Маркиз де Сад и XX век.

Пер. с франц. — М.: РИК " Культура", 1992. — 256 с.

Жорж Батай

Сад и обычный человек

1. Наслаждение — это " парадокс"

" Перед нами, — писал Жюль Жанен о произведени­ях Сада*, — сплошные окровавленные трупы, дети, вы­рванные из рук своих матерей, молодые женщины, ко­торых душат в конце оргии, кубки, наполненные кровью и вином, неслыханные пытки. Кипят котлы, с людей сдирают дымящуюся кожу, раздаются крики, ругатель­ства, богохульства, люди вырывают друг у друга из гру­ди сердце — и все это на каждой странице, в каждой строчке, везде. О, какой это неутомимый негодяй! В своей первой книге** он показывает нам бедную девуш­ку, затравленную, потерянную, осыпаемую градом по­боев, какие-то чудовища волокут ее из подземелья в подземелье, с кладбища на кладбище, она изнемогает от ударов, она разбита, истерзана до смерти, обесчещена, раздавлена... Когда автор исчерпал все преступления, когда он обессилел от инцестов и гнусностей, когда он, измученный, едва переводит дух на груде трупов зако­лотых и изнасилованных им людей, когда не осталось ни одной церкви, не оскверненной им, ни одного ребенка, которого он не умертвил бы в приступе ярости, ни одной нравственной мысли, не вымаранной в нечистотах его суждений и слов, этот человек, наконец, останавливает-

----------------------------------

* В журнале " Ревю де Пари", 1834 г.

** Речь идет о романе " Жюстина". Жанен располагал третьей вер­сией, наиболее непринужденной (" Новая Жюстина"), опубликован­ной стараниями автора в 1797 году и переизданной в 1953 году " Либ-рери Жан-Жак Повер". Первая редакция, менее обработанная, чем вторая, была написана в Бастилии и называлась " Несчастья доброде­тели". Ее опубликовал в 1930 г. Морис Эне в издательстве " Фуркад". Переиздана в 1946 г. " Эдисьон дю Пуэн дю Жур" с предисловием Жана Подана, а в 1954 г. издательством " Либрери Жан-Жак Повер".

ся, он глядит на себя, он улыбается себе, но ему не страшно. Напротив...".

Если эта картина далеко и не исчерпывает предмета, то, по крайней мере, она описывает в подходящих выра­жениях образ, добровольно присвоенный себе Садом: вряд ли есть чувства, вплоть до омерзения и наивного удивления, которые не возникали бы в ответ на предна­меренную провокацию... О таком подходе можно думать что угодно, однако, мы не пребываем в неведении отно­сительно того, чем являются люди и какой удел уготови­ла им природа и их собственные пределы. Мы знаем заранее: как правило, люди не способны оценить Сада и его писания иначе. Было бы неправильно приписывать чувство омерзения ограниченности Жюля Жанена или тех, кто разделяет его оценку. Эта ограниченность зада­на самим порядком вещей; людям вообще свойственны ограниченность, убогость и чувство грозящей им опас­ности. Образ Сада, конечно же, не может быть с одобре­нием принят людьми, движимыми нуждой и страхом. Симпатии и страхи (надо добавить — и малодушие), определяющие повседневное поведение людей, диаметрально противоположны страстям, обусловливающим суверенность сладострастных личностей. Но последнее связано с первым, и мы бы допустили ошибку, если бы не увидели в реакциях охваченного тревогой человека, сердечного и малодушного, неизменную потребность, выраженную в пристойной форме: само сладострастие требует наличия страха. В самом деле, чем было бы на­слаждение, если бы связанная с ним тревога не обнажа­ла его парадоксальный характер, если бы в глазах того, кто его испытывает, оно не было бы нестерпимым?

Я должен был с самого начала сделать упор на этих истинах, на обоснованности суждений, которыми Сад бравировал. Он противопоставлял себя не столько глуп­цам и лицемерам, сколько честному человеку, человеку нормальному, в каком-то смысле [он противопоставлял себя ] людям, каковыми являемся мы все. Он скорее хо-

тел бросить вызов, чем убедить. И мы не поймем его, если не увидим, что он довел свой вызов до крайнего возможного предела, до такой степени, что истина едва не оказалась опровергнутой. Однако его вызов был бы лишен смысла, не имел бы никакой ценности и послед­ствий, если бы он не был безграничной ложью и если бы представления, на которые он обрушился, не являлись незыблемыми.

Поэтому следует говорить о Саде с точки зрения, про­тивоположной его взгляду, с точки зрения здравого смысла, встав на место Жюля Жанена. В этом предисло­вии я обращаюсь к человеку, испытывающему страх, к человеку, который, прочтя творения Сада, прежде всего видит в нем возможного убийцу своей дочери.

2. Восхваляя Сада, мы притупляем

остроту его мысли

Действительно, сам по себе разговор о Саде в любом случае представляется занятием парадоксальным. И не так важно, что мы выполняем труд прозелита, воздавая ч ему хвалы про себя или вслух: разве парадокс перестает быть парадоксом от того, что мы восхваляем апологета преступления, а не самое преступление? Нелогичность даже усиливается, когда речь идет просто о восхищении Садом: восхищающийся человек взирает свысока на жертву, которую Сад передает нам из мира ужасов, вос­приимчивого к кругу безумных, ирреальных и внешне блестящих идей.

Некоторые умы воспаляются при мысли о возможно­сти перевернуть — имеется в виду: перевернуть с ног на голову — наиболее устоявшиеся ценности. Поэтому они с беспечностью утверждают, что самый большой ни­спровергатель — маркиз де Сад — является также и тем, кто лучше всего послужил человечеству. По их мнению, это абсолютно бесспорно: да, мы вздрагиваем, стоит нам задуматься о смерти или страданиях (даже

если речь идет о смерти и страданиях других людей), да, наше сердце сжимается от трагического или гнусного, но предмет, вызывающий ужас, имеет для нас то же значе­ние, что и солнце, которое не становится менее величе­ственным, когда мы отводим от его сияния наш немощ­ный взгляд.

Сравнимый по крайней мере в этом с солнцем, на которое наши глаза не в силах смотреть, образ Сада, завораживая воображение, заставлял его современни­ков трепетать: разве одного того, что такое чудовище живет на свете, недостаточно, чтобы прийти в негодова­ние? И напротив, современного апологета Сада никогда не принимают всерьез, никто не поверил бы в то, что его мнение может иметь хоть какие-то последствия. Наибо­лее враждебно настроенные видят в этом бахвальство или дерзкую забаву. В той мере, в какой расточаемые в адрес Сада хвалы на самом деле не отступают от господ­ствующей морали, они даже способствуют укреплению последней, порождая смутное ощущение, что пытаться ее ниспровергнуть — занятие бесполезное, что она прочнее, чем думали до сих пор. Все это не имело бы значения, если бы идеи Сада не теряли при этом своей фундаментальной ценности, заключающейся в их не­совместимости с идеями разумного существа.

Бесчисленные произведения Сада посвящены утвер­ждению неприемлемых ценностей: если верить ему, жизнь — это поиск наслаждений, а наслаждения пропорциональны разрушению жизни. Иначе говоря,; жизнь достигает наивысшей степени интенсивности в чудовищном отрицании своей же основы.

Кто из нас не видит, что столь странное утверждение не могло бы быть всеми принято, даже всем предложено, не будь оно ослаблено, лишено смысла, сведено к скан­дальной, но бессмысленной остроте! В самом деле, каж­дому ясно, что, отнесясь к нему всерьез, общество ни на минуту не смогло бы принять его, не впав в безрассудст­во. В самом деле, те, кто видел в нем негодяя, в большей

степени отвечали намерениям Сада, чем его современ­ные почитатели: он вызывает возмущенный протест, без которого парадокс наслаждения был бы просто поэзией. Повторюсь, мне хотелось бы говорить о нем, лишь обра­щаясь к тем, кого он приводит в негодование, и встав на их точку зрения.

3. Божественное не менее парадоксально, чем порок

Подверженный страху человек, которого возмущают суждения Сада, тем не менее, не способен столь же легко отделаться от одного основания, обладающего тем же значением, что и начало, лежащее в основе интенсивной разрушительной жизни. Всюду и во все времена божест­венное начало зачаровывало людей и угнетало их: под божественным, сакральным они понимали своего рода внутреннее воодушевление, потаенное, всепоглощаю­щее исступление, жестокую силу, которая овладевает человеком, пожирает его, как огонь, и неминуемо вле­чет к гибели... Это воодушевление считалось заразным; передаваясь от одного объекта к другому, оно превраща­лось в смертоносный миазм: нет опасности более ужас­ной; а если жертва является объектом культа, имеющего целью принести ее в знак благоговейного почитания, сразу же следует оговориться, что такой культ (каковым является религия) двойствен. Религия прилагает усилия к восхвалению сакрального объекта, к тому, чтобы губи­тельное начало превратить в сущность власти, наделить его особой ценностью, но в то же время она заботится об ограничении его воздействия определенной сферой, от­деленной от мира нормальной жизни (или профанного мира) непреодолимой границей.

Этот жестокий и разрушительный аспект божествен­ного обычно проявлялся в ритуалах жертвоприношения. Часто эти ритуалы отличались чрезмерной жестоко­стью: детей бросали в пасти раскаленных металличе-

ских чудовищ; поджигали ивовые колоссы, набитые че­ловеческими жертвами; священники сдирали с живых женщин кожу и потом облачались в кровоточащую обо­лочку. Стремление к подобным ужасам обнаруживалось редко; не будучи необходимым для жертвоприношения, оно, однако, подчеркивало его смысл. Ведь и казнь на кресте, пусть неявно, но связывает христианское созна­ние с чудовищным характером божественного порядка: божественное становится охранительным лишь тогда, когда удовлетворена потребность в истреблении и раз­рушении, являющаяся его первоосновой.

Здесь нельзя было не сослаться на подобные факты. По сравнению с видениями Сада они обладают одним преимуществом: никто не может отнестись к ним как к приемлемым, но всякое разумное существо вынуждено признать, что каким-то образом они отвечали потребно­сти человечества; даже рассматривая отдаленное про­шлое, трудно отрицать универсальный и высший харак­тер этой потребности. Те, кто таким образом служил жестоким божествам, определенно хотели ограничить их разрушительные воздействия; они не относились с презрением ни к этой потребности, ни к упорядоченно­му миру, который она предписывает.

В том, что касается разрушений, связанных с жерт­воприношением древности находила свое разрешение двойная сложность, на которую я указал в связи с Са­дом. Жизнь, полная тревоги страхов, и жизнь интенсив­ная — сдерживаемая активность и разгул — были, бла­годаря религиозным поведенческим нормам, строжай­шим образом отгорожены друг от друга. Существование профанного мира, чьей основой является полезная дея­тельность, — без которой не было бы возможно выжива­ние или непроизводительное растрачивание — неукос­нительно поддерживалось. Противоположное начало (без какого-либо смягчения и при полном осознании его губительных последствий) признавалось в не меньшей степени в проявлениях чувства ужаса, связанного с при-

сутствием сакрального. Тревога и радость, интенсив­ность жизни и смерть переплелись в культовых праздни­ках: страх придавал смысл разгулу, а бесцельная рас­трата оставалась целью полезной деятельности... Но никогда не происходило сближения, ничто не приводило к смешению этих противоположных и неприменимых начал друг с другом.

4. Человек нормальный воспринимает парадокс божественности

или порока как отклонение от нормы

Эти соображения религиозного порядка имеют, одна­ко, свои пределы. Верно, что они обращены к человеку нормальному и что высказывать их можно лишь с его точки зрения, но они затрагивают и внешний по отноше­нию к сознанию элемент. Для современного человека сакральный мир — это двойственная реальность: его су­ществование нельзя отрицать, он обладает своей исто­рией, но это — не неустранимая реальность. В основе этого мира лежат нормы человеческого поведения, усло­вия которого, кажется, перестали восприниматься нами как заданные и механизм которого ускользает от нашего сознания. Эти поведенческие нормы хорошо известны, и мы не можем сомневаться в их исторической подлинно­сти, а также в том, что они имели, по-видимому, как я уже сказал, суверенный и всеобщий смысл. Но, конеч­но, люди, их придерживавшиеся, не осознавали этого смысла, и мы не в состоянии что-либо здесь прояснить из-за отсутствия какой-либо одной верной интерпрета­ции. Лишь ограниченная реальность, которой они соот­ветствовали, могла быть предметом интереса со стороны разумного человека, благодаря суровости природы и своему страху приучившегося жить расчетом. Но если причины [таких явлений ] не поддаются сколько-нибудь вразумительному объяснению, может ли человек дейст­вительно извлечь урок из религиозных ужасов прошло-

го? Если он не в состоянии отделаться от них столь же легко, как от фантазий Сада, то, значит, их нельзя по­ставить на один уровень с потребностями, разумно пре­обладающими в человеческой деятельности, такими, как чувство голода или холода. То, что обозначается словом " священное", не может быть уподоблено пище или теплу.

Словом, поскольку разумный человек по преимуще­ству наделен сознанием, надо сказать, что факты рели­гиозного порядка — если они не опираются на утилитар­ную мораль — воздействуют на его сознание лишь чисто внешним образом: он поневоле допускает их и, если ему приходится наделять их правами, которые они действи­тельно имели в прошлом, то применительно к современ­ности он отказывает им вообще в каком-либо праве, во всяком случае в той мере, в какой они сохраняют способ­ность внушать ужас. Здесь я должен добавить, что в каком-то смысле эротизм Сада в большей степени досту­пен сознательному постижению, чем древние религиоз­ные предписания: никто не может отрицать сегодня на­личия импульсов, связывающих сексуальность с по­требностью в причинении боли или совершении убийства. Таким образом, инстинкты, называемые са­дистскими, дают нормальному человеку способ осмыс­лить некоторые проявления жестокости, тогда как рели­гия не шла дальше объяснения факта, истинная же его причина оставалась для нее недоступной. Поэтому нам представляется, что, мастерски описав эти инстинкты, Сад внес вклад в постепенное осознание человеком са­мого себя, иначе говоря, если прибегнуть к философско­му языку, способствовал его самосознанию: уже сам тер­мин " садист", обладающий универсальным значени­ем, — убедительное свидетельство этого вклада. В этом смысле точка зрения, которую я назвал точкой зрения Жюля Жанена, претерпела изменения: это по-прежне­му взгляд человека страшащегося и рассудительного, но он уже не отметает с ходу того, что обозначается именем

Сада. Инстинкты, описанью в " Жюстине" и " Жюльетте", теперь имеют право гражданства, Жанены нашего времени их признают; они перестали прятать лицо и с ужасом и возмущением отвергать возможность их осоз­нания; однако они допускают их лишь в сфере патологи­ческого.

Поэтому история религий лишь в незначительной степени способствовала сознательному пересмотру са­дизма. Выработка понятия садизма, напротив, позволи­ла усмотреть в религиозных фактах нечто большее, не­жели необъяснимую странность: именно сексуальные инстинкты, которым Сад дал свое имя, в конце концов, позволяют прояснить значение ужасов, связанных с жертвоприношениями, тогда как совокупность этих чу­довищных проявлений обычно обозначается словом " патологический ".

Повторюсь: я не намерен бороться с этой точкой зре­ния. Если абстрагироваться от возможности отстаивать первый пришедший на ум парадокс, никто не станет отрицать, что жестокость героев " Жюстины" или " Жюльетты" неприемлема. Это — отрицание основ, на которых зиждется человечество. А мы должны так или иначе отвергать все, что имело бы своей целью уничто­жить творения наших рук. Таким образом, если инстин­кты толкают нас на разрушение того, что мы сами созда­ем, нам следует определить ценность этих инстинктов как губительную и защищать себя от них.

Но возникает другой вопрос: можно ли вообще избе­жать отрицания, являющегося целью этих инстинктов? Не проистекает ли это отрицание в каком-то смысле извне, не лежат ли в его основе излечимые болезни, изначально не присущие природе человека, а также не свойственно ли оно отдельным индивидуумам и группам людей, которые в принципе возможно и необходимо ус­транить, короче говоря, не связано ли оно с элементами, которые следует отсечь от человеческого рода? Или же человек, напротив, несет в своей душе непреодолимое

стремление к отрицанию всего того, что под названием разума, пользы и порядка положило в основу своего су­ществования человечество? Не является ли, другими словами, бытие с необходимостью одновременно утвер­ждением и отрицанием своего основания?

5. Порок — это, возможно, сердцевина человека

Мы могли бы нести садизм в себе, подобно некоему наросту, который некогда был функционален, но теперь стал ненужным, и который при желании можно удалить: в нас самих — отказавшись от него, а в других людях — прибегнув к наказаниям. Так поступает хирург с аппен­дицитом, а народ — с королями. Но не идет ли речь, на­против, о суверенной и неотъемлемой части человека, ускользающей, однако, от его сознания? Словом, не идет ли речь о его сердце (я имею в виду не орган, перекачива­ющий кровь, но сильные чувства, сокровенное начало, символом которого является этот внутренний орган)?

В первом случае разумный человек был бы немедлен­но оправдан; все было бы ясно, и человек продолжал бы плодотворно трудиться, построил бы мир по своим зако­нам, избегал бы войн и насилия, меньше всего на свете беспокоясь о роковом влечении, до сих пор упорно свя­зывавшем его с несчастьем. Это влечение было бы всего лишь дурной привычкой, от которой было бы необходи­мо и несложно избавиться.

И наоборот, представляется, что во втором случае подавление этой привычки затрагивает жизненно важ­ную точку человеческого бытия.

Разумеется, последнее предположение требует уточ­нений: его настолько тяжело принять, что не должно оставаться никакой неясности.

Во-первых, оно предполагает наличие в людях непрео­долимой тяги к разрушению и фундаментальное допуще­ние постоянного и неизбежного стремления к уничтоже-

нию всего рождающегося, растущего и стремящегося к жизни.

Во-вторых, оно придает этому влечению и этому со­гласию в некотором роде божественное, а точне, сак­ральное значение; именно в нас живет эта жажда ист­ребления и разрушения, желание обратить в пепел на­ши ресурсы, да и вообще способность получать удовлетворение от истребления, сжигания и разруше­ния, определяемых как божественные, сакральные, ко­торые одни обусловливают наше господствующее поло­жение, иначе говоря, бескорыстные, не приносящие пользы, самоцельные, никода не бывающие подчинен­ными достижению каких-либо результатов.

В-третьих, это предположение означает, что, полагая себя чуждым такому порядку вещей, отвергаемому ра­зумом, человечество захирело бы и оказалось в положе­нии, похожем на положение старых дев (такая тенден­ция имеет место, но в наши дни проявляется лишь отча­сти), если бы оно время от времени не вело себя абсолютно противоположно своим принципам.

В-четвертых, это допущение связано с необходимо­стью для современного человека — имеется в виду чело­век обычный — прийти к самосознанию и, дабы ограни­чить сферу воздействия губительных средств, стремить­ся к тому, к чему безраздельно стремится оно, а именно: располагать этими средствами, если он испытывает в этом нужду, используя их, однако, в дальнейшем в пре­делах, определяемых самосознанием, и решительно противостоять им в той мере, в какой оно теряет способ­ность их выдерживать.

6. Насилие безмолвно, тогда как разум наделен речью

Это утверждение в корне отличается от провокацион­ных суждений Сада в следующем: хотя его нельзя выда­вать за мысль среднего человека (последний обычно рас-

суждает противоположным образом, он верит в устрани­мость насилия), оно может быть ему предложено и, бла­госклонно приняв его, он вряд ли обнаружит что-то та­кое, что нельзя было бы согласовать с его точкой зрения.

Рассматривая изложенные сейчас принципы в их на­иболее очевидном выражении, я не могу не отметить того, что во все времена придавало человеческому лицу характерное для него выражение двойственности. В ка­ком-то смысле, если взять крайности, существование в основе своей благопристойно и упорядоченно: труд, за­бота о детях, благожелательность и лояльность опреде­ляют взаимоотношения людей; с другой стороны, мы имеем разгул безжалостного насилия; в определенных условиях те же самые люди начинают грабить, поджи­гать, убивать, насиловать и подвергать своих собратьев пыткам.

Эти крайности охватывают понятия цивилизации и варварства (или дикости). Но употребление этих слов, связанное с представлением о том, что есть, с одной стороны, варвары, а с другой — цивилизованные люди, ошибочно. В самом деле, цивилизованные люди владе­ют речью, варвары молчаливы; тот же, кто умеет гово­рить, всегда цивилизован. Или, если быть еще более точным, в то время как язык по определению — средство выражения разумного человека, насилие безмолвно. Эта особенность языка имеет множество последствий: не только цивилизованный человек в большинстве случаев означал " мы", а варвар — " другие", но цивилизация и язык сложились таким образом, будто насилие — это нечто внешнее, чуждое не только цивилизации, но и самому человеку (ибо человек — это то же самое, что язык). Наблюдения, впрочем, показывают, что, те же народы и чаще всего те же люди ведут себя то как варва­ры, так как цивилизованные существа. Нет таких дика­рей, которые не умели бы говорить, а, разговаривая, не выказывали бы лояльности и благожелательности, яв­ляющихся основами цивилизованной жизни. И наобо-

рот, вряд ли найдутся цивилизованные люди, которые не были бы склонны к проявлениям дикости: обычай линча был введен людьми, умеющими говорить, уже почти в наши дни, в эпоху зарождающейся цивилиза­ции. Если мы хотим вывести язык из тупика, проистека­ющего из этой сложности, следует сказать, что насилие, будучи присуще человечеству в целом, как правило, хранит безмолвие, что таким образом все человечество лжет, прибегая к умолчанию, и что язык как таковой основан на этой лжи.

7. Язык Сада

Обыденный язык отказывается от выражения наси­лия, отводя ему место лишь чего-то недостойного и пре­ступного: он его отрицает, отнимая у него всякое право на существование и какую-либо возможность оправда­ния. Если, однако, как это случается, насильственный акт все же имеет место, то это означает, что где-то была допущена ошибка: подобным же образом представители древних и отсталых цивилизаций полагали, что смерть может наступить только в том случае, если кто-то, при­бегнув к волшебству или каким-то иным средствам, ста­нет ее виновником. Насилие в передовых обществах и смерть в отсталых не заданы изначально: лишь некая ошибка может повлечь их за собой.

Однако язык не устраняет того, с чем, по собственно­му бессилию, он не желает иметь дела: насилие не менее реально, чем смерть, и если, прибегая к уловке, язык скрывает конечность всего сущего — радостное деяние времени, — то страдает от этого и оказывается вследст­вие этого ограниченным только сам язык, а не время и не насилие.

Рациональное отрицание насилия — бесполезное или опасное — устраняет свой объект не в большей степени, чем безрассудное отрицание смерти. Однако выражение насилия наталкивается, как я сказал, на двойное сопро-

тивление — разума, который его отрицает, и самого на­силия, которое более всего устраивает презрительное молчание.

Разумеется, сложно рассматривать эту проблему тео­ретически. Лучше исходить из конкретных примеров, скажем, такого: я помню, как однажды прочитал рассказ одного депортированного, который поверг меня в угне­тенное состояние духа. Но в качестве парадокса мне подумалось, что интерес могло бы представить и повест­вование с диаметрально противоположной точки зре­ния, написанное палачом. Я вообразил этого пишущего скота и мысленно прочел следующие строки: " Я бросил­ся на него, осыпая этого человека градом ругательств, и, так как руки были связаны у него за спиной и сопротив­ляться он не мог, я со всей силой начал молотить его кулаками по лицу; он упал, и мои сапоги довершили дело; с чувством отвращения и одновременно с облегче­нием я плюнул в его распухшее от побоев тело. Я не смог тоща удержаться от смеха — ведь я очень подло осквер­нил мертвеца". К несчастью, искусственность этих строк объясняется не их неправдоподобием, а иными причинами... Вряд ли палач писал бы таким вот образом.

Как правило, язык палача — это не язык насилия, которое он осуществляет во имя господствующей вла­сти, но язык самой власти, которая внешне его извиня­ет, оправдывает и придает его существованию возвы­шенный смысл. Надо сказать, что, вынужденные всегда молчать, насильники приноравливаются к таким хитро­стям. Однако привычка к обману и плутовству — это дверь, открытая для насилия. В той мере, в какой чело­век проявляет тягу к пыткам и казням, должность наем­ного палача не представляет сложностей: палач, по­скольку он служит себе подобным, говорит на языке Государства. Но если он оказывается во власти страстей, молчание, которое было для него естественным, теперь омрачает его наслаждение.

Честно говоря, поведение персонажей Сада довольно

часто обнаруживает подобную же плавность [перехо­да ], но лишь отчасти: они никогда не придают значения разговорам, которые ведут публично, и, втайне испыты­вая потребность в том, чтобы насилие заговорило, под­ыскивают своим преступлениям оправдание, основан­ное на высшей ценности насилия: эксцесса, убийства, безрассудного разгула страстей.

Но если рассматривать жизнь самого Сада, то несход­ство его поведения с поведением палача проявляется гораздо более отчетливо и в такой степени, что поведе­ние Сада — это полная его противоположность. В самом деле, творчество Сада отвергает плутовство. Сад напи­сал бесчисленные произведения, имеющие одну направ­ленность, и он постарался их опубликовать. Когда 14 июля в Бастилии, в ходе беспорядков, возникших из-за восстания, потерялась рукопись " 120 дней Содома", он плакал " кровавыми слезами". Его персонажи жульни­чали, но сам он отказывался от обмана: не прибегая к > уловкам, Сад в то же время отстаивал право на мошен­ничество! Даже в каком-то смысле утверждал его необ­ходимость!

Дело в том, что в основе его поведения лежит дву­смысленность, разительный парадокс. Как подчеркива­ется в эссе Мориса Бланшо* (дальше мы увидим доказа­тельство того, что насилие действительно лишено дара речи), Сад говорит, но говорит от имени одинокого человека и даже, если хотите, от имени человеческого одино­чества. В его представлении одинокий человек ни как не способен беспокоиться о нуждах себе подобных, это — суверенное в своем одиночестве существо, которое ни­кому ничем не обязано. Конечно, он мог бы остановить­ся из страха самому получить рикошетом удары, нано­симые им другим людям, но об этом не может быть и речи. Одиночество изначально содержит в себе силу, позволяющую быть одиноким, не вступать в связи, ко-

-------------------------------------

* " Лотреамон и Сад", " Эдисьон де Минюи", 1949.

торые устанавливаются между людьми в силу их огра­ниченности: это требует незаурядного мужества, но именно о таком незаурядном мужестве и идет речь. И Бланшо, убедительно показавший эту составную одиночества, прав, демонстрируя нам одинокого человека, шаг за шагом приходящего к полному, законченному отрицанию всего того, что не является им, и в конечном счете — к отрицанию самого себя. Справедливо и то, что всеобъемлющее насилие, которое не останавливается ни перед чем, предполагает также полное отрицание жертвы. Это отрицание противоречит самому наличию языка.

Язык [Сада] можно сказать, преходящий, он обра­щен к редким умам, способным стремиться из глубины рода человеческого к нечеловеческому одиночеству. Тот, кто его слушает, впрочем, заведомо отрицается тем, что он слышит, если только однажды у него не достанет сил отрицать говорящего (в этом смысле ничто так не противоположно непреклонной позиции Сада, как его почитание).

Даже если предположить, что этот процесс устране­ния бесконечен, язык, в отличие от плутовства, также противоположен одиночеству. И наоборот, насилие противоположно лояльности к другому, являющейся основой языка. Следует определить язык Сада: это язык, не признающий наличия связи, общения между говоря­щим и теми, с кем он разговаривает, а следовательно, не признающий самого языка, который, по существу, и является этим процессом. Иными словами, в одиночестве нет ничего, что соответствовало бы какой бы то ни было коммуникабельности.

И, однако, язык Сада обращен [est loyal]! Странное одиночество, в котором он осуществляется, не то, чем кажется поначалу: можно подумать, что это одиночест­во совершенно отделено от рода человеческого, отрица­нию которого оно себя посвятило, но оно [все же ] посвя­тило себя... Плутовство одинокого человека не имеет

никаких пределов, за исключением разве что одного: он не сможет обмануть самого себя. Не думаю, чтобы он был обязан этим роду человеческому, это не долг по отношению к другим, в конечном счете, этим он обязан самому себе: по крайней мере, я не вижу большой разни­цы...

В самом деле, одинокий человек Сада, охваченный сладострастным исступлением, находит в своем одино­честве то, что другие осмеливаются находить лишь в безличности человеческого рода или в высших ценно­стях, которым подчинилось человечество. Но человече­ство или его высшие ценности воспринимались каждым человеком как [силы ] ограничивающие его желания. В противоположность этому одинокий человек подменяет человечество, скованное ограничениями, налагаемыми во имя общих интересов на каждого индивидуума, чело­вечеством впoлнe свободным, представленным в его лице. Таким образом, у него есть цель, проявляющаяся в бунте: взамен лукавого попустительства ему надлежит найти " силу, необходимую для того, чтобы преодолеть последние пределы". " Ему надлежит" — поскольку он человек, жаждущий продвинуть как можно дальше это человечество, которое принадлежит ему. На самом де­ле, его одиночество — лишь последнее выражение чело­веческого рода, находящего радикальный выход в отри­цании всех бед, всех границ и вообще всякого интереса, кроме самого одиночества, а значит, и всего того, что попадается ему на пути и препятствует его движению.

8. Дискурсивный язык смягчает насилие, одновременно его возбуждая

После всего сказанного небесполезно рассмотреть об­стоятельства, при которых Сад пришел к позиции, столь отличной от позиции палача.

Это поразительно: в противополжность лживому языку палачей, язык Сада — это язык жертвы: он изо-

брел его в Бастилии, когда писал " 120 дней Содома". В то время с человечеством у него были такие же отноше­ния, какие у человека, угнетенного суровым наказани­ем, бывают с тем, кто ему это наказание определил. Я сказал, что насилие безмолвно. Но человеку наказанно­му молчать трудно. Не произнося ни слова, он как бы принимает вынесенный ему приговор. От чувства собст­венного бессилия многие люди довольствуются безраз­личием, к которому примешивается ненависть. Но Сад взбунтовался в своей темнице, и бунт в его душе должен был (чего не бывает с насилием) заговорить. Взбунто­вавшись, он защищался, ввязавшись в бой на террито­рии человека нравственного. Язык аргументирует нака­зание, обоснованность которого может опровергнуть опять же только язык. Письма Сада из заключения сви­детельствуют о том, как яростно он защищался, то ума­ляя серьезность проступка, то доказывая незначитель­ность мотива, придаваемого в его окружении наказа­нию, которое, казалось бы, должно было его исправить, но, напротив, лишь привело его в исступленное состоя­ние. Однако эти протесты носят поверхностный харак­тер. Вскоре Сад затронет существо спора, подвергнув суду, — подобному тому, который состоялся над ним, — приговоривших его людей, Бога и вообще всякое ограни­чение, на которое наталкивается его ярость. На этом пути ему предстояло обрушить обвинения на весь мир, даже на природу, на все то, что дерзнуло не принять верховенство его страстей.

Таким образом, чтобы избежать плутовства, Сад, понеся жестокое наказание, заставил насилие говорить.

Отсюда не следует, что последнее приобрело средства выражения, отвечающие собственно потребностям на­силия более полно, нежели нуждам языка. С позиции обычного человека, подчиняющегося всеобщей необхо­димости или принимающего факт этого подчинения, са­мозащита Сада, естественно, была некорректной. Так что его огромное литературное наследие, учившее оди-

ночеству, к тому же учило в одиночестве, и прошло добрых полтора века, прежде чем этот урок услышали, если и не применили на деле.

Вначале я показал, что только непонимание со сторо­ны большинства людей должно было под видом отвра­щения дать Саду единственную возможность воплотить свои воззрения; и что противоположностью подобного тупика является восхищение, которое, не затрагивая непреклонного одиночества свободного человека, было скорее предательством этой философии, нежели ее при­знанием. Но выражение насилия (не говоря о том, что оно требует соблюдения логики и рассчитано на возмож­ного слушателя) к тому же обладает способностью пре­вращать насилие в то, чем оно не является, даже в его Противоположность — в продуманное стремление к насилию. Этот изъян производит тягостное впечатление при чтении повествований Сада, внезапно прерываемых рассуждениями его самых разнузданных героев о преступлении: в самом деле, мы то и дело перемещаемся из одного мира в другой. Поскольку эти рассуждения име­ют целью реагировать на насилие, приводимые в них доказательства, изложение принципов и представлений о мире странным образом отдаляют нас от него. Невоз­можно одновременно испытывать возбуждение столь интенсивное, что самые дикие преступления становятся если не терпимыми, то понятными, и находить удоволь­ствие в этих холодных рассуждениях. Иногда в ситуаци­ях более необычных эти отступления окрашиваются юмором, соответствующим скабрезным намерениям ав­тора, но в других случаях, как, например, в " Филосо­фии в будуаре", это приводит к снижению накала, вы­зывает ощущение тщетности усилий, что дисгармони­рует с занимательностью и с порочным возбуждением ума. Перенесенные в плоскость рассудка, божественные и безрассудные проявления насилия перестают воздей­ствовать, и возникает такое чувство, что мы являемся свидетелями великого провала.

9. Божественное сладострастие зависит от " неупорядоченности "

Так или иначе, но у всех нас, пусть даже в самой незначительной степени, есть опыт сдвига: так, нахо­дясь во власти чувственного возбуждения, мы охотно представляем какую-нибудь пикантную ситуацию (ни целомудрие, ни благочестие не могут уберечь от этого испытания), но, когда возбуждение спало, особенно ес­ли мы получили удовольствие, та же самая картина ли­шается смысла. Подобным же образом хладнокровие рассудочного языка лишает эротику ее единственной ценности, которая заключается в том, чтобы, образно выражаясь, пощекотать нам нервы. Однако в своих рас­суждениях Сад избегает — по крайней мере старается избежать — подобной неудачи благодаря своеобразному сдвигу. Не принимая больше в расчет ограничений, пол­ностью отрицая очевидное, воплощая свои безумные ви­дения так, словно это реальность, язык Сада, произво­дящий впечатление рассудочного, обнаруживает свою глубинную природу, являющуюся противоположностью чрезмерности, а именно: сдвигом. В каком-то смысле речь была для Сада, возможно, лишь средством, позво­ляющим прийти к великой неупорядоченности языка.

Итак, я вынужден признать, что, поскольку насилие решительно безмолвно, наделение его даром речи долж­но было означать его предательство (и в то же время предательство законов языка). Но это утверждение мо­жет быть при желании опровергнуто...

Если речь идет о беспорядке, о языке, который тако­вым не является, можно, не отклоняясь от истины, пере­сказать другими словами то, о чем я уже сказал: неупо­рядоченное использование языка есть, возможно, неу­порядоченная форма молчания... Это безобидное " контрпредложение" представляется всего лишь игрой, но оно приобретает совсем иное значение, если помимо

его логического смысла сослаться на подлинный опыт, с которым оно соотносится.

Вначале я говорил о наслаждении, пропорциональ­ном, согласно Саду, разрушению. Это было не совсем точное предложение, мне кажется, что лучше сказать — [не разрушению, а ] неупорядоченности. Если правила, которым мы следуем, обычно направлены на сохранение жизни, неупорядоченность, напротив, связана с разру­шением. Однако неупорядоченность — это более широ­кое и легче усваиваемое понятие; в принципе фагота — это способ быть неупорядоченным, поэтому она значима для наслаждения, хотя подлинного разрушения [здесь] не возникает (но та же самая нагота перестает действо­вать, утрачивая элемент неупорядоченности, например, на приеме у врача или в лагере нудистов...). В творчест­ве Сада мы встречаемся с самыми неожиданными прояв­лениями неупорядоченности, но иногда подчеркивается неупорядоченный характер самого простого элемента эротической привлекательности, такого, например, как раздевание. Во всяком случае, в глазах персонажей Сада ничто так не " возбуждает", как беспорядочность. Можно даже сказать, что главная заслуга Сада состоит в том, что он открыл и продемонстрировал [содержащуюся ] в сладострастном порыве функцию нравственной неупо­рядоченности. Специфический эффект [последней ] непременно предполагает осознание ограниченности воз­можностей получения удовольствий генитальными средствами; ведь, согласно Саду, получать удовольствие " можно не только от убийств или пыток, но также от разорения семьи, страны и просто от совершения кражи.

Обратясь к житейскому опыту, нетрудно обнаружить постоянную ответную реакцию на неупорядоченность: брак — это противоположность тому возбуждающему средству, каковым для большинства является смена партнера. Неупорядочености, способные возбуждать, веро­ятно, являются разными в зависимости от детских эро­тических комплексов; с другой стороны, они перестают

действовать, становясь чересчур сильными и беспокоя, нас до такой степени, что начинают вызывать отвраще­ние; наиболее действенной из них [в этом случае ] ока­жется та, которая сможет нас парализовать чем-то едва уловимым. Но в любом случае не может быть интенсив­ного возбуждения, если нечто неупорядоченное не вы­зывает у нас [чувство ] тревоги. Рассматривая понятие правила, можно было бы, наверное, без труда показать то, что в нем противопоставляет человеческую жизнь нерегламентированной животности (у животного тоже есть свой порядок — он имеет то же самое значение, хотя формы его проявления не столь четки, — но здесь речь идет о животном, нечеловеческом поведении лю­дей). По сути, правило регламентирует полезную деятельность, а ритуальные акты, совершаемые на празд­нике, являются его нарушениями: цель правила — это всегда польза и прежде всего приумножение ресурсов. Расточительство обратно правилу: оно вызывает то тре­вогу, то чувство радости, необузданной страсти, к кото­рой примешивается страхи являющийся сущностью сексуальной активности. Без осознания тревожного беспорядка не бывает эротического счастья (разу­меется, счастья безмерного): если она обещает беспоря­док, от наготы, даже мельком увиденной, захватывает дыхание.

Из этого противопоставления отчасти проистекает двойная система ценностей. Этот двойственный ее ха­рактер не был признан, и ценности (б е с)п о р я д к а воспринимались в целом как полезные. Однако ценно­сти беспорядка, хотя они до сих пор и не признаны (за­вуалированы), являются единственно божествен­ными, сакральными неуверенными, ибо всякая полезная ценность в огромной степени подчинена им. В действительности, они не были признаны в чистом виде: то, что люди считали божественным, сакральным или высшим, всегда опосредованно обретало утилитарность: боги были гарантами поддержания порядка, жертвопри-

ношения способствовали плодородию возделываемых полей, а короли управляли армиями. Только абсолют­ные беспорядок и одиночество могли лежать в основе высшей ценности, которая приобрела бы блеск солнца, но, как и этот блеск, стала бы нестерпимой. Представьте себе ребенка, ни от кого не зависящего, обладающего недюжинной силой и интеллектом, которые он употреб­лял бы для удовлетворения своих капризов, видя в дру­гих людях что-то вроде игрушек. Однако человек, зака­баленный работой и накоплением ресурсов во имя под­держания жизни, способен прийти к высшей свободе лишь посредством беспорядка, может быть, и не столь же безобидного, но, по крайней мере, столь же по-детски нелепого.

Любопытно рассмотреть эти истины сквозь призму творений Сада, написанных внешне вполне логичным, но глубоко беспорядочным языком. Как будто принцип беспорядка не мог быть сформулирован в соответ­ствии с правилом, как будто это была совершенно непо­сильная задача. Но если в этих пространных беспорядочных рассуждениях можно усмотреть попытку искуп­ления истины, ослепившей Сада, то следует отметить, что, отказываясь от принципа беспорядка, анализ, про­ясняющий сделанное Садом открытие, все более и более отдаляется и от насилия!

10. Сложности и пределы " самосознания"

Он отдаляется от насилия по собственной воле.

Дело в том, что, встав на путь [создания нового ] язы­ка и наделив насилие своим голосом, Сад совершил не только беспримерный [по своей смелости] поступок. Одновременно он разрешил проблему, которую ставит несовершенство нашего сознания. То, о чем умалчивает логический дискурс, и является именно тем, что усколь­зает от сознания. (В самом деле, если язык дискурсивен, сознание ничем не отличается от языка...). Однако обра-

тим внимание на такой факт: насилие может занять в сознании подобающее ему место только при одном условии — если оно достигнет высшего напряжения. В про­тивном случае оно осталось бы чем-то второстепенным и всего лишь терпимым в этом утилитарном мире... если, конечно, оно молчало бы и хранило на своем лице маску. Итак, понадобился не только один из самых порочных умов, когда-либо являвшихся на свет, понадобилось вдобавок нескончаемое заточение, удвоившее его ярость. После четырех лет, проведенных в тюремной камере, сам Сад очень точно описал последствия сурово­го обращения, которому он подвергся: "...вы вообрази­ли, готов побиться об заклад, что поступили превосход­но, принудив меня к ужасному воздержанию от плот­ского греха*. Что ж, вы ошиблись, вы породили во мне призраков, которые я должен буду воплотить. Это уже начиналось и непременно возобновится с новой силой. Когда котелок с водой слишком долго кипятят, вы знае­те, что вода обязательно перехлестнет через край" **. Или дальше: " Когда имеют дело с необузданной ло­шадью, на ней скачут по вспаханным полям, но ее ни­когда не запирают в конюшне". Сад не мог знать тогда, что пробудет в заточении еще семь лет: он написал " Жюстину" (по крайней мере ее первую редакцию) и " 120 дней" в конце своей нескончаемой пытки.

Вряд ли можно было представить себе появление столь радикального протеста, если бы на Сада не повлияла совокупность всех этих обстоятельств. В иной форме его просто невозможно себе вообразить. Будь он смягчен сдержанностью, имей он гуманистическую окраску, язык Сада породил бы двусмысленность: насилие не было бы предложено сознанию в качестве суверенной ценности, оно по-прежнему оставалось бы чем-то скрытым.

Только в одной случае оно могло выйти из своего подчи-

-----------------------------------------

* Подчеркнуто в тексте — прим. автора.

** Маркиз де Сад. L'Aigle Mademoiselle; письма, опубликованные Жильбером Лели, с. 104.

ненного состояния (или молчания) и стать абсолютно главенствующим. Именно это делает творчество Сада уникальным: оно " непревосходимо". Морис Бланшо с полным основанием мог написать о " Жюстине" и " Жюльетте": " Можно утверждать, что ни в одной из литератур любых эпох не появлялось произведения столь же скакального, которое так же глубоко задевало бы чувства и мысли людей... Нам повезло: мы познако­мились с творением, превзойти которое не отважился никто другой из писателей ни в одну из эпох; итак, в этом столь относительном мире литературы перед нами в некотором роде подлинный абсолют" *. Дело в том, что в противоположность правилу, которое всегда явля­ется подчиненным, утилитарным, или второстепенному беспорядку, склоняющемуся перед правилом, беспо­рядок, наделенный полной свободой, может быть суверенен лишь абсолютно.

Однако абсолютно суверенный ум предлагает созна­нию высшую ценность насилия; сам же он не может оставаться сознательным, поддерживать в себе прозрач­ность и соблюдать строгие ограничения, налагаемые со­знанием. Чаще всего Сад проявлял исключительную яс­ность ума, его рассуждения не лишены ни силы, ни жи­вости. Но эта сила превосходит конечную размеренность (enchaî nement). Вторжение беспорядка в область сознания, которому он не противится, могло, как я уже сказал, быть только беспорядочным. Насилие у Сада было сознательным, но лишь в той мере, в какой само сознание поддавалось искажению путем насилия. Насилие, вступившее в сделку с сознанием, само отча­сти утратило безжалостное презрение ко всем осталь­ным людям, а главное — сознание, в котором отража­лось насилие Сада, утратило свойственное сознанию стремление к тому, чтобы сохранялась возможность жизни.

--------------------------------------

* Бланшо, цит. произв., с.215.

Таким образом, Сад не мог предложить сумеречному сознанию одержимых насилием людей признать суве­ренность насилия, ибо это способен сделать исключи­тельно средний человек, наделенный ясным и отчетли­вым сознанием. Лишь в той мере, в какой беспорядок стремится к господству над сознанием, управляемым рассудком, насилие может попытаться занять место (не­пременно наилучшее) в системах ценностей, каковыми руководствуется цивилизованное человечество. Впрочем, достаточно поставить проблему, чтобы заметить ее сложность; своей целью она имеет познание человеком того, чем является он сам, т.е. самосознание.

Несомненно, самосознание — основная цель челове­ка, проявляющаяся в устремлениях всего сущего, но на­силие противопоставляет ему замкнутую сферу, и пред­ставляется, что осознание этой сферы недоступно тому, кому недостает насилия (оно недоступно, в частности, тогда, когда насилие искажает сознание и приводит его в беспорядок). Другими словами, поскольку человек — продукт двух противополжных начал, осознание того, чем он является, для него невозможно. Он непременно теряет в одной области то, что приобретает в другой. Будучи в высшей степени жестокими, мы склонны утра­чивать сознание, и чем большим сознанием мы наделе­ны, тем в большей степени мы подчиняем суверенность насилия утилитарным целям сознания.

Итак, мы можем избрать лишь один из двух подходов. И если исходить из хода мысли Сада, за которым можно следовать лишь в направлении беспорядка, такой под­ход под силу только сознанию обычного человека. Он уже задан жизнью и творчеством самого Сада, обладаю­щего характером, весьма далеким от идеала его героев. Он не был тем одиноким человеком, которого вывел в своих произведениях; его жизнь, обуреваемая нечелове­ческими страстями, тем не менее, являет нам и вполне человеческие черты. Он любил, имел друзей, часто вел себя вопреки духу одиночества. Тяготел к проявлениям

высшего беспорядка, но при этом поступал так, как если бы был нечестивым рыцарем, ищущим свой Грааль. Кажется, искал он [его ] страстно, и Сад имеет в виду самого себя, когда пишет по поводу " некоторых голов": " Все беспокойства, все хлопоты, все заботы, которые сопут­ствуют жизни, отнюдь не превращаясь для них в муче­ния, напротив, доставляют им радость; это что-то вроде строгостей любовницы, которую ты обожаешь, — ты был бы огорчен, если бы лишился возможности постра­дать из-за нее" *. Но Сад мог страдать исключительно от последствий самых тяжких пороков — к примеру, от тюремного заключения, — он всегда лишь приближался к одиночеству беспорядка.

Только обыкновенный человек способен хладнокровно рассуждать о порывах, приводящих его в возбужде­ние, и о пределах, встающих на его пути, чего не удава­лось Саду. В самом деле, такой человек может без ущер­ба придать своей рефлексии полезную цель, — каковой в каком-то смысле, наверное, является самосознание — без чего насилие никогда не перестанет беспокоить лю­дей, нарушать их планы и вообще приводить в смятение цивилизованный мир. В таком случае его цель — беспо­рядок, однако, сознание, его отражающее, не является более беспорядочным. Морис Бланшо, который положил начало, так сказать, трезвому анализу философии Сада, приходит к такому выводу: " Мы не утверждаем, что эта мысль жизнеспособна. Но она показывает, что между дедовском нормальным, загоняющим садиста в тупик, и садистом, который превращает этот тупик в выход, рас­полагается тот, кто знает больше других об истинном своем положении и обладает более глубоким его пони­манием, поэтому он способен помочь нормальному че­ловеку осознать самого себя, содействуя ему в измене­нии условий всякого осмысления" **.

------------------------

* L'Aigle Mademoiselle..., с. 106.

** Бланшо, цит. произв., с.216.

Действительно, обычный, средний человек (и только он) может обнаружить в проявлениях насилия отрица­ние правила, отказ не только от человеческого или божественного закона, но от мира и от самого бытия. И он же может знать, что этот отказ лежит в основе человече­ской жизни, ставя сладострастие в пропорциональную зависимость от мира, который его подавляет.

Впрочем, нормальный человек подобным образом участвовал во всеобщем уничтожении, но другим пу­тем — предаваясь религиозному мистицизму. Однако и здесь возникали те же сложности, так как сознание ми­стика ускользает в той мере, в какой им овладевает ду­ховное насилие: восторг мистика также пропорционален беспорядку сознания. Но у Сада сам принцип беспоряд­ка, по меньшей мере, не ускользал от беспорядочного сознания. Насилие, лежавшее в основе человеческого опыта, не представлялось сознанию насилием и беспо­рядком; оно было лишь отрицанием вообще и, оставаясь неясным, не затрагивало право обычного человека на возможное. Тогда как из творений Сада он узнал, что, хотя поиск возможного составляет его удел, благодаря высшим проявлениям сладострастия он, тем не менее, принадлежит невозможному.

Жорж Батай

Суверенный человек Сада

Те, кто ускользает из-под власти рассудка, —

мошенники и короли.

В мире, в котором мы живем, ничто не соответствует капризному возбуждению толп, повинующихся поры­вам неконтролируемой жестокости и неподвластных рассудку.

Каждому сегодня необходимо отдавать отчет в своих поступках, подчиняться во всем законам разума. От прошлого остались только пережитки, и лишь воровской мир, вследствие своей скрытой тяги к насилию, в доста­точной степени избегает контроля, поддерживая внутри себя [определенное количество] избыточной энергии, не расходуемой в процессе работы. По крайней мере, так обстоит дело в Новом Свете, который оказался ограни­чен холодным рассудком в большей степени, чем Ста­рый (разумеется, Центральная и Южная Америка, если обратиться к Новому Свету, отличаются от Соединен­ных Штатов, и наоборот, уже в противоположном смыс­ле, сфера влияния Советского Союза противоположна капиталистическим странам; однако нам не хватает се­годня и еще долго не будет хватать данных, — подобных тем, что привел в своем докладе Кинси, — которые описывали бы ситуацию во всем мире: те, кто пренебре­гает этими данными, пусть даже и приблизительными, вероятно, не осознают, какое большое значение имел бы доклад Кинси, будь он посвящен положению дел в Со­ветском Союзе).

В прежнем мире отказ индивида от избыточного эро­тизма в пользу разума осуществлялся по-иному. Он по

крайней мере стремился к тому, чтобы в лице ему подо­бного человечество вообще избежало ограничений со стороны целого. Выражая всеобщую волю, монарх пол­учал привилегию богатства и праздности, самые юные и самые красивые девушки обычно предназначались ему. Кроме того, войны предоставляли победителям более широкие возможности, чем каждодневный труд. Неког­да завоеватели имели преимущество, которым по-преж­нему обладает в американском обществе воровской мир (эти мошенники, правда, являются не более, чем жал­ким пережитком прошлого). Впрочем, наличие рабства продлило эффект войн: он имел место вплоть до русской и китайской революций, однако, остальная часть мира извлекает из этого выгоду, либо страдает, в зависимости от того, как на это посмотреть. Несомненно, Северная Америка, если взять некоммунистический мир, являет­ся той средой, где отдаленные последствия рабства, в плане социального неравенства, имеют наименьшее значение.

Во всяком случае исчезновение монархов, кроме тех немногих, кто еще сохранился (по большей части они приручены, и их власть ограничена разумными преде­лами), не позволяет нам сегодня увидеть " цельного че­ловека", о котором мечтало когда-то человечество, не в силах обеспечить равные возможности для всех. Недося­гаемая роскошь королей, подобная той, о которой мы узнаем из старинных описаний, лишь подчеркивает убогость примеров, являемых нам и поныне американ­ским воровским миром или европейскими богачами. Не говоря уж о том, что этим последним не достает впечат­ляющего аппарата королевской власти. Мы имеем дело только с жалким ее подобием. Смысл старинных ритуалов заключался в том, чтобы зрелище королевских привилегий компенсировало убожество повседневной жизни (подобным же образом представления комедиантов компенсировали скуку безмятежной и сытой жизни). В

последнем акте развязка комедии, которой предавался древний мир, была самой мучительной.

Высшая абсолютная свобода рассматривалась (в литературе) вслед за революционным отрицанием принципа королевской власти

В каком-то смысле это был целый букет фейерверков, но букет странный, огненный, ускользающий от взора, им ослепленного. Это зрелище давно перестало удовлет­ворять толпу. Усталость? Индивидуальная надежда каждого получить свою долю удовольствий?

Уже в третьем тысячелетии в Египте перестали под­держивать тот порядок вещей, оправданием которому служил один фараон: взбунтовавшаяся толпа желала получить свою долю роскошных привилегий, каждый хотел бессмертия для себя — ведь до сих пор оно было доступно одному лишь правителю. Французской толпе в 1789 году захотелось пожить в свое удовольствие. Вели­чие сильных мира сего отнюдь не доставляло ей радо­сти — раскаты ее гнева стали еще более оглушительны­ми. Человек одинокий, маркиз де Сад воспользовался этим гневом, чтобы разработать систему и под видом хулы довести до крайности ее последствия.

Система маркиза де Сада на самом деле является не воплощением, а, скорее, критикой метода, ведущего к расцвету цельного человека, возносящегося над зачаро­ванной толпой. Сад попытался в первую очередь поста­вить привилегии, унаследованные им от феодального режима, на службу своим страстям. Но уже в то время (как, впрочем, и почти всегда) этот режим был в доста­точной степени ограничен разумом, чтобы восстать про­тив злоупотреблений вельможей своими привилегиями. Внешне эти злоупотребления не отличались от тех, ко­торым предавалась знать того времени, но Сад допустил неосторожность (к тому же, на его беду, у маркиза была влиятельная теща). И он очутился в башне Венсеннско-

го замка, затем в Бастилии, став жертвой царившего тогда произвола. Произвол этот, враг старого режима, сломил его: Сад не одобрял эксцессов Террора, но был якобинцем, секретарем секции. Свою критику прошло­го он развивал как бы в двух регистрах, совершенно различных и независимых друг от друга. С одной сторо­ны, он встал на сторону Революции и осуждал королев­ский режим, а с другой — воспользовался безграничным характером литературы, предложив читателям образ своего рода высшего человечества с привилегиями, ко­торые не требовали одобрения толпы. Воображение Са­да нарисовало неслыханные (в сравнении с реальными привилегиями господ и королей) привилегии, которые были бы по плечу коварным вельможам и королям, на­деленным благодаря романному вымыслу всемогущест­вом и безнаказанностью. Произвол фантазии и ее зре­лищная ценность открывали гораздо более широкие воз­можности, нежели те институты, которые отвечали (в лучше случае — в весьма малой степени) потребности в существовании, свободном от ограничений.

Тюремное одиночество и ужасающая истина

воображаемой чрезмерности

Некогда присущее всем желание вело к бесконечному удовлетворению эротических капризов экстатика. Но все это происходило в рамках, за которые, изумляя чи­тателя, вырвалось воображение Сада. Суверенный пер­сонаж Сада уже не является только тем человеком, ко­торого подталкивает к чрезмерности толпа. Сексуаль­ное удовлетворение, к которому стремятся все, не есть то удовлетворение, которое Сад намерен сделать целью своих воображаемых героев. Сексуальность, о которой он размышляет, даже идет вразрез с желаниями других людей (почти всех людей), становящихся в таком слу­чае уже не партнерами, а жертвами. Сад исходит из уникальности (unicisme) своих героев. Отрицание парт-

неров, по Саду, является ключевым элементом его сис­темы. Эротизм, если он ведет к согласию, противоречит в его глазах порыву к насилию и смерти, каковым он в принципе является. Сексуальный союз в основах своих скомпрометирован, он — нечто среднее между жизнью и смертью: только при условии разрыва общности, его ограничивающей, эротизм обнаруживает свой насиль­ственный характер, который есть его суть и осуществле­ние которого только и соответствует образу суверенного человека. Лишь ненасытность злобного пса могла бы воплотить бешенство того, кто ничем не ограничен.

Реальная жизнь Сада вынуждает нас заподозрить в утверждении суверенности, доведенной до отрицания другой личности, элемент бахвальства. Однако именно бахвальство и требовалось для того, чтобы разработать философию, очищенную от слабостей. Сад учитывал в своей жизни другую личность, но его представление о том, каким должно быть [ее ] осуществление, о чем он мучительно размышлял в тюремном одиночестве, тре­бовало, чтобы другой человек перестал приниматься в расчет. Пустыня, каковой сделалась для него Бастилия, литература, ставшая единственным выходом для его страсти, — все это привело к тому, что некий избыток раздвинул границы возможного, позволив [ему ] выйти за пределы самых безрассудных фантазий, какие когда-либо рождались в человеческом уме. Благодаря этой вы­кристаллизовавшейся в заточении литературе мы пол­учили убедительный образ человека, который перестал принимать во внимание другую личность.

По словам Мориса Бланшо*, мораль Сада " зиждется прежде всего на факте абсолютного одиночества. Сад не раз повторял это в различных выражениях: природа рождает нас одинокими, каких-либо связей между

----------------------------------------

* " Лотреамон и Сад", " Эдисьон де Минюи", 1949, с.220-221. Иссле­дование Бланшо не только является первым внятным изложением мыс­ли Сада: по выражению автора, мысль эта помогает человеку понять самого себя, помогая ему изменить условия всякого понимания.

людьми не существует. Единственное правило поведе­ния заключается в следующем: я предпочитаю все то, что доставляет мне удовольствие, и ни во что ни ставлю все то, что, вытекая из моего предпочтения, может при­чинить вред другому. Самое сильное страдание другого человека всегда значит для меня меньше, чем мое удо­вольствие. Неважно, если я вынужден покупать самое жалкое удовольствие ценой невероятных преступлений, ибо удовольствие тешит меня, оно во мне, тогда как последствия преступления меня не касаются, ведь они — вне меня".

Анализ Мориса Бланшо адекватно отражает основ­ную мысль Сада. Эта мысль, конечно, искусственна. Она игнорирует фактическую структуру каждого реаль­ного человека, который непредставим в отрыве от его связей с другими и их связей с ним. Независимость чело­века, однако, никогда не переставала быть чем-то боль­шим, нежели ограничение, налагаемое на взаимную за­висимость, без которой ни одна человеческая жизнь по­просту не состоялась бы. Это — первое соображение. Но мысль Сада не столь уж безумна. Она есть отрицание лежащей в ее основе реальности; она содержит в себе момент чрезмерности, ставящий под угрозу основание, на котором зиждется наша жизнь. Для нас подобная чрезмерность неизбежна тогда, когда мы в состоянии рисковать тем, что составляет основу нашей жизни. И наоборот, если бы мы отрицали подобные моменты, нам не удалось бы узнать, кто мы такие.

В целом философия Сада вытекает из моментов [чрезмерности ], игнорируемых разумом.

Эксцесс по определению находится вне разума. Ра­зум связан с работой, трудовой деятельностью, являю­щейся выражением его законов. Но cладострастию нет дела до работы; как мы видели, трудовой процесс, по-ви­димому, не способствует интенсификации эротической жизни. По отношению к расчетам, в которых принима­ются во внимание польза и затраты, даже если рассмат-

ривать сладострастие как полезную деятельность, оно по сути своей чрезмерно, тем более, что обычно сладо­страстие не имеет последствий, что оно желанно само по себе, и в этом желании проявляется стремление к чрез­мерному, составляющему его содержание. И именно здесь в разговор вступает Сад: он не формулирует изло­женных выше принципов — он их привлекает, утверж­дая, что степень сладострастия возрастает, если ему со­путствует преступление, и чем чудовищнее это пре­ступление, тем большее сладострастие испытывает преступник. Понятно, каким образом эксцессы сладо­страстия приводят к тому отрицанию другой личности, которое, с точки зрения человека, является край­ним отрицанием принципа, лежащего в основе жизни.

Сад был уверен, что совершил важное в познаватель­ном плане открытие. Поскольку преступление приводит человека к наивысшей степени сладострастного наслаж­дения, к утолению самых сильных желаний, вряд ли есть что-либо более важное, чем отрицание солидарности противостоящей преступлению и не позволяющей им насладиться. Мне представляется, что эта жестокая истина открылась ему в одиночестве тюремного заклю­чения. С тех пор он стал пренебрегать тем, что могло, даже в нем самом, служить доказательством тщетности подобных воззрений. Не любил ли он, как и всякий че­ловек? Не привело ли бегство Сада со свояченицей к тому, что он оказался в тюрьме, ибо навлек на себя гнев своей тещи, которая добилась от короля письма о его заточении без суда и следствия? Не было ли закономер­ным то, что впоследствии он увлекся политической дея­тельностью, защищая интересы народа? Не ужаснулся ли он, глядя из своего окна (в тюрьме, куда привело Сада его несогласие с методами Террора) на действую­щую гильотину? Наконец, разве он не проливал " крова­вых слез", оплакивая утрату рукописи, на страницах которой пытался высказать — высказать другим лю­дям — истину о том, что другая личность не имеет зна-

чения? * Возможно, он рассуждал так: суть сексуальной привлекательности не может проявиться в полной мере, если другая личность берется в расчет и тем самым пара­лизуется ее [телесное ] воздействие. Сад неуклонно при­держивался т