О постулате непосредственности

/Морозов С.М. Экзистенциальный вектор деятельности. Т.1. М., МПСУ, с.118-129/.

Вопрос о том, как человек взаимодействует с окружающим его миром, многими поколениями исследователей был преобразован в самые разнообразные формы. Кто-то утверждал, что человеку противостоит бездушный и холодный мир физических объектов, другие противопоставляли человеку объекты социальные, кто-то утверждал, что человек полностью подвластен противостоящему миру, а некоторые — что мы рождены для того, чтобы переделать мир в угоду своим потребностям. Но в любом случае всегда сильны были голоса тех исследователей, которые утверждали, что главным в таком взаимодействии выступает сознание человека, которому проявления мира даны напрямую — без использования каких бы то ни было дополнительных средств. В конце XIX века этот постулат пользовался в психологии общим признанием. Теоретико-методологическим источником данного принципа служило проведенное Р. Декартом разделение бытия на две субстанции: протяженную и непротяженную, — которые философами, называвшими себя картезианцами, стали отождествляться соответственно с телом и сознанием. С точки зрения здравого смысла, один из этих атрибутов должен был бы непосредственно «соприкасаться» с миром. Поскольку же здравый смысл подсказывает нам: «информация» попадает в сознание при помощи чувственного восприятия, которое, как многие считали (и считают), является «элементом» сознания, то именно сознание в теориях многих психологов стало ответственным за непосредственный контакт с миром.

Впрочем, в философии параллельно развивалась и противоположная точка зрения, в соответствии с которой восприятие не дает непосредственной информации о чувственном мире. Эту идею высказал еще епископ Дж. Беркли, который считал, что нам лишь кажется, будто мы непосредственно видим протяженные тела в пространстве, в трех его измерениях. На самом деле расстояние, то есть удаленность предметов от нас, и сам факт, что они находятся вне нас, величина предметов, положение предметов в пространстве друг относительно друга глазом не воспринимаются. Пространственные характеристики вещей даются нам посредством мышечных ощущений, возникающих от поворота глаз, от напряжения его мышц. Поэтому видимое восприятие пространства Беркли трактует как знаки ранее приобретенных через осязание идей. Сформулированная Беркли теория была развита в XVIII веке Э. Кондильяком, считавшим, что представление о пространстве и времени дает человеку осязание, и в эмпирической психологии XIX века А. Бэном, который подчеркивал роль мышечных ощущений в образовании зрительных представлений. Аналогичные идеи высказывал представитель немецкой эмпирической психологии Р. Г. Лотце, развивавший теорию «местных или локальных знаков». Лотце считал, что зрительные и осязательные ощущения сами по себе не содержат никаких пространственных признаков. Каждая точка сетчатки и поверхности кожи качественно отлична от другой точки и поэтому ощущает внешние воздействия специфично. Она имеет как бы местный локальный знак. Локализация предмета в пространстве, складывающаяся прижизненно, осуществляется на основе ощущений с их характерным местным качеством и ассоциированных с ними движений (руки, глаза, всего тела). Близка этой точке зрения известная теория «иероглифов» Г. Гельмгольца, согласно которой ощущения — условные знаки (символы, иероглифы) реальных свойств вещей.

В психологии XIX — начала XX века идея опосредованности психики стала получать эмпирическое обоснование, в том числе и в неожиданном и оригинальном освещении, как, например, это сделано в исследованиях Л. Леви-Брюля, который изложил некоторые наблюдения над работой первобытного мышления, позволяющие сделать вывод о том, что опосредование является неотъемлемым качеством психики. В частности, Леви-Брюль проводит параллель между приборами, позволяющими увеличить восприимчивость наших органов чувств, и «мистическими приемами», позволяющими обнаружить те или иные элементы и связи, существующие в коллективных представлениях. Более того, такие мистические приемы — абсолютно естественные проявления первобытного мышления, его органическая составляющая. «Гадание в обществах низшего типа — продолжение восприятия, — утверждает Леви-Брюль. — Подобно тому, как мы имеем инструменты для улавливания явлений, которые слишком тонки для нашего восприятия или для восполнения чувств, которых нам не хватает, подобно этому пра-логическое мышление употребляет первоначально и, прежде всего сны, затем волшебную палочку, кристалл, косточки, зеркала, полет птиц, ордалии и бесконечное множество других приемов для улавливания таинственных элементов и их сочетаний, когда они не проявляются сами собой. Потребность эта у них еще более настоятельна и властна, чем у нас. И в самом деле, наше общее представление о мире сложилось до того, как эти инструменты были изобретены. Гадание же абсолютно необходимо пра-логическому мышлению благодаря его внутренней структуре. Чем больше мистические элементы и мистические связи господствуют в коллективных представлениях, тем более необходимы мистические приемы для их обнаружения» [Леви-Брюль, 1999, с. 226–227]. Помня о том, что Леви-Брюль само первобытное мышление с его подчиненностью закону партиципации считал составляющей и современного мышления, можно сделать вывод о том, что опосредованность психики человека представляет собой «натуральную» форму взаимодействия человека с миром, форму, которая лишь наполняется новым содержанием по мере исторического развития человека.

В конечном итоге бихевиоризм окончательно усомнился в правомерности постулата непосредственности. При этом существенную роль в преодолении этого постулата сыграла критика метода интроспекции. Однако, отрицая непосредственность взаимодействия человека с окружающей его реальностью, бихевиористы, вместе с тем, утверждали, что сознание вообще не должно входить в состав предмета психологической науки, а сам термин «сознание» является избыточным для психологии. В итоге в психологии сложилась ситуация, когда одни психологи — интроспекционисты — призывали изучать сознание, отводя второстепенную позицию поведенческим проявлениям жизнедеятельности человека, а другие — бихевиористы, — игнорируя сознание, говорили о том, что психология должна заниматься только поведением человека.

Именно в это время появились новые школы. Одна из них — феноменология, которая утверждала, что принцип непосредственности сознания не дает возможности проникнуть в поле феноменологических истин, которые и должны представлять интерес для психологического исследования. Мы должны снять (методом «эпохе», или «всматривания», как говорит ученик Э. Гуссерля М. Хайдеггер) все непосредственно данные нам в нашем сознании явления и добиться извлечения феноменального знания.

Другим путем пошла культурно-историческая психология, заявлявшая: если мы признаем непосредственность взаимодействия сознания и мира, то утратим реальную основу сознания — утратим понимание поведения человека и его роли в процессе взаимодействия человека и мира. С другой стороны, игнорируя сознание, мы вульгаризировали бы психологическую теорию, выводя за ее пределы не только очевидные факты наличия явлений сознания, но и многочисленные экспериментальные результаты, подтверждающие влияние внутреннего мира человека на его телесную составляющую. Как было принято тогда говорить, мы, таким образом, превратились бы либо в идеалистов, либо в вульгарных материалистов.

Создатели культурно-деятельностной психологии утверждали: необходимо преодолеть интроспекционистскую интерпретацию соотношения сознания и внешнего мира: интерпретацию, в основе которой лежит постулат о непосредственной данности субъекту, с одной стороны, объективной реальности, а с другой стороны — законов, лежащих в основе функционирования сознания. Основной постулат, составивший основу этого принципа, — постулат непосредственного воздействия объективной реальности на сознание человека — послужил отправной точкой критических исследований советских психологов. Д. Н. Узнадзе [Узнадзе, 1966] и А. Н. Леонтьев [Леонтьев А. Н., 1959; 2004] разработали концепции, в которых содержательные категории, соответственно «установка» и «деятельность», должны снимать противоречия, возникающие в случае признания непосредственного воздействия предметов реальности на сознание. Эти исследования имели важное методологическое значение, позволяя конкретизировать положение об опосредованности сознания бытием. Недаром советский позитивизм почувствовал опасность для себя в теории А. Н. Леонтьева, по воспоминаниям которого «Очерк развития психики», где проводилась мысль о необходимости введения звена, опосредующего взаимодействие человека и мира, «стал предметом острой критики. В " Вопросах философии" № 2 за 1948 год появилась рецензия ученого секретаря АОН Маслиной. В 1948 году состоялось обсуждение. От меня в партбюро требовали отказаться от третьего звена (деятельности), заменив его на непосредственную связь» (см.: [Леонтьев и др., 2005, с. 383]).

Действительно, теория А. Н. Леонтьева вступала в противоречие, можно сказать, подрывала устои советской философии, которая почему-то называла себя марксизмом, на деле исповедуя основные постулаты позитивизма. Советским философам все было понятно: внешний мир посылает импульсы в мозг человека (и животных). Мозг является органом психики, изучив который, мы познаем законы сознания и научимся сознанием управлять. Кстати, этот тезис (мозг — орган психики) далеко не изжит и в современной психологии — пожалуй, даже превалирует в ней. Так вот, Леонтьев предложил «средний термин»: между миром и сознанием располагается деятельность. Тем самым на арене психологического исследования появлялась ненужная позитивистам сила, требовавшая ответить на вопрос: сама деятельность автоматически реагирует на внешние импульсы или каким-то образом сознание оказывает свои регулирующие влияния? Если верно последнее (а Леонтьев явно склонялся к этой точке зрения), то недолго оставалось до вопроса: не является ли сама деятельность или в связке с сознанием активным образованием, подчиненным не столько внешним импульсам, сколько своим внутренним закономерностям?

Действительно, введение подобного «третьего звена» вело за собой серьезные сомнения в непосредственной зависимости сознания от внешних объектов. Деятельность, предлагавшаяся в качестве посредника между раздражителями и внутренним миром человека, «по умолчанию» полагалась как некое не зависимое от внешнего мира образование, а стало быть, как такой организм, который может обладать какими-то собственными качествами, отличными от качеств, присущих иным природным явлениям. В частности, таким качеством вполне могла выступить активность. Соответственно, автору теории необходимо было провести демаркационную линию, отделяющую его точку зрения не только от позитивизма, но и от интроспекционистских теорий, полагавших (в духе картезианства) наличие у сознания своих собственных, имманентных источников движения. Надо сказать, что это стремление вызвало к жизни акцентирование А. Н. Леонтьевым и многими его последователями категории «предметная деятельность», что сегодня рассматривается критиками деятельностного подхода как прямое указание на вульгаризацию психологической теории. На наш же взгляд, наоборот, проблема преодоления картезианства, которую выдвинул Леонтьев, не могла быть решена без привлечения всевозможных версий предметности взаимодействия человека с миром. Причем сделано это было таким образом, что мы считаем возможным сегодня говорить не просто о деятельностном, но — об экзистенциально-деятельностном подходе в психологии.

Должно быть что-то, — говорят представители культурно-деятельностной психологии, — благодаря чему становится возможным взаимодействие человека и мира. Это «что-то» должно обладать рядом характеристик. Во-первых, оно, это «что-то», должно быть активным. Этот постулат базируется на априорной очевидности: человек обладает свободой воли, и этот упрямый факт должен найти свое место в любой психологической схеме. Активность деятельности проявляется прежде всего в том, что ей присуще свойство саморазвития, причем значение и смысл являются теми противоречивыми сторонами деятельности, в борьбе которых и происходит «диалектический скачок» развития (или, если позволительно использовать термин из современного естественно-научного словаря, — порождаются «точки бифуркации» [И. Пригожин]).

Кроме того, это «что-то» должно быть целостным. Фундаментальным свойством деятельности является та особенность, что во взаимодействие с миром вступает не психика, не сознание, а человек, пребывающий в деятельностном состоянии. В противном случае окажется, что сознание и поведение (поскольку, поведение в соответствии с картезианской традицией относится к внешнему по отношению к сознанию миру) — две отдельные составляющие, и мы снова окажемся перед выбором: вернуться ли к интроспекционистской точке зрения, в соответствии с которой сознание взаимодействует с миром непосредственно (а поведение опосредовано этим взаимодействием), или согласиться с тем, что поведение представляет собой всего лишь особую форму протяженной субстанции, подчиненной законам механики.

В качестве такого активного целостного процесса А. Н. Леонтьев указывает на деятельность человека. Но перечисленные условия, в свою очередь, требовали, чтобы деятельность представляла собой бесконечное, постоянное, континуумообразное изменение состояний, каждое из которых можно было бы рассматривать как смысловой организм. Если развернуть мозаику этих состояний во временной развертке, то мы получим рисунок, на котором будет представлен смысловой узор нашей психологической системы, или, если это проинтерпретировать в терминах А. Н. Леонтьева, смысловой узор деятельности.

Но тогда поведение и сознание становятся не двумя субстанциями, а двумя различными проявлениями деятельности человека — двумя видами презентированности деятельности сознанию человека. Однако акт сознавания всегда рефлексируется человеком как нечто, находящееся внутри субъекта, и даже как нечто, совершающееся в его голове. В то же время акт действия всегда воспринимается субъектом как факт, совершающийся вне сознания, как нечто, находящееся за пределами психики. В итоге поведение и психика часто и по сей день рассматриваются как соответственно внешнее и внутреннее, как регулируемый процесс и как регулятор. В этом случае взаимодействие человека с окружающим его миром полностью может быть описано при помощи механизма «проб и ошибок» с использованием бихевиористской трактовки психической регуляции. Конечно, это такая трактовка, в соответствии с которой субъект деятельности превращается в объект воздействия и становится совершенно излишним принцип активности субъекта. Более того, использование категории «активность» в этом случае ведет к превращению активности деятельного субъекта в мистическую сущность, конкретное функционирование которой и не может быть раскрыто, и не требует своего раскрытия.

Итак, принцип активности является для культурно-деятельностной парадигмы аксиомой, на которую опираются научные разработки ее представителей. Эта аксиома предполагает поиск имманентных источников активности деятельности, что, в свою очередь, может быть сделано, только если деятельность рассматривается как целостный процесс, то есть в фундаменте рассуждений располагается принцип единства деятельности, выдвинутый и обоснованный в трудах С. Л. Рубинштейна [Рубинштейн, 2000] и А. Н. Леонтьева [Леонтьев А. Н., 1959; 2004]. Содержательная (а не формальная) интерпретация этого принципа предполагает существование некоего образования — деятельности, — которое презентируется субъекту в форме таких его свойств, каковыми являются «внешние» и «внутренние» проявления деятельности в их традиционном понимании. Тогда представление о наличии двух отдельных образований — поведения и психики — следует считать если и не иллюзией повседневной интроспекции, то, по крайней мере, абстракцией научного исследования.

Интроспекционизм вполне обоснованно подчеркивал важность проблемы поиска внутренних источников активности психического. Но если мы предполагаем, что спор с интроспекционизмом может быть выигран при помощи оппозиции принципу непосредственности, мы обязательно окажемся перед необходимостью отрицания существования активности, поскольку в этом случае сохраняется дилемма активности субъекта и обусловленности его жизнедеятельности внешними воздействиями. Выход из создавшегося положения может быть найден только в том случае, если отрицательное отношение к принципу непосредственности как таковому будет пересмотрено: сознание действительно не может быть опосредствовано поведением. Если уж говорить об опосредованности сознания, то не поведением человека, а его деятельностью, причем не в формате субстанции, располагающейся между сознанием и бытием[38].

Советские психологи, к сожалению, пошли другим путем. К середине 50-х годов прошлого столетия в советской психологии прочное место занимала точка зрения, в соответствии с которой сознание может быть предметом научного анализа, только будучи опосредованным теми или иными объективными («деятельностными») формами. Иными словами, вполне в духе позитивистски понятого картезианства деятельность стала интерпретироваться как поведение, с одной стороны, существующее в «единстве» с сознанием, а с другой стороны, представляющее собой часть «объективной реальности». Проблема опосредования была, таким образом, перевернута: если интроспекционизм утверждал, что поведение опосредовано сознанием, то теперь была сформулирована противоположная точка зрения. Причем механизмы такого опосредования понимались по-разному. Наряду с жесткой позицией, постулировавшей «первичность» поведения, существовала концепция, утверждавшая, что объективное находится в единстве с субъективным. Эта, сама по себе неоспоримая точка зрения, вместе с тем содержит в себе заметный потенциал противоречивости. Ведь сам термин «единство» предполагает, как мы уже говорили, лишь существование двух (или более) образований, тесно взаимосвязанных и взаимодействующих. Если принять эту схему, мы должны будем согласиться с наличием двух границ, одна из которых пролегает между сознанием и поведением, а другая — между поведением и миром. Приняв это, мы снова придем к выводу о существовании двух видов взаимодействия: между сознанием и поведением и поведением и миром. Сознание оказывается не опосредованным деятельностью, а оторванным не только от своего носителя — деятельности, но и от мира.

Эти рассуждения приводят нас, вместе с А. Н. Леонтьевым, к выведению одной из наиболее важных формул его теории: такой редакции принципа единства внешней и внутренней деятельности, при которой термин «единство» выходит за рамки традиционного указанного выше толкования и содержательно смыкается с термином «целостность». Алексей Николаевич говорил о необходимости оба вида деятельности — и внешнюю, и внутреннюю — включить в одно понятие деятельности, которая противостоит миру. Он утверждает: нельзя, как Декарт и картезианцы, делить мир на сознание и материю. Должна существовать такая форма реальности, которая взаимодействует с миром. Такую форму Леонтьев и называет деятельностью, отличительным свойством которой является пристрастность. И эта пристрастность не привнесена извне, а органически присуща этой реальности. В психологии Л. С. Выготского такой органической системой выступает одухотворенное поведение. В теории А. Н. Леонтьева речь также идет о явлении, обладающем признаками органической системы. Это деятельность, которая обладает осознанностью, одухотворенностью, надстраивающейся, как говорили марксисты, над реальным базисом. Леонтьев говорит: не может быть границы между сознанием и телесностью, и сознание не может существовать в отрыве от своей реальной основы.

Таким образом, деятельностная трактовка взаимодействия субъекта и объекта не позволяет нам исходить из непосредственности воздействия объекта на сознание субъекта. Но, в то же время, противопоставление сознания и действия как вторичного и первичного — противопоставление, до сих пор не искорененное из сознания многих психологов, — содержит в себе противоречие, снять которое можно, только приняв (содержательно, а не только формально) принцип целостной деятельности и рассматривая в качестве основного условия релевантного психологического исследования взаимодействие мира и деятельности (а не сознания или действия) человека.