Несколько соображений переводчика

Гастон Башляр является основателем психо­аналитического метода во французском ли­тературоведении и основоположником так называемой школы психокритики. О том, что он «заложил основы со­временного структурного анализа литературного произве­дения» и «занимался поисками композиционной доминан­ты литературного произведения на пути к его системному, целостному анализу», можно прочесть в любой истории современного французского литературоведения. Отсылаю читателя к учебнику 3. И. Хованской «Анализ литератур­ного произведения в современной французской филоло­гии» (М., 1980), где на с. 50—59 подробно разобраны «зас­луги и недочеты» Башляра как литературоведа. Однако в своей пенталогии Башляр ставил перед собой задачу не толь­ко раскрыть миф личности, характеризующий того или иного писателя, но и преподать уроки, которые может из­влечь для себя из литературных произведений человек, же­лающий разрешить свои насущные психологические про­блемы, стимулировать свое вдохновение, а то и попросту расслабиться.

Не случайно в книге «Грезы о воздухе» целая глава по­священа психоаналитическим трудам швейцарского учено­го Робера Дезуайля, занимавшегося проблематикой «сна наяву». Интересно, что в следующей главе той же книги речь идет об «асцензиональной» психике, служащей доми­нантой для произведений Ф. Ницше. По Башляру выходит,

что методику растормаживания психики, «снятия с якоря» повседневности и обретения спокойствия высот можно с одинаковым успехом изучать, используя практику Дезуай­ля и читая произведения Ницше, например «Так говорил Заратустра» и «Дионисийские дифирамбы». Наведенная греза вознесения — удел не только пациента психоанали­тика, но и читателя, обретающего свободное дыхание, ощу­щение полета или вдохновение. Одно из любимых выраже­ний Башляра — «тонизирующее воздействие», и тонизиро­вать психику мы можем, например, читая о грандиозных видениях Данте или О. Милоша, — а можем и «с другого конца», испытав воображаемое падение вместе с Эдгаром По или пройдя по лабиринту парижской канализации вме­сте с Виктором Гюго.

Башляр очень любит слово психоанализ и глагол psychanalyser и применяет их не только к творчеству, ска­жем, Гюйсманса или Шелли, но и к тому, что происходит с читателем, который прочел ту или иную целебную для него книгу. Причем в роли такого читателя выступает и сам Баш­ляр. В книге «Земля и грезы о покое» немало страниц по­священо чердаку, где можно отыскать массу целебных для психики старинных книг. Башляр простирает понятие «пси­хоанализ» в глубь веков, и порою кажется, что таких «чер­дачных» авторов, как создатель классификации темпера­ментов в зависимости от стихий Лессий или химик Жоф­фруа, сформулировавший понятие аффинности, он считает предтечами психоанализа. В параллель к этому можно за­метить, что и К. Г. Юнг в докладе «Парацельс как духовное явление» (1941) называет алхимию «предшественницей со­временной психологии бессознательного» (см. Дух Мерку­рий. М., 1996, с. 163).

Иногда Башляр предлагает и собственные «психотера­певтические» упражнения. Так, в главе «Безмолвная декла­мация» из книги «Грезы о воздухе» он описывает метод ритмизации дыхания и даже «воссоединения с мировой душой» посредством произнесения слов vie (жизнь) на вдо­хе и bme (душа) на выдохе. Разумеется, все это пронизано

изрядной дозой самоиронии. И поэтому «серьезный» чита­тель не поверит нашему философу, сказав, что очень уж несолидного союзника он себе выбрал — сказочника Шар­ля Нодье, чьи «научные» идеи давно сданы в архив. А чита­тель «несерьезный» поверит, займется гигиеной дыхания и, возможно, даже «увеличит свою жизненную силу». Так или иначе, это упражнение «заслуживает уважения хотя бы за остроумие и веселый нрав» автора (слова самого Башляра о Шарле Нодье). Любопытно, что в той же главе «Безмолв­ная декламация» цитируются аналогичные упражнения по мысленному чтению стихов, способствующие концентра­ции воли или обретению свободного дыхания, и предлага­ют эти упражнения П. Валери и П. Клодель (которые, ока­зывается, тоже могут выступать в роли психотерапевтов).

Классическими терминами психоанализа Башляр распо­ряжается весьма свободно. Приведу только один пример. В книге «Вода и грезы» упоминается комплекс Навсикаи, на­званный культурным комплексом. Внимательный читатель сразу же сообразит, что культура и комплекс — вещи плохо сочетающиеся. Ведь комплекс — это констелляция психи­ческих предрасположенностей, запечатлеваемых от рожде­ния или возникающих в раннем детстве, тогда как культура — продукт инстанции Сверх-Я, вытесняющего или сублими­рующего эти комплексы. На это можно возразить, что уже во введении к «Воде и грезам» Башляр говорит, что его интересует лишь та часть ствола психики, где культура ус­пела сделать свою прививку. Тот, кто не имеет ни опыта исследования неврозов, ни достаточной медицинской под­готовки, изучает бессознательное по книгам. Башляра же в данном случае интересуют бессознательные механизмы куль­туры, и именно комплексам культуры посвящена его книга «Лотреамон». Мимоходом замечу, что все это не имеет ни малейшего отношения к фрейдовской теме «беспокойства в культуре». С точки зрения Башляра, культура — это не какой-нибудь обсессивный невроз, а совокупность не столько знаний, сколько бессознательных привычек и ав­томатизмов, усваиваемых в семье, школе и университете.

Под культурой же не «хаос шевелится», а развертывается деятельность психических сил динамического воображения материи — «той, которая в нас и вне нас».

В психоанализе, представителем которого выступает Башляр, привлекает отсутствие многих проблем, описан­ных А. Сосландом в книге «Фундаментальная структура пси­хотерапевтического метода, или Как создать свою школу в психотерапии» (М., 1999). Например, там нет коллизий ни между психоаналитиком и пациентом, ни между самими психоаналитиками. Достаточно прочесть главу о харизма­тической личности в психоанализе, о том, что вождь любо­го психоаналитического направления должен обладать во­левыми или даже пророческими качествами, как у Лютера или Кальвина, Чингисхана или Наполеона, — как стано­вится ясно, до чего же далек от всего этого Башляр. Хариз­матическое влияние Фрейда как полубога, как известно, исходило из малейших деталей его внешности и театраль­но-ораторских жестов, способствовавших власти над паци­ентом и привлечению учеников. Отсюда — «история, пол­ная свершений и завоеваний, борьбы и бунтов, заговоров и предательств в духе Плутарха», «цитирование представите­лей своей школы и презрение к представителям других школ» (А. Сослали, с. 78—79). Недаром классическую раз­новидность психоанализа Башляр то и дело называет «бру­тальной» и «ужасной».

Человек, обращающийся к изучению психоанализа, сразу же узнаёт о непримиримом конфликте между Фрейдом и Юнгом и немедленно сталкивается с дилеммой — кто из них харизматичнее. А может быть, А. Адлер, О. Ранк или еще кто-нибудь... В любой истории психоанализа можно прочесть и о том, что после разрыва с Фрейдом Юнг испы­тал тяжелое и длительное психическое расстройство — вплоть до суицидальной мании, а Фрейд — этот полубог — падал в обморок на лекциях (отсылаю читателя, например, к послесловию В. Зеленского к книге К. Г. Юнга «Психо­логические типы», М. — СПб., 1995, а также к предисло­вию А. Руткевича к книге К. Г. Юнга «Аналитическая пси-

хология. Прошлое и настоящее», М., 1997). Читатель, об­ратившийся к изучению истории психоанализа, сразу же узнаёт и о том, что фрейдисты обвиняли юнгианцев во всех смертных грехах — от соблазнения Юнгом своей русской студентки Сабины Шпильрейн (об этом — глава в книге А. Эткинда «Эрос невозможного») до сотрудничества с нацизмом. В анналы психоанализа занесена и переписка Фрейда с Юнгом, в которой «Фрейд призывал Юнга при­нять учение о сексуальности как укрепление против чер­ной ямы оккультизма», на что Юнг отвечал, что «религия может быть заменена только религией» (цитируется по пре­дисловию А. Руткевича, с. 18). А в автобиографии «Воспо­минания, сновидения, размышления» Юнг пишет: «Оккуль­тизм — это как раз то, что меня интересует» (Львов — Мос­ква, 1998).

Не чувствуя себя достаточно компетентным для вынесе­ния каких-либо оценок, отмечу только, что все эти исто­рии вошли в «основной научный миф» психоанализа. Между тем Башляр тоже психоаналитик, но для него, кажется, не существует здесь вопроса «или — или». Он свободно цити­рует представителей всех направлений психоанализа и во­обще все новинки психологии. (То есть вполне возможно, что в обыденной жизни Башляр был человеком неуживчи­вым, но это не попало в его «личностный миф». Как изве­стно, вздорностью и истеричностью характера отличался Руссо, но в истории и в литературе он остался как «одино­кий мечтатель».) Образ автора в пенталогии Башляра та­ков, что если для него и существует какая-нибудь «воля к власти», то она не имеет ничего общего ни с ницшеанской, ни с адлеровской. Эта власть — над миром грез. А читатель волен принимать это или не принимать в зависимости от собственного склада души или даже сиюминутного настро­ения.

«Основной проводник юнгианских идей во Франции» (3. И. Хованская), Башляр в своей пенталогии весьма часто использует идеи ортодоксальных фрейдистов. Так, в книге «Вода и грезы» глава, посвященная Эдгару По, основана на

психоаналитическом труде правоверной фрейдистки прин­цессы Мари Бонапарт. Эта глава фактически представляет собой блестящую литературную обработку труда М. Бона­парт, хотя какой-нибудь психоаналитик, «прошедший ини­циацию», может утверждать, что все выводы Башляра о том, что вода у Э. По замещает кровь, — не более чем игра ума, не имеющая отношения к лечебной практике. Но это ведь не мешает читателю «поверить Башляру на слово» и поду­мать о вытесненных воспоминаниях собственного детства и об особенностях собственного бессознательного! Цити­рует Башляр и других ортодоксальных фрейдистов, напри­мер К. Абрахама в книге «Земля и грезы воли» (в связи с так называемой анальной фиксацией, которой специально занимался К. Абрахам).

В пенталогии находится место и для гештальтпсихоло­гии и детской психологии Курта Коффки (в книге «Вода и грезы», где идеи Коффки поставлены в связь с бергсо­новским анагенезом). Следуя Коффке, Башляр (правда, на­половину в шутку) сравнивает детей, играющих на морс­ком берегу, с молодыми бобрами, усматривая в этих играх «побуждения некоего общезначимого инстинкта». К тому же разряду относится и сравнение детей с первобытными людьми, жившими в озерную эпоху.

По мере продвижения к концу пенталогии Башляр все чаще обращается к Dasein-анализу Л. Бинсвангера. Так, в книге «Земля и грезы о покое» значительная часть одной из глав отведена бинсвангеровским Umwelt'у, Mitwelt'у и Eigenwelt 'у (именно об этих «мирах» пишет каждый иссле­дователь вклада Бинсвангера в психологию, но Башляр ори­гинальным образом сочетает их с собственной психологией поэтического воображения). Dasein-анализ, по Башляру, дает средства освобождения психики с точки зрения этих трех миров и позволяет провести разграничения между тре­мя видами поэзии, соответствующими каждому миру. За­бегая вперед, скажу, что идеи Бинсвангера послужили для Башляра одним из мостиков от психоаналитического пери­ода к феноменологическому. Уже в дилогии о земле ощу-

тим переход от проблем стихий к проблемам «локусов», например жилища, пещеры или грота; уже здесь цитируют­ся работы феноменологов, например Мерло-Понти и Сар­тра (кстати сказать, насколько далек Башляр от их непри­миримой борьбы!). Зато в феноменологической работе Баш­ляра «Поэтика пространства» мы встретим ссылку лишь на одного феноменолога, а именно на Э. Минковского, а пси­хоанализ в «Поэтике пространства» играет не меньшую роль, чем в пенталогии стихий. В этой книге господство Юнга ощущается еще сильнее, чем в двух книгах о земле...

В последней части пенталогии есть упоминания и о пси-хо- и социодраме американского психолога Дж. Л. Море­но. Интересно, что Башляр тут же изобретает собственную «териодраму», или «зверодраму», с помощью которой он предлагает читателю вжиться в скульптурные изображения Лаокоона и в эссе о Лаокооне, написанное Пьейром де Мандьяргом. Дело в том, что в скульптурной группе Лао­коона со змеями Башляр усматривает весьма важный архе­тип «змеи, которая в нас». На это «эзотерический» психо­аналитик, возможно, скажет, что психодрама и социодрама — дело серьезное, а «териодрама» ни к чему не обязывает, а то и выдумана «по ходу чтения». Между тем читатель мо­жет проникнуться блеском башляровских интуиций и даже ощутить на себе их целебное воздействие. Кстати, далеко не всех психологов Башляр цитирует ради таких переина-чиваний ad hoc и cum grano salis. В обеих частях, посвя­щенных земле, есть несколько «вполне научных» упомина­ний детской психологии Ж. Пиаже. Есть и совершенно нео­жиданная ссылка на Ж. Лакана (который в те годы был малоизвестен и еще не прочел своих создавших эпоху лек­ций).

Наконец, следует затронуть тему сходств и различий между аналитической психологией Юнга и ее преломлени­ем у Башляра. Как известно, Юнг разработал весьма де­тальную классификацию психологических типов по самым разнообразным параметрам. В частности, он неоднократно обращался к классификации темпераментов по стихиям и

наиболее отчетливо написал об этом в статьях «Психологи­ческие типы» (1923) и «Психологическая типология» (1936) (см. Юнг К. Психологические типы, с. 608—624 и 644—661). Если в первой статье классификацию душ по стихиям ав­тор возводит к врачам Галену и Гиппократу, то во второй — к древнегреческому философу Эмпедоклу. Интересно, дал ли Юнг непосредственный толчок к написанию башля-ровской пенталогии? Прямых ссылок на это вроде бы нет; Башляр в основном ссылается на написанный в 1912 году трактат Юнга «Метаморфозы и символы либидо», на книгу Юнга «Психология и алхимия», а также на статьи 40-х го­дов о Парацельсе (см. Дух Меркурий. М., 1996, с. 71—199). С одной стороны, «Психоанализ огня» появляется ровно через год после «Психологической типологии», с другой же, первая часть пенталогии почти не содержит психоло­гических сведений, а посвящена преимущественно срав­нению донаучного мышления с научным, причем дона­учное изобличается как явный вздор. И лишь в «Воде и грезах» центр тяжести смещается с науковедения на пси­хологию. Так что прямого импульса от Юнга ко всей пен­талогии, по-видимому, не было. Зато три последние час­ти пенталогии имеют самое непосредственное отноше­ние к юнговской «Парацельсике» и развивают основные ее положения.

По-видимому, Башляру пришлись бы по вкусу ранние идеи Юнга о происхождении комплексов и даже шизофре­нии от выработки мозгом соответствующих токсинов (в исследовании «Психология dementia praecox», 1907). Эта психосоматическая теория шизофрении сродни башляров-ским рассуждениям о всесилии материи. Вот уж где дей­ствительно задействовано материальное воображение! Но если Башляр сохранил «бюхнеровско-молешоттовское» пре­клонение перед материей на всю жизнь, то воззрения Юнга с течением времени приобретали все большую спиритуали­зацию, и в конце жизни Юнг, по свидетельствам современ­ников, верил скорее в привидения, населяющие его дом, нежели в непреложность материи.

И Башляр, и Юнг часто обращаются к Сведенборгу, но если первый считает, что Сведенборг проецирует собствен­ное бессознательное на материальные образы, глубины своей души на мир, то второй ищет в прозрениях Сведенборга, так сказать, высшую правду. Возьмем случай, когда Све­денборг, находясь за много километров от Стокгольма, уви­дел полыхавший в Стокгольме пожар. Как пишет В. Зелен­ский в послесловии к «Психологическим типам»: «По мне­нию Юнга, определенные изменения в состоянии психики Сведенборга дали ему временный доступ к «абсолютному знанию» — к области, где преодолеваются границы време­ни и пространства» (Психологические типы, с. 679). У Баш­ляра такие рассуждения совершенно немыслимы. Просве­щенческий пафос науковеда заставляет его считать архаи­ческие явления психики всего лишь архаическими (хотя порою прекрасными) и ничего не дающими для познания мира. Не случайно, преклоняясь перед О. Милошем, как перед поэтом и духовидцем, Башляр не берется рассуждать о более сложном трактате Милоша «Расшифрованный Апо­калипсис», а только приводит образы из милошевских драм. В образах Милоша Башляр видит лишь спроецированное бессознательное, но не усматривает познавательной цен­ности. Кстати, столь же характерно, что Башляр не замеча­ет качественной разницы между действительно гениальны­ми страницами из «Котика Летаева» А. Белого, где описы­вается первое пробуждение сознания у ребенка, и условно-романтическими горными пейзажами из того же романа, списанными у эпигонов Ницше. В данном случае Башляру не хватает психологической прозорливости, чтобы отличить подлинное переживание от стилизации (хотя, может быть, виною тому плохой французский перевод А. Белого).

Башляра и Юнга можно сравнивать и по линии алхи­мии. Возьмем, например, замысловатую работу Юнга «Ин­дивидуальный символизм сновидения в отношении к алхи­мии» (Юнг К.Г. Сознание и бессознательное. СПб. — М., 1997, с. 336—473). В результате сложнейшего анализа более чем 50 конкретных сновидений Юнг приходит к выводу,

что «архетипы коллективного бессознательного находятся за пределами индивидуального рождения и смерти». Он пишет о «непропорциональности между таинством суще­ствования и человеческим пониманием» и о неразличении «смысла» и «бессмыслицы», ибо это всего лишь ориентиры в практической деятельности. Башляра же в связи с алхи­мией занимают гораздо более конкретные проблемы по­этического творчества. Например, в конце «Грез о воздухе» он говорит об алхимических процессах дистилляции и суб­лимации как о сочетании двух разнонаправленных поры­вов, лежащих в основе творческого акта в поэзии, о диа­лектике черноты и белизны, чистого и нечистого. Упоми­нает он и парацельсовский confirmamentum («сонебосвод»), делая вывод, что поэт уподобляет небосводу свою душу.

Столь же различны и представления Башляра и Юнга об архетипах. Так, у Юнга читаем: «...подлинная природа архетипа не может быть осознана, она трансцендентна»; «всякая попытка объяснить архетип окажется не чем иным, как более или менее удачным переводом на какой-то дру­гой язык»; «архетип пуст и чисто формален, [это] не что иное, как некая априорная возможность формопредставле-ния (Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления, Львов — Москва, с. 460—461). А в книге «Ответ Иову» (М., 1998) мы находим место, где сказано, что архетипы — это живые субъекты, обладающие сознанием и свободой воли, а также указывающие на трансцендентные по отношению к нам реальности (с. 291—292). Что же касается Башляра, то он, как правило, избегает употребления термина архе­тип впрямую. В центре башляровских представлений о бес­сознательном располагаются не архетипы, a valeurs — цен­ности, или смыслы (возникающие до сознательного ос­мысления). Когда в пенталогии стихий заходит речь о том, отчего тот или иной образ оказывает на нас сильное воз­действие, это объясняется через процесс валоризации (на уровне индивидуального или коллективного бессознатель­ного); утрачивает же образ силу в результате девалориза-ции. Термин архетип Башляр употребляет преимуществен-

но в последней части пенталогии в связи с такими образа­ми, как пещера, змея и корень. (В пенталогии встречаются также animus и anima, но лишь там, где идет сплошная ци­тация Юнга.) В отличие от Юнга, для Башляра архетипы — отнюдь не то, что Борхес называл «письменами Бога»; змея («змея в нас») — это «движущий символ стремительного проникновения в землю», а корень — «вертикализующий архетип укорененности». Башляровские архетипы не ука­зывают на трансцендентную реальность, а, по-видимому, в конечном счете имеют сексуальные истоки. Так, образы лабиринта, пещеры и грота восходят либо к материнскому лону, либо к воспоминаниям о пренатальной жизни, а ко­рень и змея — все-таки фаллические символы. (И это — несмотря на многочисленные протесты Башляра против фрейдовского пансексуализма.) Нетрудно проследить сек­суальный характер и у «сил, присущих нашему духу, одни из которых устремляются ввысь, а другие — проникают в глубь материи» (Вода и грезы. Введение). Хотя надо повто­рить, что это всего лишь «инстинкты души», не имеющие отношения к тому, что происходит в природе на самом деле. Истинный же судья всех этих процессов — преодолеваю­щий заблуждения воображения научный дух.

В заключение отмечу, что пространство башляровс-кой мысли весьма близко к тому, что Ж. Делез и Ф. Гватта­ри (Что такое философия. СПб., 1998) назвали «планом имманенции». Несмотря на все воображаемые взлеты и падения, мысль Башляра движется в однородных коорди­натах имманентности и не ведает разрывов, уводящих в трансцендентность. Значит, эта мысль (даже в пенталогии стихий) отвечает основному критерию, по которому Делез и Гваттари измеряют ценность философии. «Хороший фи­лософ, — говорил один из предшественников материаль­ных интуиций Башляра, Парацельс, — это хороший врач, алхимик и астролог». А хорошая философия дарует утеше­ние и уже тем самым врачует душу.

Научное издание