Культурно-психологические основания

формирования образа «Другого»

в современной России*

Одной из основных характеристик политической культуры современ­ной России является обостренный интерес к образу «Другого». Этот интерес, представляющийся необъяснимым и нелогичным некоторым критикам, может быть понят и объяснен, если рассматривать его с точки зрения иной, мифологической по своей природе, логики, доминирующей в политическом сознании и поведении в условиях социокультурного кри­зиса, когда на поверхность выходят и начинают играть активную роль мифологические основания культуры, ранее скрытые под ее рациональ­ными элементами.

Реализация мифологических оснований свойственна каждой культу­ре в условиях кризисного развития. Она может проявляться в фундамен­талистских ценностях и установках, направленных против нарастающих сложностей в процессе обновления жизни, в усилении этносепаратист-ских и тоталитарных настроений, в развитии нетрадиционных культов, эскапистских субкультурных сообществ, в подъеме радикально-национа­листических движений и групп, в активизации авторитарно-харизмати­ческого типа сознания.

Особенность российской политической культуры заключается не в большей ее «мифологичности» (объяснение специфики российской по­литической культуры, особенно любимое рядом западных авторов), а в содержании мифологии, выходящей на поверхность в условиях кризиса. В основе исследования процесса реализации мифологических осно­ваний культуры, и прежде всего политической культуры современного общества, лежит идея о проявлении социокультурного кризиса (конф­ликта ценностей) в форме идентификационного кризиса личности. Кри­зис идентичности является результатом постепенного разрушения пред­ставлений, лежащих в основе самоидентификации личности: о собственном Целостном, устойчивом «Я» (утрата самотождественности, начинающаяся нередко с исчезновения «признания» со стороны окружающих); о не­прерывности своего существования во времени и пространстве, а также Разрушении системы личностных смыслов (потеря смысла жизни).

Евгеньева Т. В. Культурно-психологические основания формирования образа

другого» в современной России // «Чужие» здесь не ходят. Радиальная ксенофобия

олитический экстремизм в социокультурном пространстве современной России.

М.: РАН Центр цивилизациоиных и региональных исследований. Серия «Образы мира».

2004. Т. 2. С. 39-57.

Среди работ, посвященных анализу появления основных признаков кризиса идентичности в современной России, можно назвать работы Л. Ионина, В. Ядова, а также обобщающее исследование «Тенденции со­циокультурного развития России, 1960-1990-е годы», в котором подроб-но рассматриваются настроения неудовлетворенности, предшествующие, как правило, разрушению самоидентификации значительной части чле­нов общества. Авторы работы выделяют такие элементы формирующего­ся кризиса идентичности, как ломка жизненных стереотипов, маргинали­зация, ощущение отверженности, сопровождающееся психологическим дискомфортом.

Самоидентификация личности в советский период основывалась на сложившейся в течение длительного времени системе социокультурных и политических мифов, определяющих представления личности как об окружающей ее природной и социальной реальности, так и своем соб­ственном месте в ней. «Картина мира» советского человека, будучи мифологической по своей природе, достаточно успешно стабилизирова­ла его сознание и поведение.

Разрушение этой «картины мира», начатое в годы перестройки и осо­бенно активно продолженное после 1991 г., привело к дестабилизации всей системы представлений значительной части общества. Ценности и нормы, определявшие процесс самоидентификации личности, неожи­данно изменили свое значение, а общепринятые цели деятельности ока­зались лишенными смысла. Разрушение самоидентификации личности в качестве «советского человека» при отсутствии адекватной компенса­ции лежит в основе формирования кризиса идентичности.

Реакцией личности на переживание кризиса идентичности могут стать как пассивное приспособление к ситуации, периодически сменяющееся немотивированной агрессией, направленной и на окружающих, и на са­мого себя и приводящее в итоге к полной деградации личности, так и активные поиски новой идентичности. Можно выделить две тенденции, по которым происходит процесс этого поиска.

Первая представляет собой отчуждение от большого социума, ориен­тацию на семью, бытовые проблемы, жизнь «одним днем». Многие исследователи отмечают, что для значительной части общества основной целью активности стало не стремление к самовыражению, к постижению смысла, а простое выживание. В этих условиях в структуре потребнос­тей личности на первое место выходят потребности, связанные с необхо­димостью это выживание обеспечить, т.е. материальные потребности и потребность в безопасности.

Личность, не способная (как по объективным, так и по субъективным причинам) удовлетворить указанные потребности собственным силами, активно ищет объект, на который она смогла бы переложить этузадачу. Для значительной части населения таким объектом традиционно

остается государство. Не случайно именно у государства, персонифици­рованного в образе президента или правительства, требуют выплаты зарплаты работники не только бюджетных организаций, но и акционер­ах обществ, зарплата которых должна поступать из иных источников. Понимание же этого противоречия рядом бастующих шахтеров приводит не к смене объекта обращения, а к требованию национализации шахт.

Не будучи в состоянии не только контролировать, но в ряде случаев и просто понять смысл происходящих событий, личность как бы снимает с себя ответственность за их результаты. Добровольно передавая госу­дарству все свои права, она одновременно считает его ответственным даже за те проблемы, которые возникли в результате собственных дей­ствий личности. Типичными в этом смысле являются движения так на­зываемых обманутых вкладчиков, требующих от правительства или пре­зидента компенсации своих собственных ошибок.

Если государство воспринимается личностью как неспособное обес­печить ее базовые потребности, личность в силу объективной необходи­мости ищет иные структуры, строящиеся в рамках социокультурных или территориальных общностей. При этом правовые основания существова­ния данных структур для большинства значения не имеют. В массовом сознании формируется представление, для которого характерна своеоб­разная готовность пожертвовать правами и свободами ради безопасности и выживания. Сегодняшний герой — это не герой-спаситель, воплощен­ный в образе Ельцина на танке, а скорее «мэр в кепке», «хозяин», спо­собный обеспечить выживание и безопасность если не для «всех», то хотя бы для «нас», если не в масштабах всего государства, то по крайней мере в конкретном городе или регионе.

Описанные представления находятся ближе всего к образу крими­нального сообщества, ассоциирующегося в массовом сознании с контро­лем над определенной территорией, обеспечением ее безопасности и за­щиты от внешних врагов в лице государства или враждебного сообщества, а также поддержание порядка внутри нее.

Для личности, ориентированной на выживание, нет ни образа «свет­лого будущего», ни образа «светлого прошлого». Время не движется ни вперед, к какой-либо даже самой утопичной цели, ни назад, к золотому веку. Оно как бы остановилось и начинается и заканчивается сегодняшним днем.

Второе направление, по которому происходит процесс поиска новой идентичности, представляет собой полную противоположность первому. Это обращение к неким «высшим» ценностям, воспринимаемым чаще всего в упрощенной, стереотипизированной форме и придающим внешнюю осмысленность ежедневному существованию. Наиболее ярким примером ценности такого типа стала «демократия», принимаемая то как «западная демократия» (особый образ жизни,

выступающий в качестве идеала, к которому следует стремиться России), то как сообщество «демократов», выступающих против многочисленных врагов «демократии» (коммунистов, фашистов и т.д.), то, наконец, как символ реформ, сформировавших первоначально в массовом сознании завышенные ожидания, способствовавшие впоследствии еще большему разочарованию.

Можно выделить ряд уровней идентификационного кризиса, отража­ющих глубину общественного кризиса в целом: от усиления настроений неудовлетворенности через пограничную ситуацию к формированию собственно архаических структур и их мифологизации.

Прежде чем кризисные явления, нарастающие в обществе, осознаются политическими элитами, они становятся предметом непосредственного переживания, проявляясь на массовом уровне в подчас неосознаваемых людьми настроениях. Социально-психологическая природа массовых на­строений состоит в том, что они возникают при расхождении ожиданий массового сознания с реальными возможностями их достижения. В этих условиях в обществе формируются массовые настроения, выражающиеся в ощущении неудовлетворенности существующим положением вещей.

Массовые настроения легко формируются и распространяются в об­ществе, лишенном четкой социальной структуры, с разрушающимися старыми и еще не сформированными социальными связями, что ослож­няет для личности процесс идентификации с социальной общностью, к которой она принадлежит. В процессе идентификации массовые на­строения становятся основным фактором, определяющим поведение людей. С. Московичи описал этот процесс как процесс «иррационализации масс». Последняя «проявляет себя в разгерметизации эмоциональных сил, кото­рые в подземелье ожидают случая вырваться с вулканической силой. Эти силы, вовсе не побежденные, выжидают благоприятного момента, чтобы снова вернуть свое господство. Он наступает, когда люди, раздра­женные каким-то кризисом, собираются вместе. Тогда совесть индиви­дов теряет свою действенную силу и не может больше сдерживать их импульсов. Эти неосознанные эмоции — настоящие кроты в историче­ском пространстве, они используют его, чтобы оккупировать незанятую сферу. То, что поднимается на поверхность, не ново, оно существовало, не обнаруживая себя, в спрессованном виде, это подспудные силы, более или менее сконцентрированные и подавленные, сформированные и гото­вые к вступлению в действие»¹.

На этом этапе главной функцией массовых настроений в обществе является, как правило, формирование и эмоциональное обоснование со­циально-политических действий достаточно больших общностей людей за счет объединения их в массу на основе общности переживаний.

Нарастание кризисных явлений порождает также специфическое пси­хологическое состояние, которое можно определить как пограничное.

Пограничное состояние возникает как своеобразное предчувствие кризи­са и ощущается личностью как распад привычной «картины мира», куда входят представления и о социально-культурной среде, и о своем соб­ственном месте в ней. «Переживания и их метафоры особенно интересны в те редкие моменты, когда жизнь многих меняется сразу и резко, потому что силы шторма переламывают ее повседневную непрерывность. Тогда у людей пропадает привычка жить»². В этом описании социокультурного кризиса конца XIX — начала XX в., данного А. Эткиндом, при­влекает внимание последнее предложение, очень точно отражающее со­стояние человека, находящегося в пограничном состоянии.

Социокультурный кризис ломает господствующую в обществе систе­му ценностей и мифов, не предлагая на этом этапе адекватной замены. На личностном уровне это приводит к потере оснований для оценки происхо-дящих событий, проявляющейся в ощущении отсутствия возможности субъективного контроля над ними (потеря «смысла жизни»). Предметы и явления неожиданно перестают помещаться в привычные оценочные рамки, причудливо меняя местами свои положительные и отрицательные стороны. Иррациональность становится символом существования, воз­рождается интерес к мистическим культам.

В социально-психологическом плане пограничная ситуация воспри­нимается личностью как распад ролевой структуры привычной социаль­ной среды, ведущей к разрушению оснований для самоидентификации, своеобразной потере собственного «Я». Отсюда особый, почти болезнен-гаый интерес каждой кризисной культуры к вопросам пола как последней опоры собственной идентичности и одновременно постоянно возрожда­ющаяся тема бисексуальности и изменения пола, заставляющая вспом-ргать об архетипе «анима» К. Юнга, определяемом Е. Мелетинским как «часть души, скрывающая противоположный пол в индивиде»³.

Идентификационный кризис проявляется также в ощущении своеоб­разного «сужения» пространства и времени вплоть до эсхатологического настроения наступающего скорого конца того и другого. Не случайно этот период в массовом сознании начинают пользоваться все большей шопулярностью теории, проповедующие различные варианты «конца света» вплоть до указания конкретных дат). Предчувствие катастрофы порож­дает желание перенестись в иное, мифологическое время-пространство, неосознанно отождествляемое с золотым веком. По мнению И. Следзевс-кого, «в кризисных и катастрофических ситуациях исторический прин­цип движения социального мира во времени (удаление от мифологиче­ского начала мира) сменяется эсхатологическим: сжатие в одну точку [мифологического пространства сменяется его расширением в направле­нии мира социального, миры приобретают объемность и динамику, тогда [как социальное пространство-время свертывается в черную дыру (" рас­палась связь времен")»⁴.

13-2696

Ощущение «конца времени» приобретает особую остроту в перио. ды, когда социокультурный кризис совпадает по времени с концом века как это происходило в России в конце XIX в. и повторилось в конце XX в.

Схожесть, повторяемость реакций общественного сознания на кри­зис в разных обществах и в различные эпохи отмечал Л. Войтоловский наиболее последовательный из исследователей, можно сказать, апологет масс и массовых настроений в советской психологической науке. «Сходственные общественные группы, попадая в сходственные политические условия, реагировали одинаковым образом и становились ареной сход­ственных психических настроений. Возьмем ли мы английскую интелли­генцию (значит, и созданную ею литературу) времен Карла II, француз­скую — времен Реставрации, немецкую — 1920-х и 1930-х годов, итальянскую — при австрийском владычестве, всю западноевропейскую интеллигенцию и литературу после поражений 1848 г., русскую — пери­ода 1907-1911 гг., — мы всюду встречаем одни и те же типические черты глубокого культурного кризиса...

Представление о мире получает явно упадочный характер. Искусство и литература окрашиваются в скептические и, цинические цвета. Мысль пугливо съеживается, и человечество объявляется обреченным на вечное ничтожество и страдания. В умах господствуют страх смерти и безу­держный мистицизм. Разговоры и книги наполняются отрицанием жизни и воплями о банкротстве науки»⁵. Пограничное состояние нестабильно, оно требует обязательной компенсации, без которой может наступить распад, деградация личности. Наиболее доступной формой компенсации оказывается активизация архетипических структур сознания, связанных с замещением в нем как рациональных, так и традиционных представле­ний о собственной идентичности, о причинах происходящих в обществе изменений, о времени и пространстве, архетипическими представления­ми, тяготеющими к архаической модели мира. «Архетип, — по опреде­лению К. Юнга, — есть своего рода готовность снова и снова репроду­цировать те же самые или сходные мифические представления»⁶. Поэтому пограничная ситуация способствует активному процессу мифотворчества во всех областях культуры, включая политическую культуру. Мифоло­гия будущего, одновременно являющегося прошлым, попытка изменить реальность, «переиграть» жизнь порождает желание радикально пере­строить социокультурную и политическую реальность на основе субъек­тивно привлекательной модели.

Центральной моделью, своеобразной архетипической матрицей, на основе которой происходит процесс идентификации личности в кризис­ной ситуации, является категория «Мы—Они». Ее корни лежат в архаи­ческих пластах человеческой культуры, в рамках которой мифологизи­рованное восприятие реальности строилось вокруг двух противоположных

полюсов. Другим вариантом этой модели, включающим оценочный эле­мент, становится категория «Свой—Чужой». Б. Поршнев, подробно исследовавший место указанных категорий в истории общества в книге «Социальная психология и история», делает вывод, что «реально существу­ющая общность, взаимосвязь индивидов ощущается каждым из них по­средством либо той или иной персонификации, либо различных обрядов, обычаев, подчеркивающих принадлежность " нас" к данной общности в отличие от " них"»⁷. Данная модель пребывает в общественном и инди­видуальном сознании в латентном состоянии, не определяя в жесткой форме ориентации и поведение людей, однако в кризисных ситуациях может вытеснить в этом сознании более поздние рационалистические слои, заняв господствующее положение.

С наибольшей очевидностью функционирование данной модели про­является в политической культуре общества. Так, в течение всей избира­тельной кампании по выборам Президента Российской Федерации в со­знание избирателей настойчиво внедрялась мысль о невозможности «третьего пути» и необходимости выбора между демократическим раз­витием, воплощаемым в фигуре Б. Ельцина, или возвратом к прежним коммунистическим идеалам, выразителем которых стал Г. Зюганов. Ре­зультаты показали, что эта мысль нашла в массовом мифологизирован­ном сознании благодатную почву.

' Восприятие мира на основе модели «Мы—Они» формирует пред­ставление о некой локальной территории, на которой проживает общ­ность, как сакральном Космосе. На этой территории все явления и собы­тия приобретают дополнительный сакральный символический смысл. Для архаического человека жизнь вне общности, вне территории (понятие территории может иметь не конкретное, а экзистенциальное значение) не представляется возможной, так как индивидуальное «Я» не выделено и ite осознано. Анализируя эту сторону архаического сознания, француз­ский исследователь Л. Леви-Брюль отмечает, что одной из основных пси­хологических закономерностей его функционирования является «закон партиципации», в результате которого возникает ощущение мистического слияния личности с группой, идентифицирующейся с тотемом-предком или территорией ее обитания⁸.

В условиях социокультурного кризиса современный человек готов отказаться от собственной индивидуальности в обмен на чувство защи­щенности, безопасности, которое дает реальное или мифологическое сли­яние с группой. При этом на первом этапе кризиса на передний план выходят наиболее очевидные этнические или этноконфессиональные ха­рактеристики, по которым и происходит идентификация. Позже они до­полняются идентификацией региональной, где регион выступает в качестве особым образом идентифицированного субъекта («Мы»), и возникает Мистическое единство общности с территорией, своеобразным аналогом

русской общины-мира. Массовое сознание как бы возвращается в состо­яние, когда, по определению С. Лурье, «крестьянин осознавал себя чле­ном русского общества не как индивид, а как член конкретной общины конкретного " мира"»⁹, а «само государство, с этой точки зрения, понима­лось как система, объединяющая многочисленные " миры"...»¹⁰. «Мир» постепенно присваивающий себе все больше атрибутов государственно­сти, начинает активно отстаивать свои специфические права в противо­вес мифологизированному образу «центра»,, стремящегося эти права ото­брать. Обоснованием этих особых претензий становятся нередко ссылки на те или иные периоды истории, в которые данный регион играл значи­мую роль (например, более древнее происхождение регионального цен­тра по сравнению со столицей). В качестве доказательства актуальности этой формы идентификации можно привести результаты значительного числа выборов руководителей региональных администраций, где основ­ным мотивом голосования стала не политическая, а региональная ориен­тация кандидата. В этой ситуации кандидат, воспринимаемый массовым сознанием как ставленник «центра», оказывался в заведомо проигрыш­ной ситуации.

Для идентификации с общностью, воспринимаемой как «Мы», суще­ственное значение имеет образ «Их», врагов и недоброжелателей. По определению Б. Поршнева, «Они», «Чужие», можно сказать, — сквозная категория социальной психологии в не меньшей степени, чем парная ей категория «Мы», «Свои»". «Они» могут быть неперсонифицированы, но обязательно хитры и могущественны.

Для архаического сознания характерно противопоставление между «Своей» территорией и неизвестным неопределенным пространством, которое ее окружает. Чужая, «не наша» территория пребывает в состоя­нии хаоса, ее соседство вызывает ощущение исходящей от нее опаснос­ти, грозящей разрушить целостность нашего Мира. Для большинства мифологических сюжетов характерно отождествление сил, негативно воздействующих на созданный богами Мир, с врагами богов, демонами.

«Длительные, по видимости нормальные отношения между этничес­кими группами, — отмечает А. Ахиезер, — мгновенно разрушаются в мо­менты кризисов любого типа, так как может оказаться, что в соответ­ствующей культуре разрешение конфликта видится именно на пути избиения, изгнания иной этнической группы. Происходит, казалось бы, невероятный возврат к оттесненным, исчезнувшим программам архаи­ческих пластов культуры»¹².

Идентифицирующую роль образа врага в политической мифологии отмечал Г. Маркузе: «Свободные институты состязаются с авторитарны­ми, стремясь превратить образ Врага в могучую силу внутри Системы-Эта смертоносная сила стимулирует рост и инициативу... посредством превращения общества в, целом в обороняющееся общество. Ибо враг существует постоянно... Он равно угрожает нам во время войны, так и в

мирное время,...он таким образом встраивается в систему как связую­щая ее сила»¹³.

В современной российской политической мифологии реальные соци-.альные и политические проблемы нередко подменяются архаическим по своему происхождению представлением о вечной борьбе двух мифологи­зированных общностей («демократы» — «коммунисты», «патриоты» — «предатели», «наши» — «не наши»), где образ врага становится основ­ным элементом, обеспечивающим сплоченность.

Категория «Мы» является не только первичной формой самоиденти-фикации личности, но и простейшим способом организации простран­ства и времени.

Временные представления архаического сознания характеризуются разделением на сакральное мифологизированное время, располагающее­ся в прошлом и периодически воссоздающееся посредством ритуала, и профанное время, начинающееся и заканчивающееся сегодняшним днем. История подразделяется на два неравноценных периода: предыстория, мифологическое время, отдельные элементы которого служат для объяс­нения происходящего в настоящем, и собственно история, начинающая­ся, как правило, здесь и сейчас. А историческое развитие воспринимается не как движение в будущее, а как развитие в направлении к прошлому, ж тому мистическому периоду, где заложены основы, корни настоящего. М.Элиаде, в работе «Космос и история» подробно исследовавший модели пространства и времени, характерные для мифологического со­знания, утверждает, что «через все поколения проходит красной нитью Сопротивление конкретному историческому времени и стремление пери­одически возвращаться к мифологическому Первоначалу, к " Великому времени"»¹⁴.

В мифологическом восприятии прошлое продолжает жить в настоя­щем, постоянно находится как бы внутри него. Оно предстает гораздо более живым и привлекательным, чем настоящее. Культурные герои «прошлого продолжают определять настоящее, а события прошлого зано­во воспроизводятся в настоящем посредством специальных ритуалов. По мнению М. Элиаде, с помощью ритуала общность пытается как бы вос­создать сакральное мифологическое время.

Этим объясняется кажущееся необъяснимым на рациональном уров­не чересчур эмоциональное отношение сознания к историческим собы­тиям давнего прошлого, усиливающееся в условиях кризиса. Это отно­шение можно было наблюдать, например, среди участников массовых Шитингов в Татарстане в начале 90-х годов XX в., посвященных очеред­ной годовщине взятия. Казани войсками Ивана Грозного. Казалось, уча­стники митингов воспринимали эту трагедию как происходящую здесь и 1ейчас. В мифологизированном прошлом лежат основные мотивировки Деятельности партий и движений национал-патриотической ориентации («Великая Россия», Украина, Булгария и т.д.).

I

В условиях идентификационного кризиса история становится тем экзистенциальным пространством, в котором личность заново находит свою идентичность, смысл своего существования, основу для объедине­ния с общностью. При этом в качестве основания для создания истори­ческой мифологии могут быть избраны реальные исторические события оказавшие как позитивное, так и негативное влияние на развитие общно­сти. Американский исследователь в области этнической психологии В. Вол-кан определяет их так: «избранная общая травма» и «избранная общая слава»¹⁵.

При этом ближайшая история ассоциируется, как правило, с действи­ями сил зла, как бы извратившими изначально «правильное» направле­ние развития, что и привело к кризису, а «настоящая» история перено­сится все дальше в прошлое. Так, в начале перестройки «настоящая» история ассоциировалась с ленинским периодом, а врагом был Сталин, позже «настоящая» история переместилась на дореволюционный период, а роль врагов играли уже большевики. С точки зрения противоположной мифологии «настоящая» история, наоборот, заканчивается со смертью Сталина, а главным врагом становится уже Горбачев.

«В мифологическом сознании понятие времени — нелинейное, цик­личное, обратимое, вектор которого повернут в прошлое»'⁶. Нерасчле­ненность прошлого и настоящего в мифологическом сознании рождает веру в возможность в очередной раз начать жить сначала, в частности, вернуться в любой, представляющийся субъективно привлекательным отрезок истории. «Великое время» М. Элиаде в российской культуре существует в постоянно возрождающемся образе золотого века.

Место этого образа в культуре конца прошлого века является одной из центральных проблем в книге А. Эткинда, содержащей социально-психологический анализ культуры Серебряного века¹⁷. Тема об особой роли Серебряного века в развитии российской культуры стала популяр­ной в конце 80-х — начале 90-х годов прошлого века. Опираясь на миф о золотом веке, различные политические партии и движения в зависимо­сти от своей ориентации предлагают варианты возврата в тот или иной период нашего мифологизированного прошлого.

Ориентация на прошлое и отсутствие четких представлений о буду щем, свойственные мифологическому сознанию, вынуждают его подме­нять описание цели описанием средств ее достижения, что позволяет не выходить за рамки постоянно длящегося «сегодня». Так, произошла сво­еобразная мифологизация понятия «реформа» в современной России; при описании реформ главной становится не их цель, а тема преодоления препятствий на пути к цели. На уровне массового сознания концентра­ция на сегодняшнем дне; своеобразное продление «сегодня» выполняет психологическую функцию компенсации страха и неуверенности, выз­ванных ощущением «конца времени».

Такое явление массового мифологического сознания, как персонифи­кация причинности, также связано с моделью «Мы—Они». Все происхо­дящие события рассматриваются в нем как проявления чьей-то доброй или злой воли. По мнению К. Юнга, «первобытный человек исходит из следующей предпосылки: причиной всего является невидимая произвольная сила», именно поэтому «люди всегда нуждались в демонах и никогда не могли жить без богов»¹⁸.

Все благоприятные события связаны в мифологии с волей Бога или его воплощения в виде Вождя, Героя, все враждебное, негативное есть результат действий таинственного врага. Отсюда выделение и мифоло­гизация вождя, который становится центром, организующим общность, и приобретает сакральные функции. Вождь наделен особой, недоступной простому человеку связью с прошлым, с его героями, являясь как бы мистическим их воплощением. От них он черпает свои сверхъестествен­ные возможности влияния на историю. Не случайно каждое время ищет и находит в истории собственных культурных героев, играющих роль своеобразных тотемов, покровителей сегодняшних политических вож­дей. Действия, воспринимающиеся как враждебные по отношению к то­тему, вызывают гораздо более сильную эмоциональную реакцию, чем подобные действия, направленные против любого реального участника общности. Уничтожение тотема — это конец, разрушение всей общно­сти. Именно так воспринимались значительной частью общества предло­жения о захоронении тела В. И. Ленина. Аргументы, связанные с исто­рико-культурной или научной значимостью его сохранения, являются в большинстве своем лишь неосознанной рационализацией страхов, за­ложенных в массовом сознании.

В процессе всей истории развития человеческого сообщества мифо­логические основания политической культуры, активизирующиеся в его кризисные периоды, рождали потребность в идентификации с вождем в качестве одного из главных условий самоидентификации личности. Живой или умерший вождь постепенно теряет в массовом сознании свой­ства живого человека и приобретает символические характеристики. Для понимания этих характеристик достаточно сравнить содержание мифо­логизированных биографий современных политических лидеров, претен­дующих на роль вождей разного уровня, в которых конкретные события личной жизни приобретают одинаковый символический смысл. Анали­зируя эти сочинения и сопоставляя основные элементы биографий, мож­но увидеть степень мифологизации образа того или иного политического Лидера.

Враг также индивидуализируется и приобретает символический смысл, так как через него в Мир приходит все враждебное и злое. Враждебные силы носят человеческий облик, однако это лишь маска, скрывающая оборотня (отсюда популярный в политической мифологии образ враже-

ского агента, агента влияния и т.д.)- Тайными кознями врагов можно объяснить и оправдать любые просчеты и неудачи, несоответствие ре­зультатов поставленным целям и т.д. А. Клибанов определяет это явле­ние как «стремление решать сложные вопросы, редуцируя и упрощая их до плоской древней идеи, что в любой проблеме есть злобный виновник, который является не чем иным, как персонификацией мирового зла»¹⁹. Таинственные силы зла — причина всего плохого и неприятного в на­шей сегодняшней действительности. В, зависимости от того, как иденти­фицировала себя данная культурная или политическая общность, на роль врага в последние годы предлагались и привычные евреи в мифологизи­рованном варианте «жидомасоны», и окопавшиеся в новых демократи­ческих структурах коммунисты, или «продавшиеся Западу» демократы, пресловутые «агенты влияния», или конкретные личности, наделяемые особым, тайным влиянием на президента (от Бурбулиса до Коржакова и Чубайса и т.д.).

Если образ героя ассоциируется с понятием «чудо», то образу врага соответствует в политической мифологии понятие «заговора». При этом как бы подразумевается, что в основе и того и другого стоят некие сверхъе­стественные силы добра или зла, а конкретная личность — это лишь представитель (пророк или тайный агент) этих безличных сил. Отсюда следует сделать вывод, что обычный человек не только не может, но и не должен пытаться познать и тем более оценивать замысел высших сил, ему предлагается лишь верить в то, что замысел этот (по крайней мере если он исходит от сил добра) учитывает все его интересы и ожидания.

Выдвижение представления «Мы—Они» в качестве основы модели мира становится актуальным для современного человека в кризисные моменты развития общества. Эта модель приобретает законченную фор­му после формирования особой системы символов и ритуалов, с помо­щью которых происходит самоидентификация мифологических общнос­тей, символизация сознания и ритуализация поведения, достигается эмоционально-психологическое слияние личности с группой. Роль сим­волов и ритуалов в процессе идентификации культурных и политических общностей подробно исследована в психологической науке начиная с работ Г. Лебона и 3. Фрейда²⁰. Представление «Мы—Они» служит одно­временно основой для формирования и способом существования и уси­ления устойчивых социокультурных и политических мифов, характер­ных как для отдельной общности (политической), так и для общества в целом. Известный представитель психоаналитического направления в психологии Э. Эриксон, исследуя молодежные субкультуры, подчерки­вал значение особых ритуалов, символов, норм поведения, одновремен­но поддерживающих, целостность группы и отделяющих ее от других²¹. Похожие выводы, опирающиеся на анализ городских субкультур в Рос­сии, были сделаны в работах Т. Щепанской²².

Толпа, скандирующая очередной политический лозунг, необходима не только для оправдания акций политической власти или для воздей­ствия на нее со стороны оппозиции. Толпа эта представляет ценность (по крайней мере в мифологической системе ценностей) сама по себе как главное условие, при котором за счет действия психологических меха­низмов массового внушения, подражания и эмоционального заражения личность окончательно теряет свои индивидуальные свойства и сливает­ся с мифологической общностью, с «Нами». «Основной характерной чертой толп являелся слияние индивидов в единые разум и чувство, которые затушевывают личностные различия и снижают интеллектуальные спо­собности, — заключает С. Московичи, анализируя работы Г. Лебона. — Каждый стремится походить на ближнего, с которым он общается. Это скопление своей массой увлекает его за собой, как морской прилив уно­сит гальку. При этом все равно, каков бы ни был социальный класс, образование и культура участвующих»²³. Ритуал помогает его участни­кам освободиться от страха как перед мистическим врагом, так и перед неизведанным, не поддающемся восприятию будущим.

Повсеместное строительство многочисленных памятников-идолов является столь же необходимым элементом мифологического сознания, как и последующее их торжественное разрушение. Из глубин мифологи­ческого сознания происходит и господство «магии имени», эта не до конца осознанная вера в то, что изменение названия города, района или улицы (так называемое возвращение исторических названий) сможет изменить к лучшему и жизнь их обитателей. Разрушение символов про­шлого создает иллюзию «управления временем», являющегося в мифо­логическом сознании одним из признаков власти. Новая политическая власть символически уничтожает старую, новый политический миф унич­тожает материальных носителей старой мифологии²⁴. Конфликтогенный потенциал модели «Мы—Они» проявляется в представлении о постоян­но происходящей в мире борьбе добра, ассоциирующегося с «Нами», и Шла, ассоциирующегося с образом «Их» («Своих» против «Чужих», героя против врага). При этом борьба ведется не только, а возможно, даже не столько с реальными, но и с давно умершими «врагами», являющимися символами иной, враждебной «Нам» мифологии.

Конфликтогенный потенциал мифологического сознания усиливается за счет специфического отношения к моральным нормам и предписаниям Как к действующим только в рамках «нашего» реального или экзистенци­ального пространства. «Чужое» пространство населено врагами, оборот­нями, «нелюдями», в борьбе с которыми морально оправданы любые Методы, в том числе нарушающие как божьи, так и человеческие законы. Вполне актуально читается сегодня вывод, сделанный К. Юнгом в сере­дине 30-х годов: «Человека сегодняшнего дня... поскольку он приспособ­лен к своей среде... не смутит никакая подлость со стороны его груп-

²⁰'

пы — тем более что большинство его сотоварищей свято верит в высо­чайшую справедливость своей социальной организации»²⁵.

Модель «Мы—Они» есть устойчивый элемент познания окружаю-щей природной и социальной действительности, присутствующий в каж­дой культуре, в том числе и в политической. Однако исследователи рос­сийской истории утверждают, что в России всегда преобладал тип культуры, характеризующийся жестким противостоянием, постоянной борьбой двух начал: добра и зла, как на уровне отдельной личности, так и общества в целом. По мнению А. Ахиезера, «в основу анализа самобытности страны должен быть положен раскол, он пронизывает культуру, социальные от­ношения, воспроизводственную деятельность. Он в фокусе всей жизне­деятельности, предмет борьбы и одновременно элемент среды, к которо­му следует приспособиться и который накладывает на общество оттенок уникальности»²⁶.

В массовом сознании это противостояние дополняется верой в суще­ствование абсолютной Правды и представлением о том, «что предельно совершенное состояние является изначальным непреходящим состояни­ем человеческого рода на земле, не химерой, не воображением, а реаль­ным достоянием, насильственно отчужденным, однако подлежащим воз­врату по законной принадлежности»²⁷. На основании этого представления строится оценка происходящих событий.

С появлением русской интеллигенции идея Правды жестко ассоцииру­ется с понятием «народ», воспринимаемым не как совокупность отдель­ных личностей и групп, а в качестве своеобразной мифологической общ­ности, обладающей правом на абсолютную истину. Это же право присваивали себе политические партии и организации, выступающие от имени народа, откуда следовало, что все несогласные с их позицией автоматически ста­новились врагами народа, носителями Кривды, т.е. частью тех самых «Они», по отношению к которым были оправданы любые методы борьбы. В ра­боте «Архетип и символ» К. Юнг отмечает, что «коммунистический мир имеет один великий миф... Это — свято почитаемое архетипическое видение Золотого века (или Рая), где в изобилии имеется вес для каждого и где всем человеческим детским садом правит великий, справедливый и муд­рый вождь»²⁸.

С представлением о существовании абсолютной Правды связан мес­сианизм российской политической культуры (зная истину, необходимо поделиться ею с другими, а если они не захотят нас слушать, навяжем им нашу истину с помощью насилия, так как они просто не понимают сво­его счастья), а также такое специфическое явление русской православ­ной культуры, как соборность. Не претендуя на полное философское осмысление этого сложного и многогранного понятия, можно выделить в нем аспект, непосредственно связанный с темой исследования. Собор­ность как мистическое единство противостоит понятию демократии, так

_как в ней невозможно существование иного мнения, позиции меньшин­ства. Любой выпадающий из общности автоматически становится носи­телем ложных идей, частью враждебных «Они».

В содержательном плане процесс мифологизации массового созна­ния и поведения на нынешнем этапе социокультурного и социально-по­литического кризиса может быть представлен в виде нескольких направ­лений, каждое из которых содержит в себе потенциальную основу будущих политических мифов. На соотношение этих направлений в массовом политическом поведении влияют как историко-культурный характер со­циальной среды, так и степень внедрения в массовое сознание мифоло­гических представлений.

Одно из них связано с потерей личностью собственной идентичнос­ти, что мотивирует поиск новых форм и способов идентификации с куль­турной и социальной средой. Для кризисной ситуации характерна специ­фическая форма самоидентификации личности через экзистенциальное слияние с группой, ее символами, мифами (воспринимаемыми как нако­нец найденная Правда), территорией (воспринимаемой как сакральный Космос), мифологизированными представлениями о времени и развитии общества (воспринимаемыми как подлинная История). Каждая из сегод­няшних политико-мифологических общностей пишет свою мифологию и поддерживает ее с помощью собственной системы символов и ритуалов. Активизация мифологических оснований политической культуры связана также с персонификацией представлений о причинах происходя­щих в обществе событий. Объяснения этих причин даются с помощью образов «добра—зла», «правды—кривды», «героя—врага», так как ми­фологическая логика не признает возможности существования без личной, объективной, случайной причины события или явления, ставя на ее |место реальную или мифологическую личность или группу. При этом современный политический процесс представляется своеобразным мис­тическим отражением прошлых событий, заставляя постоянно искать исторические аналогии, символические указания на будущее развитие. Мифологизация политической культуры в кризисной ситуации при­водит к активизации мифологических представлений о времени и про­странстве. Большинство моделей социально-политического и экономи­ческого развития общества, предлагаемых различными политическими Вилами, строится по принципу переноса времени (возврата в тот или иной период прошлого) или переноса пространства (переноса в Россию Кой или иной, как правило, западной модели развития).

Как пограничная ситуация, так и следующая за ней реализация ми­кологических оснований политической культуры не может быть до конца осознана и проанализирована в рамках структурно-функционального подхода в политической науке. Наиболее продуктивным для понимания политической истории современной России представляется культурно-

психологический подход, в рамках которого события и явления современной российской политической культуры следует рассматривать как своеобразную актуализацию мифологических символов и стереотипов свойственных наиболее древним, архаическим пластам ее культуры.

Наиболее близкой к данному пониманию мифа, в том числе политического мифа, является концепция А. Лосева, представленная в его работе «Диалектика мифа». Не случайно в этой работе А. Лосев подчеркивал, что миф — «не идеальное понятие и также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бы­тие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реаль­ность и телесная, до животности телесная, действительность»²⁹.

Миф в указанной концепции понимается как специфическая внеисто-рическая интуитивная форма познания окружающей природной (космо­логические мифы) и социальной (социальные мифы) реальности (а так­же место в ней самого познающего субъекта), в основе которой лежит нерасчлененность субъекта и объекта познания (личность познает себя через идентификацию с общностью, пространство воспринимается как «наше» или «не наше», прошлое — как необходимый элемент настояще­го и т.д.). Миф как форма познания не требует дополнительных доказа­тельств истинности содержащейся в нем системы образов и представле­ний, так как сам по себе является их обоснованием. Этим объясняется активизация мифа в периоды социокультурных кризисов.

Миф, включающий в себя элементы познания и обоснования соци­альной реальности (этнические, конфессиональные, социокультурные, субкультурные, а также собственно социальные мифы), может стать по­литическим в том случае, если с его помощью обосновываются суще­ствование определенной политической системы (режима) либо претен­зии определенной личности или группы на особую роль в системе политических отношений (в том числе претензии на власть). С этой точ­ки зрения политический миф становится специфической формой соци­ального мифа в отличие от архаического мифа, включающего элемент целенаправленного идеологического производства. При этом в современ­ном политическом мифе сохраняется значительный элемент архаики.

Рассматриваемые в сборнике направления мифологизации культуры лишь намечают возможности мифологического сознания как базы для формирования культурных и политических мифов. Для возникновения мифа, кроме объективных мифологических оснований, необходима целе­направленная деятельность идеологизированных групп, состоящих, как правило, из представителей интеллигенции, посвящающих себя активно­му формированию и распространению конкретных мифов, выступая при этом от имени мистического «народа». Деятельность этих групп, возможно

не всегда осознаваемая всеми их представителями, активизирует про­цесс мифологизации культуры, поляризации ее на основе модели «Мы— Они», наполняет конкретным содержанием понятия «Свой—Чужой», «Добро—Зло», «Герой—Враг», мотивирует конкретное социальное и политическое поведение.

Примечания

^I Московичи С. Век толп. М, 1996. С. 64.

I² Эткинд А. Содом и Психея. Очерки интеллектуальной истории Серебряного Й5ка- М., 1996. С. 5.

И³ Мелетинский Е. Поэтика мифа. М„ 1976. С. 66.

_; ⁴ Следзевский И. Архаический культурный текст как специфический мир про­странства и времени // Пространство и время в архаических и традиционных культу­рах. М., 1996. С. 20.

⁵ Войтоловский Л. Очерки коллективной психологии. М.; Л., 1925. С. 5.

I < > Юнг К. Психология бессознательного. М, 1994. С. ПО.

Ц, ^{! 7} Поршнев Б. Социальная психология и история. М, 1979. С. 82.

⁸ См.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.

⁹ Лурье С. Метаморфозы традиционного сознания. СПб., 1994. С. 126.

¹⁰ Там же. С. 127.

^II Поршнев Б. Социальная психология и история. М, 1979. С. 228.

¹² Ахиезер А. Культурные основы этнических конфликтов // Общественные науки
современность. 1994. № 4. С. 118.

¹³ Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1995. С. 133.

¹⁴ Элиаде М. Космос и история. М, 1987. С. 127.

¹⁵ См.: Волкам В., Оболенский А. Национальные проблемы глазами психоанали­
тика с политическим комментарием // Общественные науки и современность. 1992.
№6. С. 41-42.

¹⁶ Мосейко А. Время и пространство в мировоззренческих системах африканских
культур // Пространство и время в архаических к традиционных культурах. М., 1996.
С. 43.

I ^|7 См.: Эткинд А. Содом и Психея. Очерки интеллектуальной истории Серебря­ного века. М„ 1996.

¹⁸ Юнг К. Психология бессознательного. М, 1994. С. 111. I: " Клибанов А. Народная социальная утопия в России. М., 1977. С. 85.

²⁰ См.: Лебон Г. Психология масс // Психология народов и масс. М., 1995; Фрейд 3.
Коллективная психология и анализ Я // «Я» и «Оно». Труды разных лет. Кн. 1 Т 6
1991.

²¹ Эриксон Э. Идентичность: Юность и кризис. М, 1996.

²² Щепанская Т. Символика молодежной субкультуры. СПб., 1993.
; ²³ Московичи С, Век толп. М, 1996. С. 108.

²⁴ См.: Бочаров В. Власть и время в культуре общества // Пространство и время
⁸ архаических и традиционных культурах. М, 1996. С. 154-171.

²⁵ Юнг К. О современных мифах. М, 1994. С. 237.

щ ²⁶ Ахиезер А. Россия: критика исторического опыта (социокультурный словарь). М.₍ 1991.

⁷ Клибанов А. Народная социальная утопия в России. М, 1977. С. 108. К ²⁸ Юнг К. Архетип и символ. М, 1991. С. 78.

²⁹ Лосев А. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. М, 1991. С. 27.