Хорпы и их страна 3 страница

Кодификация бонской доктрины и создание многотомной религиозной литературы датируются с буддистского периода, то есть после девятого столетия нашей эры. Пока мы не имеем никаких знаний о существовании бонских Канджура и Танджура. Мы только предполагаем, что большие бон-по монастыри несомненно обладали большими библиотеками литературы бон-по. Нашей экспедиции посчастливилось обнаружить два полных собрания их священных писаний в Шаругонском бон-по-монастыре, в четырех днях северо-восточнее Нагчу дзонга. Бонский Канджур, или истолкование заповедей, состоит из ста сорока больших томов. Собрание это – явная имитация буддистской Трипитаки. Она не только имеет тройное разделение Трипитаки (бонсде-гсум), но и подражает буддистскому Кан-джуру во внешней классификации томов и их содержания. Заглавие каждого текста дается на двух языках. Иногда это на Шанг-шунг скад, или «язык Шанг-шунга», иногда это гьюнг-другн лхаи скад, или «язык богов свастики». Все эти языки непонятны и вероятно искусственны.

Тибетский язык неизменно назван «язык людей» (ганг-заг ми-вои скад или ми-вои скад). Большинство текстов обозначены названиями ргьюд, или тантра, которые, видимо, представляют буддистские мдо, или сутры. Большинство текстов, включенных в Канджур бон-по, были составлены на голокской территории Северо-Восточного Тибета. Многие были написаны в жилищах бонских отшельников юго-западнее Шигадзе, которая, как предполагают, была одной из священных стран бон. При жизни известного тибетского монаха-поэта Миларепы (XI в.) бон-по были многочисленны и влиятельны в районе непальской границы, и там существует большой цикл легенд, рассказывающих о религиозных спорах между Миларепой и бонским учителем Наро Бон-чунгом.

Бонский Танджур, или толкование комментариев, состоит из ста шестидесяти томов. Он содержит комментарии, написанные различными учителями бон-по на тантры бонского Канджура, как говорят, есть откровения Шенрапа, Спасителя. Многие тексты объясняют запутанные пункты сущности бонской доктрины (бон-нид), понятия, которые имеют точную копию в стонг-па нид буддизма махаяны.

Эти трактаты почти непереводимы из-за их терминологии. Как мне сообщил служитель Шаругонского монастыря, напечатанных копий бонских священных писаний не существует, и все существующие копии -рукописные. Особая копия, находящаяся в Шаругонском монастыре, была выполнена на голокской территории и представляет собой исключительно красивый рукописный подлинник. Орфография таких манускриптов, как правило, устарелая и показывает много особенностей, общих в тибетских рукописях, обнаруженных сэром Аурелом Стейном и Полом Пеллиотом в замурованной библиотеке Тунь хуана. Манускрипты бон-no часто написаны золотом и серебром на толстой черной бумаге, но обычно черными или красными чернилами. В Шаругонской копии передние страницы, имеющие заглавие текста, были неизменно окрашены черным и написаны золотом. Такая рукопись, написанная золотом, дорогостоящая и требует годы на изготовление. Только очень немногие бон монастыри могут гордиться обладанием наборов обоих собраний.

Второй класс бонской литературы представлен легендами кочевников о короле Гесере, могущественном воине, объединенными в шестнадцати томах. Все копии этой важной работы находятся в рукописях. Насколько известно, она никогда не издавалась, а существующие копии ревностно хранятся в семьях. Для кочевников Восточного и Северного Тибета легенда о Гесере не является просто эпической поэмой, это их религия, их воплощенная надежда на лучшее будущее, которое представляет собой выражение славного прошлого.

Современная эпическая поэма о Гесере – сложное художественное произведение, заключающееся в древнем культе, в котором почитание Солнца, Луны, Звезд и времен года сливаются с эпической поэмой великого воина-царя, правившего когда-то в Северо-Восточном Тибете.

Грюнведель и Потанин пытались доказать, что на сказание о Гесере оказали влияние легенды об Александре Великом, так популярные на Востоке, что имя Гесер было не чем иным, как тибетским переложением слова Кайзер-Цезарь. По моему мнению, баллада – автохтонное творение кочевников Центральной Азии, и я полагаю, что доктор Н.Поппе прав в предположении, что большая часть баллады рождена среди кочующих племен Тибета.

Историческая основа легенды уводит нас далеко назад, в прошлое огромной империи кочевников Центральной Азии. Эпическая поэма о Гесере воспевает деяния короля Гесера, его доблесть и ловкость в юные годы и несколько его победоносных походов против царя Хора и других вождей кочевников. Восточный тибетский источник эпической поэмы показан в истории о ее происхождении. История, вероятно, началась среди лам Желтой секты, т.к. она показывает определенную долю презрения к балладе. Установлено, что баллада о Гесере не имеет в себе ничего исторического. Она была создана известным ламой-тантриком (нгаг-па), который был одновременно великим бардом. Однажды в момент вдохновения он начал петь и спел всю балладу о Гесере. Местом рождения этого тантрика был северо-восток Кхама и баллада была сложена там.

Кочевники Кхама и Хора воспринимают балладу по-разному. С их точки зрения, это не творение одного барда, являющееся преимущественно плодом воображения певца, но является поэтическим описанием древних войн, которые велись в прошлом. Согласно некоторым авторам и собранию героических песен, озаглавленному рГьял-друнг, король Гесер жил в восьмом веке. Согласно другим преданиям, король Гесер был могущественным воином-кочевником, который жил во времена царя Сронг-бцан-сгам-по и Кри-сронг лдеу-бцан в стране, граничащей с Монголией и Китаем, на территории, включенной в современную провинцию Шаньси.

Седьмой и восьмой века нашей эры были периодом большого волнения среди тибетских кочевников и эпохой величайших завоеваний тибетского государства за пределами границ. Мои собственные исследования в этой области убедили меня, что ядро баллады возникло в течение этого периода и в него вошли эпизоды древних племенных эпических поэм, уходящих в далекую старину, вероятно, домонгольского и дотибетского происхождения. В настоящем виде баллада о Гесере, вероятно, сравнительно позднего времени. Это древний памятник поэзии кочевников, созданный творческими усилиями нескольких народностей В ее настоящем виде баллада чрезвычайно популярна в Монголии и даже среди тюркских племен центральной Азии. Доктор Н.Поппе говорит, что монгольская версия баллады произошла из Южной Монголии. Согласно ему, большое количество тибетских названий в монгольском тексте, вероятно, показывают, что монгольская версия является переводом с тибетского подлинника. Монгольская версия была опубликована в Пекине в 1716 г. во времена царствования Канг-си и была переведена И.Дж. Шмидтом

Во времена правления Манчу Гесер под именем Хуанг-ти был провозглашен божественным защитником династии. В Тибете все храмы посвящались Хуанг-ти и, как говорят, были лха-кхангами Гесера, или храмами Гесера.

В Азиатском музее Русской Академии наук есть тибетская баллада о Гесере в двух больших томах. Во время пребывания экспедиции в районе Хора я обнаружил балладу о Гесере в шестнадцати рукописных томах -каждая глава эпической поэмы помещена в отдельный том.

В Тибете и Монголии эпическая поэма о Гесере все еще постоянно обогащается новыми песнями и эпизодами. Новые эпизоды добавляются к старой основе баллады, и мессианские идеи присоединяются к образу Гесер- хана. Говорят, что Гесер возвратится снова на землю и поведет племена против могущественного врага, который поднимется, чтобы установить царство дьявола.

Во время длительного пребывания среди хорских кочевников экспедиции удалось собрать дополнительные данные, которые четко устанавливают важный факт, что почти написана новая глава многотомной эпической поэмы о Гесере В Монголии находится в процессе создания новая глава о будущих подвигах Гесера Эти новые добавления имеют характер пророческих песен.

Известный монгольский ученый Ц.Дж. Джамсарано указывает на факт, что устная версия баллад о Гесере значительно шире, чем письменный вариант. Кажется, что кочевые племена Монголии и Тибета, взволнованные каким-то скрытым беспокойством, ищут вдохновения в древних преданиях своего прошлого.

Говорят, что кроме великой эпической поэмы о Гесере среди населения бон-no существуют несколько рнам-тхар, или легендарных историй. Ни одна из них не напечатана. Если они будут найдены, то представят важные данные религиозного, культурного и исторического развития бонской доктрины. Среди бон-no существует большое количество популярных песен. Доктор А.Х.Франке собрал многие из них во время своего длительного пребывания в Ладаке и Лахуле. Должным образом изученные и проанализированные, они также могут открыть важные факты.

Большое количество книг заклинаний и магических руководств существуют в рукописных вариантах. Некоторые из них совершенно непереводимы, другие требуют обширного детального знания пантеона бон-no. Для надлежащего понимания этих текстов необходимо знание мандал бон-по, или мистических сфер влияния.

Для изучения реформированного бон, бонские Канджур и Танджур имеют крайне важное значение. Три сохранившихся раздела в основном содержат материал для реконструкции первоначальной формы бон. Единственный, насколько известно от Сарат Чандра Даса, текст об истории бон-no «рГьял-рабс Бон-гьи-бьюнг-гнас», но мне сообщили, что существуют и другие исторические работы в форме чос-бьюнг, или историй церкви. Пока ни одна из таких работ не стала известной.

Бонский монастырь Шаругон построен около двадцати лет назад. Необходимые средства были собраны народными взносами среди пяти кочевых племен Западного Хора. Он расположен в узком ущельи из гранитных скал на берегах реки Чу-на-кхе, у подножия живописной гранитной горы, которая защищает монастырь от преобладающих на Тибетском нагорье юго-западных ветров.

Подход к монастырю охраняет высокая ступа, или мчодртен, увенчанная парой ячьих рогов. (Известно, что традиция установки черепов и рогов животных на мендонгах, каменных пирамидах и ступах по своему происхождению относится к бон-no). Ступа окрашена в белый цвет и имеет желтые, красные и синие полосы на своем шпиле, отображая в символической форме три сферы Вселенной: стан-лха – область богов, бар-бцан -средняя область и гьог-клу – местопребывание Нагов.

Монастырь состоит из двух залов собрания, или ду-кхангов, расположенных в маленьком закрытом дворе, вымощенном большими одинаковыми каменными плитами. Старый ду-кханг представляет собой двухэтажное здание и расположен направо от входных ворот. Сам зал собрания занимает первый этаж, а на втором этаже находится маленький лха-кханг, или храм, который содержит большую часть собрания монастырских изображений

Новый ду-кханг – величественное каменное здание, построенное около шести лет назад. Оно еще не полностью завершено. Стены украшены фресками, которые, хотя и новые, представляют большой интерес для изучающих иконографию. Остальная часть монастырского двора занята складскими помещениями и монашескими кельями. Во время посещения экспедиции в монастыре было пять постоянно проживающих монахов.

Некоторые из зажиточных монахов монастыря проживали со своими семействами поблизости. Главный лама, или кхан-по, единственный полностью посвященный в духовный сан монах, жил не в монастыре, а в отшельническом жилище, или ри-то, принадлежащем монастырю и находящимся за горным хребтом, который защищает монастырь с северо-востока. Оба ду-кханга, или зала собрания, украшены в обычном тибетском стиле, и имеется очень небольшое различие между украшениями, используемыми у ортодоксальных желтошапочников, или монастырями Ньингма, и святилищами бон-по.

Резные деревянные колонны на входе и внутри залов украшены традиционными драконами и цветочными узорами и окрашены в яркие цвета. Оба ду-кханга содержат картины, представляющие легендарную жизнь основателя бонской религии Шенрап тон-па, и изображения божественных существ пантеона бон-no. Существует столь полное подобие символов, что можно вообразить себя в ортодоксальном буддистском монастыре. Буддисты считают, что бон-no переняли буддистские изображения и символы, но представители бон-no придерживаются мнения, что ранние учителя тибетского буддизма приняли большое количество богов и символов бон-no. В настоящее время мы не в состоянии определить, которое из утверждений истинно.

Сходство бонской и буддистской живописи приписывают в некоторой степени тому факту, что храмы часто украшаются мирскими художниками, которые рисуют буддистские и бонские символы и изображения подобными и невольно передают буддистские символы в бон-no живописи и наоборот. Именно так случилось и с настенными картинами в Шаругонском монастыре. Картины были выполнены мирским художником, буддистом по вероисповеданию, который раскрашивал фрески под руководством главного ламы монастыря.

Священные писания бон известны не полностью, и очень мало бонских изображений изучены и описаны. До сих пор не найдено иконографического руководства по бон-no, и знания иконографии секты остались, похоже, только у весьма ограниченного количества священников и художников.

Главное место на этих настенных картинах занимает бон-no Спаситель – Шенрап ми-во. Он обычно представлен в аспекте полностью просветленного Будды, облаченного в пурпурные монашеские одежды, простые и суровые, лишенные всяких украшений. Его левая рука покоится в знаке (мудре) медитации (дхьяни-мудра) и поддерживает монашескую чашку, или патру. Его правая рука опущена в знаке свидетельства (бхумиспарша мудра) и держит бонский скипетр. Скипетр подобен буддистской ваджре или дордже, но вместо венца на каждом конце он имеет куб с изображениями свастики на пяти сторонах куба. Тело его цвета желтой охры, одежда красная или пурпурная, иногда украшена золотом или желтым цветочным орнаментом. Подобие с изображениями Сакьямуни очевидно, и единственным различием является скипетр бон-no. Слева от Основателя обычно представлен будущий учитель бон-no. Он изображен в одежде буддистского бодхисаттвы с золотой диадемой на голове и золотым орнаментом, инкрустированным драгоценными камнями, на плечах, руках и ногах. Обе руки находятся в позе медитации и держат чашу, или це-бум, полную амриты, или бдуд-рцу, с буквой «А» на ней, которое является бонским синонимом «ОМ». Лицо и тело цвета желтой охры, иногда золотые. Это цвет бодхисаттвы Майтрейи. Справа часто можно видеть бонскую форму Будды Врачевания, названной в бон-no Сангс-ргьяс сМан-бла. Цвет тела вместо темно-синего ультрамарина, как в буддистских изображениях, светло-желтый. «Бог врачевания» бон-no не имеет аспекта Будды, но одет как бодхисаттва. Его руки находятся в позе медитации и держат монашескую чашку с цветком удумбары, появляющимся из нее.

Другое общее изображение настенных росписей – бонская копия белой Тары, богиня Ма-бцун-ра, Мать Природа. Ее поднятая правая рука держит стебель цветка кумуды. Во всех других отношениях изображения бон-по и буддистских богинь идентичны. Бон-no форма Всемилосердного, или Авалокитешвары, с одиннадцатью головами и бесчисленными руками идентична ламаистской форме. Только одна из рук держит бонскую ваджру с изображением свастики.

Часто изображается богиня Ситатапатрапараджиты. Ее бонская форма имеет желтое тело вместо окрашенного белым буддистского изображения. Символы, которые держит богиня в своих многочисленных руках, подобны изображениям на буддистских картинах, кроме одной руки, которая держит бонскую ваджру с изображенной на ней свастикой. Пара рук сложена на груди и держит изображение плода, из которого прорастает цветок. (Буддистская богиня держит священный камень, или чинтамани.)

Еще одно популярное божество пантеона бон-по – черная Гаруда, или Кхьюнг-наг, изображена держащей в клюве змею. Эта форма Гаруды также известна в ламаизме, но, вероятно, имеет бонское происхождение. Одна из стен основного зала в новом ду-кханге украшена огромным изображением бон-по формы Ваджрапани, держащего Гаруду и ваджру. Священник, или хан-по, Шаругонского монастыря назвал его Бон-гьи фьяг-рдор, или бон-по Ваджрапани. Он не мог сообщить мне бонское название божества. Трудно сказать, то ли мы имеем дело с невежеством части духовенства бон-по, то ли бонские божества названы теми же именами, как в ламаизме. Относительная частота имени фьяг-рдор в бонских текстах, видимо, указывает на тот факт, что имя принадлежит терминологии бон-по или оно было принято бон-по.

Остальные стены основного зала покрыты фресками, изображающими бонские формы Ваджрадхары, Ваджракилы, Ямантаки, Демчога, Палден Лхамо и даже бонскую форму Калачакры, представлены на стенах в обоих – умеренных и жестоких формах. Главный лама монастыря сообщил мне, что существует ряд текстов по Калачакре бон-по. Было бы интересно сравнить их с Калачакрой буддистской системы. Все эти боги изображены держащими бонскую ваджру с символом свастики и плод с появляющимся цветком. Некоторые из божеств изображены с гирляндами цветов на головах. Все они представлены сидящими или стоящими на низких тронах, или асанах, с изображениями льва, орла и слона.

Второй этаж занят несколькими большими комнатами, которые всегда в тибетских монастырях используются как жилища священников. Комнаты имеют также ряд фресок с изображением легендарной жизни Шенрапа ми-во. Легко идентифицировать сцены его жизни, которые, как я уже упоминал, навеяны буддистской легендой. Фреска, занимающая целую стену, изображает различных бонских учителей – все сидят в одном ряду, одетые в одежды лам красной секты. Некоторые из представленных персонажей носят белые мантии поверх своих темно-пурпурных одежд лам. Пока еще мы не способны определить историю линии бонских учителей.

Другая интересная фреска изображает бонский тшок-чин, или собрание бонских божеств, с бонским ску кунг-ту бзанг-по с расположенным в верхней части фрески Шенрапом ми-во, окруженным множеством бонских божеств и святых. Другая фреска, вероятно, представляет семь святых или героев, названных Па-во pan-дун (дпа-во раб-бдун). Они, вероятно, идентичны семи а-кху, или помощникам Гесера. Бонский Танджур хранится в новом ду-кханге, где под библиотеку отведена специальная комната.

Старый ду-кханг на противоположной стороне двора имеет алтарь, представляющий окрашенную деревянную застекленную витрину, в которой стоят глиняные изображения Шенрапа ми-во и ламы «Провозглашателя бонской веры», как бонский священник назвал его, изображенного держащим в правой руке стебель цветка лотоса, поддерживающим религиозную книгу, или легс-бам – вполне буддистский символ, принятый в бон-по. Подобие этого изображения с буддистским реформатором рГьял-ва Дзон-капа очевидно. Перед изображениями жгут большие лампады (чо-ме), сделанные из массивного серебра, и там стоят обычно восемь счастливых подношений. В других отношениях оборудование алтаря идентично тому, которое есть в буддистских храмах. Все другие стены заняты полками, или кюн-ра, содержащими сто сорок томов бонского Канджура.

Выше книжных полок висит ряд масок, используемых в религиозных танцах, которые проводятся летом. Отверстие в крыше дает возможность доступа на плоскую крышу ду-кханга. Ствол дерева с вырезанными ступенями служит лестницей. Каждым утром на рассвете лама поднимается на крышу и звуками раковины приглашает монахов к утренней службе. В течение месяца нашего проживания в монастыре мы редко видели религиозные службы, проводимые там. Главный лама всегда отсутствовал, находясь в своем жилище, остальные монахи занимались своими собственными домашними делами.

В декабре 1923 г. монастырь использовался как казарма для тибетских солдат, посланных на поиски Таши ламы который перед этим бежал из Шигадзе в Китай.

За оградой найдены многочисленные каменные изображения Шенрапа тон-па, одетого подобно бонскому бодхисаттве, или Гьюнг-друнг сем-па, держащим магический скипетр, и несколько написанных на камне бонских формул Ом-ма-ни-хри-му-йе-са-ленду. Каждой группе букв соответствует один из восьми счастливых символов, или бКра-шис ртагс-бргьяд, которые представлены под надписью.

Современное население, исповедующее бон-no не очень строго в соблюдении бонских ритуалов, и часто можно видеть тантрических лам, или нгаг-пов, из лхасского монастыря Сера, практикующих среди населения бон-no. Имеется, однако, определенный антагонизм между буддистскими и бон-no монастырями. Ламам бон-no приписывают обладание опасным знанием скрытых вещей, и ночь, проведенная в бон-no монастыре, может принести несчастье. В нашем случае смерть жены майора от пневмонии рассматривалась населением как случай гнева местного монастырского божества. Главный лама монастыря, старик с кудрявыми волосами и почти негроидного вида, однажды спросил меня: «Вы изучаете доктрины Будды, как можете вы интересоваться нашими бонскими писаниями? Две доктрины не могут идти вместе, так как одна исключает другую». Ламаистские монголы имеют большую антипатию к бон-no вере, которая обычно известна им под названием Кхара-ном, или «Черная Вера».

Некоторые из лам бон-no региона Хора весьма богаты: обладают большими стадами яков, овец, и имеют хорошие личные библиотеки. Они живут в палатках. Иногда две или три палатки собирают вместе, формируя одну палатку достаточной длины, чтобы разместить все семейство и некоторых служащих. Много таких лам успешно торгуют и продают населению брикеты чая, который они получают из Сычуаня, и другие предметы потребления. Местные кочевники испытывают большое уважение к ним и неизменно обращаются к ним: Кушо-римпоче или лама-ла -драгоценный господин или почтенный учитель. Все мирские последователи бон носят амулетницы, или га-у, на шеях и поперек плеча, и вращают молитвенные барабаны в противоположном направлении. Возле их палаток стоят большие шесты с молитвенными флагами, и иногда на них можно увидеть хвост лошади или яка.

Один из важных результатов экспедиции – открытие «звериного стиля» среди кочевых племен Северного Тибета. Этот «звериный стиль» состоит из декоративных мотивов, состоящих из фигур животных, которые иногда комбинируются, формируя наиболее поразительные орнаментальные композиции. Некоторые из этих мотивов высоко стилизованы и образовывались в результате длительного развития. Художники, создававшие их, были острыми наблюдателями природы и хорошо знали характер и привычки животных, которых они изображали. Этот стиль распространился по огромным регионам и был общим для всех кочевых племен верхней Азии. Центр этой великой культуры кочевников, которая так сильно повлияла на искусство более цивилизованных соседей, находился в Алтайских горах – области, изобилующей золотом и металлической рудой, и фауна которой часто отображается в предметах в «зверином стиле».

Трудно сказать, был ли «звериный стиль» связан с каким-либо особым физическим типом людей. Я склонен думать, что это произошло среди кочевых и охотничьих племен большого этнического разнообразия, но живущих в аналогичной среде, и мы только таким образом способны объяснить огромное распространение «звериного стиля» – от южных российских степей к самым границам Китая и от сибирских лесных просторов до могучих высот ТрансГималаев и Тибета.

Тибет всегда был открыт для миграций племен с северо-востока. С северо-востока вторглись в страну предки современных тибетцев. Высокое плоскогорье страны Коко-нор в среднем поднято на высоту около десяти тысяч футов, и окружающая его горная страна предоставляет достаточно пастбищ для передвижения орд и их скота. Отсюда орды древних тибетцев, перемещающиеся некой могучей человеческой волной, были вынуждены искать новые пастбища, пересекая долины и плато Тибета.

В исторические времена тибетские племена имели хорошие торговые сообщения с Ираном и палео-азиатскими племенами, которые кочевали по обширным пространствам китайских пограничных земель. Современное исследование установило факт, что иранские племена были распространителями «звериного стиля». Во время ханьской эпохи (206 до н.э. – 220 н.э.) иранское вооружение поставлялось в Китай, и с ним прибывала богатая орнаментация в нео-зверином стиле, названном так, чтобы отличить его от звериного стиля южных российских степей.

Самое раннее известное сообщение о проникновении иностранных центральноазиатских элементов в страну, населенную тибетскими племенами (Кьянгами по китайским анналам), найдено в Шики известным историком Сзи-ма-цьеном: «До времени, когда Лао-шанг, шан-ю из Хиунг-ну, убил короля Юе-чи (иранцев) и сделал чашу для питья из его черепа, Юе-чи жили между Тунь хуаном (ныне Шачоу) и Ки-льеном (горы к юго-западу от Кан-чоу фу), но когда они были побеждены Хиунг-ну, они бежали в отдаленную страну и пересекли Запад Юаня (Фергана), атаковали Та-хиа (Бактрия) и захватили ее. Впоследствии они имели свою столицу на севере Куй-шуй (Оксус) и сделали ее двором своего короля. Меньшинство, которое осталось сзади из-за неспособности следовать за ними, нашли убежище среди Кьянгов (тибетцев) в Нань Шане и были названы Сяо-йе-чи (малые Юе-чи)».

Мы озабочены здесь только концом вышеупомянутого утверждения. Часть Юе-чи, иранское племя Центральной Азии, населяющее современную провинцию Кансу и Южный Алашан (были ли Юе-чи однородным племенем сцитхианского происхождения или скоплением родственных племен со сходными обычаями и правилами жизни – мы полностью не способны решить в настоящее время), мигрировало в горную страну южнее от настоящей китайской провинции Кансу и стало постепенно сливаться с аборигенным тибетским населением гор. Эти переселяющиеся кочевые племена принесли с собой кочевую культуру и племенной эпос. Они также принесли это высоко условное искусство кочевников Центральной Азии, отличающееся животным орнаментом и длинными тяжелыми мечами, которые до сих пор еще являются любимым вооружением тибетских кочевников. Важные находки текстиля и металлических предметов в «неозверином стиле» были обнаружены генералом П.К.Козловым в Монголии в горах Ноин ула на севере от Урги, но ничего не было известно о существовании этого искусства в Тибете. Из открытий экспедиции Рериха видно, что очень схожий стиль был популярен в металлообрабатывающем регионе Дерге, одной из самых лучших в художественном отношении провинций Тибета, и среди племен Северного и Северо-Восточного Тибета. Среди хорпов этот стиль все еще культивируется, и прилагаемые иллюстрации показывают несколько предметов в тибетском «зверином стиле».

1. Сумка для огнива и кремней. Сумка привезена с запада региона Хор. Она сделана из черной выделанной кожи, украшена медными фигурами животных. Несомненно, центральноазиатская вещь, выполненная в «зве рином стиле». Фигуры животных представляют собой самки ланей с детенышами. Изготовление фигур животных и их декоративная обработка свидетельствуют о близкой связи с центральноазиатским кочевым искус ством. В центре сумки – медная пластина с изображениями восьми счастливых символов (та-ши таг-гье).

2. Сумка для огнива и кремней. Привезена из того же региона. Она сделана из черной выделанной кожи, украшена медными фигурами живот ных. Мы видим на ней две стилизованные фигуры лис, срывающих плод с дерева. Такая обработка двух фигур и размещение дерева между ними часто появляются на сцитианских и сибирских древностях.

3. Медная пряжка, представляющая двуглавого орла внутри круга. Пряжка доставлена из Чинг-кара, место западнее Нагчу. Бляшки с изображением орлов с двумя головами были обнаружены в кубанских могильниках Северного Кавказа. Мотив с изображением двуглавого орла прослеживается даже до Хиттитского искусства Малой Азии.

Сумки для огнива и пряжки в таком «зверином стиле» были найдены нами только среди хорпов. Чангпы из региона Великих Озер уже имеют обычные тибетские сумки для огнива, украшенные коралловыми, бирюзовыми и металлическими гвоздями из серебра, меди, но редко из золота.

4. Бегущая лань. Эта фигура была взята с медной амулетной сумки, привезенной из Дерге, находящейся в настоящее время в коллекции г-на С.Н.Рериха. Восемь счастливых символов тибетских украшений сочетают ся с фигурой бегущей лани. Фигура лани, несомненно, принадлежит искусству кочевников, характеризуемому как «звериный стиль». Голова лани повернута назад, и это характерный и часто замеченный мотив в сцитиансих и сибирских древностях. Обработка морды и глаз животного имеет свои аналогии в древних предметах, найденных в могильниках южных российских степей и Южной Сибири.

5-6. Два изображения были взяты с посеребренного железного футляра для ручек из Дерге. На этом футляре, сделанном из массивного железа, среди обычного цветочного орнамента мы видим фигуру сидящих оленя и лебедя. Мотивы с изображениями сидящих ланей, лосей или оленей общеизвестны в сцитианских и сибирских древних предметах. Фигура лебедя изображена уже под сильным влиянием китайского орнаментального искусства. Эта фигура – изделие китайской мастерской, производящей художественные изделия для пограничных племен. Интересно заметить, что лебедь на нашем футляре соответствует почти во всех деталях фигуре длинношеей птицы с распростертыми крыльями (лебедь?), найденной на части вышивки, обнаруженной генералом П.К.Козловым в горах Ноин ула. Поза птицы и расположение крыльев подобны в обоих случаях. Левое крыло поднято, правое опущено – образуют острый угол. Несомненно, что эти две фигуры прибыли из одного общего центральноазиатского источника и представляют некие мифологические персонажи.

7. Львиная пряжка из коллекции С.Н.Рериха. Другой замечательный пример центральноазиатского кочевого искусства в «зверином стиле», найденный для коллекции С.Н.Рерихом. Привлекает внимание железная посеребренная пряжка с рельефом, привезенная из Дерге в Северо-Восточный Тибет. Этот уникальный предмет представляет льва с головой, направленной налево к зрителю. Грива животного висит вокруг головы толстыми пучками. Обработка тела животного необычно мощна. Он изображен сидящим на задних ногах с поднятым хвостом, как будто привлеченный каким-то шумом и готовый к прыжку. Фон сформирован из двух стилизованных деревьев. Под фигурой льва видна холмистая местность с высоко стилизованными холмами.