеке, полагал, что тело – это мышечный склеп, где душа изнуряется в муках. Смерть тела – это жизнь, ибо душа освобождается от неволи. Тело – корень всех зол. Нельзя найти место среди богов, скитаясь по этой земле вокруг нашей смертной натуры. В результате единство тело и души представлялось как что-то эпизодическое и негативное.

Аристотель реабилитирует единство тела и души. Человек, отмечает античный мыслитель, – есть, прежде всего, интеллект, но не только. Есть то, что ему противостоит и сопротивляется, тем не менее, в нем участвует. Это импульсы, страсти, чувства. Сочетание биологического и социального рассматривается Аристотелем в единой категории «политическое животное», но платоновское объяснение бессмертия души остается для него догмой.

Средневековый философ Фома Аквинский, следуя за Аристотелем, укрепил субстанциональное единство человека. Мыслит индивидуум, а не душа; отмечает он, тот, кто чувствует, человек, а не тело… «Будучи духовной, – отмечает Фома, – душа – форма тела, более того, формальное начало (т.е. способно одушевлять тело), которое выступает гарантом субстанционального единства». В средневековом принципе единства человека отчетливо проступает примат личности над видом.

Всесторонне развитая личность становится идеалом человека в эпоху Возрождения. Ей присущи гармония души и тела, мысли и чувства. В таком единстве человек признавался нравственной натурой. Философы Возрождения видели в человеке телесно-духовное существо, занимающее высшее место в мире. В их представлении человек отличается от остальной природы тем, что способен стремиться к божественному совершенству (к примеру, такой позиции придерживался известный философ эпохи Пико делла Мирандолла).

Материалисты же XVIII века стремятся преодолеть дуализм души и тела и доказать, что человек является всецело материальным существом, наделенным сознанием. Согласно Ламетри, человек – самое совершенное проявление субстанции мира – природы. Она наделила его более высокой по сравнению со всеми другими существами организацией, которая является для него первым преимуществом. Второе преимущество человека – образование, которое дано общественной жизнью. Но поскольку мыслит не разум, оторванный от материи, а эта организованная материя, то и наличие сознания не исключает человека из природы.

Во II половине XIX в. в философской антропологии возобладали идеи биологизма. В этот период образовалось несколько школ, рассматривающих общество по аналогии с жизнью животных и распространяя биологические законы на явлении общественной жизни. К наиболее известным из них относятся: антропологическая школа, считавшая, что анатомо-физиологические особенности людей непосредственно влияют на ход общественных процессов, в результате этого общественные характеристики человека выводятся из биологических признаков. Представителями данной школы являются французские социалисты – расисты Гобино и Лануж. Органическая школа, отождествлявшая общество с организмом и объясняющая социальную жизнь биологическими законами. Ее представителиШлейден, Шванн, Спенсер подробно прослеживали сходство общества с организмом, но так и не решались на их полное отождествление. В то время как другие ее представители – Лилиенфельд и Шеффле – от отождествления не удержались. К примеру, Лилиенфельд общество рассматривал как сложное темологическое единство различных клеток, образующих ткани и органы. Первичной клеткой общества он считал индивида, а обществу приписывал все черты организма:

– единство,

– целесообразность,

– специализация органов,

– неповторимость движений и т.д.

Роль кровообращения, считал он, в обществе выполняет торговля, а головной мозг – осуществляет функцию правительства.

Шеффле экономическую жизнь общества рассматривал как обмен веществ в организме.

И, наконец, самой неоднозначной биологизаторской школой стала школа социал-дарвинизма, рассматривающая эволюцию общественной жизни с позиций биологических законов естественного отбора и борьбы за существование. Ее представители – Аммон, Чемберлен, Гумплович, Смоли – по сути вульгаризировали учения Дарвина.

Следует отметить, что в XIX в. биологизаторские подход не был уж столь абсолютным. К примеру, Л. Фейербах исходил из того, что человека следует рассматривать как реальное психофизическое существо. Из чего следовало, что человек – это природное существо, порожденное естественными силами, но наделенное сознанием, универсальное существо, рожденное с чувством общественного, социального.

В ХХ в. биологизаторские концепции уступают место интеграционному подходу к человеку. К примеру, З. Фрейд хотя и рассматривал в качестве движущей (первичной) деятельности человека сексуальные влечения, либидо, биологические по своей природе, но в то же время был вынужден признать некоторую роль социального, выраженного в системе норм и запретов культуры, в подчинении «Оно – Я». Неофрейдист Э. Фромм подверг критике классический психоанализ, прежде всего, за игнорирование социально-экономических факторов в развитии личности. Согласно Фромму, человек не есть сумма врожденных биологически закрепленных побуждений и в то же время он не безжизненный «слепок» с социальной среды. Как продукт истории, а не природы, человек изначально является социальным существом. Поведение индивидов, их бытие нельзя трактовать односторонне – либо биологически, либо социально. Человек остается частью природы, не отторжимой от нее, но его жизнь и поступки не определяются инстинктами и, следовательно, создаваемая им культура не проистекает от них.

В сравнении с животными инстинкты у людей слабы, непрочны, недостаточны для того, чтобы гарантировать им существование и развитие. Раздвоенность человеческой природы составляет суть противоречия человеческого бытия. Человеку предопределено быть частью природы и вместе с тем быть выделенным из нее.

Человек есть существо становящееся, незавершенное, принципиально нецелостное, вынужденное утверждать новый, индивидуальный и свободный диалог с природой.

Среди концепций «биолого-социологического синтеза», внимание привлекает философская антропология Пека Кууси. В основе его подхода лежит требование рассматривать человечество как неотъемлемую органическую часть всей природы, одновременно продукт и высшую форму ее развития, воплощающую в себя и биологические, и социальные закономерности, взаимно предполагающие друг друга и вместе с тем вступающие в конфликт друг с другом. Хотя и существуют достижения культурной эволюции, считает он, – человек не престает быть биологическим существом со всеми вытекающими из этого последствиями.

Культурная эволюция не укладывается в биологическую эволюцию. Новые формы поведения повышают конкуренцию человека в борьбе за жизнь. Но ни один вид животных не может постоянно преуспевать за счет всех остальных.

В настоящее время дальнейшее развитие философской антропологии находится в формате теории интегративной сущности человека, у истоков которой стояли Мерлин В.С., Орлов В.В., Васильева Т.С., Никитюк Б.А., рассматривающие социальное рассматривают как «интегральное образование, в которое включена сущность и природа всех предшествующих ступеней и форм организации мира.

Отсюда человек – это не физико-химико-био-существо, а интегрально-социальное существо, в подчиненном виде включающее в себя природу всех предшествующих форм материи. А «биологические процессы человека и общества, следовательно, вовлечены в общественную жизнь и не являются независимыми от нее». Интеграция биопсихического в социальное означает для индивидов переход из внутреннего качества во внешнее.

История человечества с точки зрения философско-антропологического подхода – есть коэволюция социальной и биологической сторон развития человека и общества. Важнейшей внутренней предпосылкой развития биологии человека по историческому типу выступают эволюционные особенности этой биологии, ибо возникновение и развитие человека не означает разрыва эволюционной линии биологического вообще, а служит преодолением этой линии.

Коэволюция – это комплексное, точное интегральное развитие социальной и биологической сторон человека и общества. Неравенство интегрируемых сторон, иерархичность интегральной структуры, наличие особой устойчивости в иерархическом образовании порождает коэволюционные кризисы в развитии человека как рода и индивида как личности.[6]

Способность мыслить и действовать являются теми средствами, которые выработаны человеком, постоянно универсализируются и определяют специфику способа существования. Биология, встроенная в социальное, начинает существовать в очеловеченном виде. Она перестает быть проблемой всей его жизни и переходит в качество социальной биологии и социальной психологии.