Студопедия

Главная страница Случайная страница

Разделы сайта

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






Век XX: модернизм и обновленчество






 

Теперь попытаемся ответить на самый главный вопрос: почему в Русской Православной Церкви именно в ХХ веке так резко изменилось отношение к практике причащения мирян: от умеренного — к сверхчастому?

Основной причиной на наш взгляд является следующее. В древности христиане причащались часто, за каждой литургией, но связано это было с гонениями: древние христиане не знали, доживут ли они до следующего воскресного дня, ибо слишком много у них было оснований сомневаться в этом. Каждая литургия могла стать последней для любого из верующих.
Также и в Русской Церкви практика сверхчастого причащения Святых Христовых Таин установилась в 1920–1930-х годах, когда православные не знали, не приедет ли ночью за ними «черный воронок», или не арестуют ли завтра батюшку и храм будет закрыт на амбарный замок. И в то время, давшее Русской Православной Церкви огромное число новомучеников и исповедников российских, такая практика была абсолютно пастырски оправдана. Но когда гонения на верующих во второй половине ХХ века закончились – в нашей Церкви по инерции сохранилась практика причащения периода большевистских гонений. Было бы поэтому естественным вернуться ныне в мирное для Русской Церкви время к традиционной на Руси практике причащения (естественно, избегая крайностей).

Не стоит упускать из виду и внешний фактор. В конце XIX и начале ХХ века в Католической церкви появляются богословы, ратующие за «литургическое возрождение» и «возврат к литургической практике Древней Церкви», а также те реформы, что предлагают нынешние неообновленцы. Возможно именно католический пример «евхаристического возрождения» XIX–XX вв. оказал определенное влияние и на изменение многовековой практики причащения в России. Приведем несколько примеров, опубликованных на одном католическом сайте.

Католический богослов и философ Антонио Росмини (1797–1855). Несмотря на то, что его книги были осуждены, «многие из католического духовенства, как и из мирян, разделяют в Италии либеральные теории великого роверетанца («возвращение к обычаям первобытной Церкви», «введение народного языка в богослужение», требование «для клира и народа права избрания епископов» лишь с утверждением их папой и т.п.).

В XIX в. были в Католической церкви апостолы частого Приобщения; среди них – святые Жан-Мари Вианней и Джованни Боско.

20 декабря 1905 г. был опубликован декрет «Sacra Tridentina Synodus», провозглашавший: «Иисус Христос и Цepковь желают, чтобы верные каждый день приступали к священной Трапезе». Для Причастия необходимо соблюдение двух условий: состояние благодати и правое намерение. Так было восстановлено подлинно христианское понятие о Святом Причастии. Оставалось определить возраст Первого Причастия. Декретом «Quam singulari» от 8 августа 1910 г. им был определен «рассудительный» возраст, т.е. такой, когда ребёнок способен руководствоваться доводами собственного разума; в общем случае это 7 лет. Было ясно сказано, что для Причастия не обязательно совершенное знание христианского Учения, но достаточно, чтобы ребёнок на доступном ему уровне знал тайны веры и умел отличать евхаристический Хлеб от обычного.
Заслуживает упоминания та поддержка, которую Папа Пий X (†1914) оказал Евхаристическому Крестовому походу. Этот поход освятил миллионы детских душ на протяжении десятых годов XIX века.

Наряду с литургическими реформами в Католической церкви начала ХХ века стоят декреты Папы Пия Х о Евхаристии. 19 апреля 1880 г. монсеньёр де Сегюр написал вдохновительнице Евхаристических конгрессов мадемуазель Тамисье такие слова: «Мне кажется, что будь я Папой, главной целью моего понтификата стало бы возвращение практики ежедневного Приобщения. Я поделился этой мыслью с Пием IX, но, видимо, время ещё не пришло. Папа, который по вдохновению Святого Духа осуществит это, обновит весь мир». И вот, с 30 мая 1905 г. по 14 июля 1907 г. последовало целых двенадцать выступлений Пия X по этой теме.

Выскажем и такое предположение. Как мы указали выше, в Греции, да и на всем православном Востоке, в результате проповеди колливадов и распространения колливадской литературы миряне перешли к практике частого причащения. Эти идеи и книги стали постепенно проникать и в Россию. Особенно с началом т.н. перестройки, когда открылся «железный занавес» и духовенство и миряне Русской Православной Церкви получили возможность свободно и массово совершать поездки на Афон, в Грецию, в Финляндию[5], они неожиданно для себя столкнулись с разницей в практике допущения мирян к Святой Чаше: непосредственно перед причащением можно было не исповедоваться, как это принято в многовековой благочестивой русской традиции, в некоторых храмах причащались намного чаще, чем это было принято в России. И некоторые священнослужители, побывав впервые за границей, стали активно проповедовать эту более либеральную литургическую практику у себя на приходах, призывая причащаться верных иногда даже за каждой обедней, хотя в Греции, на Кипре и в других православных странах миряне причащаются отнюдь не каждое воскресенье.

Одновременно с этим в открывавшихся в России после 70-летнего перерыва православных книжных лавках стали продаваться переводы на русский язык трудов американского протопресвитера Александра Шмемана, а также либеральных богословов Свято-Сергиевского богословского института в Париже, призывающих к некоему, не совсем понятному для традиционного русского православного сознания, «евхаристическому возрождению», а именно — к ежелитургийному причащению без предварительной исповеди. Неофитское сознание только что вошедших в Церковь людей, лишенных дара различения духов, восприняло эту американо-парижскую «богословско-литургическую пепси-колу» как некую христианскую истину в последней инстанции, как открывшуюся в эпоху «гласности» подлинную православную духовность, которую в России «продажные епископы-кэгэбэшники» намеренно утаивали от церковного люда.

* * *

Было бы крайне ошибочным недооценивать влияние обновленческого фактора в модернизации литургической жизни Русской Православной Церкви. Напомним, что зародившийся в начале ХХ века церковный модернизм, или обновленчество, не исчез в 20–30-е гг. прошлого века, хотя и потерпел сокрушительное поражение, запятнав себя на века сотрудничеством с красными комиссарами и репрессиями против контрреволюционного православного духовенства. К середине 40-х годов б о льшая часть обновленческих архиереев и священников, которых, в отличие от православного духовенства, почти не затронула волна большевистского террора, принесла покаяние и присоединилась к Патриаршей Церкви. Это было время окончания Великой Отечественной войны и временного возрождения Русской Церкви после двух с половиной десятилетий кровавых гонений. Было восстановлено Патриаршество, стали открываться храмы, монастыри, духовные семинарии... В то время — время церковной разрухи — не хватало священников, архиереев, многие из которых погибли в лагерях, не хватало преподавателей во вновь открывавшихся духовных школах. И поэтому на кафедры, приходы и в качестве преподавателей в семинарии приходилось посылать священнослужителей и профессоров, разделявших реформаторские идеи и ранее находившихся в обновленческом расколе[6].

В результате обновленчество, казалось бы, уже навсегда отвергнутое, на самом деле как бы растворилось в среде православного духовенства и мирян, изнутри незаметно влияя на верующих, в первую очередь — на учащихся вновь открытых духовных школ. Постепенно взращивалась небольшая плеяда будущих пастырей, симпатизирующих идеям церковного реформаторства, склонных к критической переоценке Священного Предания и святоотеческого понимания духовной жизни в Православии, разделявших идеи литургического модернизма таких деятелей обновленчества, как Введен­ский, Грановский, Красницкий, Боярский, Титлинов и др.

В 60-е годы питательной средой для развития подобных идей стало участие нашей Церкви в экуменическом движении. Некоторые православные богословы, заражаясь в результате экуменических контактов духом протестантизма и секуляризма, разрабатывали новое модернистско-экуменическое богословие, отвергающее святоотеческую традицию как «средневековую и устаревшую в наши дни», искажающее православную экклезиологию о Единой Церкви и размывающее ее границы.

Под влиянием западных идей «аджорнаменто», принятых Католической церковью на II Ватиканском Соборе в 1962–1965 годах и имеющих целью приспособить Церковь к современному обезбоженному и секуляризированному мiру, обновленческие идеи, в том числе и касающиеся литургической сферы, вновь стали оживать в виде псевдоправославных экуменических публикаций и статей в официальных церковных изданиях.

К сожалению, одним из главных проводников нового модернистского богословия стал известный экуменист Ленинградский митрополит Никодим (Ротов; †1978 ) личность во всех отношениях выдающаяся и незаурядная, но, к сожалению, склонная к обновленчеству и филокатолицизму, — пытавшийся идеи «аджорнаменто» внедрить «сверху» в Русскую Православную Церковь. В частности, митрополит Никодим устно и со страниц «Журнала Московской Патриархии» предлагал богослужебные реформы, проповедовавшиеся в свое время обновленцами: богослужения на русском языке и проч. «Одной из важных проблем нашего времени – писал Никодим, – является постепенное введение в богослужебное употребление понятного для всех русского языка… В наше время, по мнению многих, становится весьма желательным, иногда необходимым, употребление русского текста Священного Писания для богослужебных евангельских, апостольских и некоторых иных чтений в храме (например, шестопсалмия, паремий и т.д.)» (Журнал Московской Патриархии, 1975, № 10, с. 58). Однако, по признанию самого митрополита Никодима, «наше аджорнаменто» (!) — введение русского языка в богослужение — «прекрасная сама по себе идея была опорочена раскольниками-обновленцами» (с. 59). Приведём воспоминание митрополита Питирима (Нечаева; †2003) о митрополите Никодиме: «...При этом он нанес серьезный удар нашему традиционному благочестию. В поездках, например, он требовал, чтобы вся делегация непременно причащалась за каждой службой. А ведь ездили мы работать, работали днями и ночами, и нам было не до подготовки к причастию. Бывало, что и кофе пили за полночь» (Русь уходящая. Рассказы владыки Питирима. СПб., 2007, с. 284).

Но и «снизу» дух обновленчества оказался не изжитым. Например, в те же 60–70-е годы в самиздате, а затем перепечатанные на Западе, стали появляться статьи заштатного священника Сергия Желудкова (†1984), учившегося в конце 1920-х годов в обновленческой Духовной академии в Москве (открытой в 1923 году) и посещавшего «новое богослужение» обновленческого епископа Антонина (Грановского) в Заиконоспасском монастыре. В статьях о. С.Желудкова «Литургические заметки» содержится критика литургической практики Православной Церкви и предлагается программа обновленческих богослужебных реформ (резкая критика «устаревшего» Типикона, предложения о сокращении богослужений и изменении их структуры, о введении инструментального сопровождения пения (орган), высказывания об отрицательной роли иконостаса, о превосходстве католического богослужения по сравнению с православным, призывы к свободе «богослужебного творчества» и т.п.)[7].

Однако в то время все эти обновленческие идеи и течения не проявлялись открыто в Русской Православной Церкви, хранившей здоровый богослужебный консерватизм. Народ церковный молился в немногочисленных храмах, где шла традиционная православная служба на привычном церковнославянском языке, а экуменические статьи в ЖМП и сам­издатские обновленческие публикации были малочисленны. Правда, в 60–70-е годы были отдельные случаи совершения богослужения (полностью или отдельных его частей) на русском языке: в Троицком храме Ленинградской Духовной академии митрополитом Никодимом (Ротовым), а также в Спасо-Преображенской пустыньке под Елгавой архимандритом Таврионом (Батозским; †1978), на которого в годы его молодости также оказали немалое влияние обновленческие богослужения епископа Антонина (Грановского) в Заиконоспасском монастыре в Москве, которые он посещал в 1920-е годы.

Остановимся чуть подробнее на жизни и литургической практике о.  Тавриона, ибо на его имени часто спекулируют современные обновленцы. Архимандрит Таврион (Батозский), проведший много лет в тюрьмах и лагерях, был личностью благочестивой и по-своему незаурядной. Многие свидетельствуют о его неподдельной любви к людям, приезжавшим к нему. Но, к сожалению, несмотря на свою высокодуховную жизнь, архимандрит Таврион имел католические и обновленческие симпатии, проявлявшиеся в его богослужебной практике. Об этом, в частности, подробно писали схиархимандрит Иоанн (Маслов) в своем труде «Глинская пустынь» (М., 1992; 1994), архимандрит Рафаил (Карелин), а также наш журнал «Благодатный Огонь» (2002, № 9).

После изгнания о. Тавриона из Глинской пустыни Собором ее старцев в 1958 году за введение западных католических обычаев в этой обители, прославленной своими высокими православными традициями, архимандрит Таврион в 1969 году переезжает в Спасо-Преображенскую пустынь недалеко от Риги под Елгавой, где становится духовником. В это время пустыньку начинают посещать многие верующие, особенно из Москвы. Литургическая практика о. Тавриона носила не вполне традиционный для Православия характер: в храме находилась католическая статуя Сладчайшего Сердца Иисуса, богослужения совершались отчасти на русском языке. По воспоминаниям прот. Валентина Асмуса, «приснопамятный архимандрит Таврион в пустыньке под Ригой читал воскресные каноны Октоиха в русском переводе Ивана Ловягина. Этот точный добротный перевод звучал, увы, очень коряво и, вопреки намерениям о. Тавриона, вовсе не был понятнее славянского текста» (Богослужебный язык Русской Церкви. История. Попытки реформации. М., 1999. С. 226). Архимандрит Таврион ввел в пустыньке ежедневное причащение, что многих (как священников, так и мирян) сильно соблазняло, тем более, что причащал о.  Таврион практически без исповеди и всех подряд ежедневно, иногда даже и инославных. Возвращаясь в Москву после посещения пустыньки, многие верующие пытались подражать такой практике о. Тавриона и причащаться на каждой литургии ежедневно, что иногда влекло за собой весьма плачевные последствия в духовном и душевном состоянии некоторых из этих паломников. Один известнейший духовник Троице-Сергиевой лавры в 1970-е годы не благословлял своим духовным чадам ездить в пустыньку под Елгавой к о. Тавриону, а если уж кто и собрался ехать — то ни в коем случае не причащаться у него.

Что касается католических симпатий, то скорее всего они связаны с западноукраинским происхождением о. Тавриона, где униатское влияние оставило свой отпечаток на церковной жизни, и прежде всего — на обрядовой ее стороне, которая запечатлелась в нем с детства. Обновленческие же симпатии, как мы упоминали выше, сложились у о. Тавриона в начале 1920-х годов, в ту пору, когда он в Москве посещал Заиконоспасский монастырь, где служил обновленческий епископ Антонин Грановский. Вероятно, эти реформаторские богослужения еп. Антонина произвели глубокое впечатление на молодого о.  Тавриона.

Несмотря на свои литургические «особенности», архимандрит Таврион был, несомненно, добрым пастырем и поступал вопреки православной традиции, скорее всего, по простоте своей или по неведению.






© 2023 :: MyLektsii.ru :: Мои Лекции
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
Копирование текстов разрешено только с указанием индексируемой ссылки на источник.