Зло и Бог любви

От ранней Церкви православный христианский монотеизм унаследовал не только непрестанную полемику с иудаизмом, но и " постоянно вспыхивающую, упорную" [2088]борьбу с дуализмом. В течение всего периода, рассматриваемого нами в этой книге, не было, вероятно, столетия, когда не формировалась бы та или иная форма дуализма, явно и недвусмысленно угрожавшая восточным пределам христианского мира. Почти в самом начале этого периода Иоанн Дамаскин, в общем-то не переставая энергично критиковать иудеев, признавал, что " лучше принять иудаизм и умереть иудеем, чем иметь хоть какое-то общение с манихеями" [2089]. Спустя пять веков константинопольский патриарх Герман 2-й заявил, что " хотя у креста немало недругов, среди каковых иудеи, агаряне [то есть мусульмане, потомки Агари] и прочие, однако сии богомилы отвратительнее и безбожнее всех остальных" [2090].

Тогда, как, впрочем, и теперь, не было ясно, как " манихеи" Иоанна Дамаскина связаны с " богомилами" Германа и какое отношение те и другие имеют к другим дуалистическим движениям. Порой православные признавали какие-то различия между ними, однако верно, что, " столкнувшись с любым признаком дуализма, обычный православный христианин кричал о манихеях" [2091]. Известно, например, собрание четырнадцати анафематствований, включенных в документы одного из соборов и датируемых концом 11-го века, направленное против лжеучения, приверженцы которого именуются мессалианами, фундитами, богомилами, евхитами, энтузиастами [восторженными], энкратитами и маркионитами [2092]. По-видимому, анафематствовали богомилов, однако когда Михаил Пселл называет их " гностиками" [2093]и когда константинопольский патриарх Феофилакт в середине 10-го века именуют их учение " манихейством, смешанным с павликианством" [2094], это указывает на то, что для апологетов восточного христианства расхождения между различными видами дуализма были не так важны, как то, что их связывало. Основными направлениями были манихейство, павликианство и богомильство. Первое противоборствовало христианству уже в ранние века, сумело — пусть даже на несколько лет — снискать поддержку самого Августина [2095], и продолжало существовать в рассматриваемый нами период, так что в конце 8-го века для Феодора Абукирского, например, " полемика с манихеями была весьма неотложной и актуальной" [2096]. Существовала, однако, и другая форма дуализма — так называемое павликианство, вновь поставившее перед православными много старых вопросов, восходивших к манихейству. Оба движения были едины в пестовании " душегубительного плода" [2097], однако павликианство являлось новой попыткой дьявола вонзить свои стрелы в тело Церкви уже после того, как он опустошил весь свой колчан во время существования более ранних ересей [2098]. Когда появились богомилы, об их учении стали говорить как об отрасли " манихейского безбожия, которое мы именуем павликианской ересью" [2099]. Православные критики, отмечавшие некоторые характерные для него особенности, связывали его с другими движениями [2100]. Что касается нашего подхода, то, подобно тому как всего многообразия гностического опыта мы касались только в той мере, в какой оно сказывалось на православном восприятии гностицизма [2101], дуализм, не представляющий здесь для нас особого интереса, мы рассматриваем в таком же ключе, хотя надо сказать, что реакция на него, не игнорируя всего его многообразия, с вероучительной точки зрения остается принципиально той же.

Прежде всего, речь идет о природе Бога. В самом начале трактата, написанного на старославянском, его автор, пресвитер Косма, говорит о совершенной непреложности догмата о Троице, исповеданного " святыми отцами на Никейском Соборе" [2102]. Еще до появления богомилов свою первую проповедь против павликиан Петр Сицилийский начал с исповедания Троицы [2103], а " Историю лжеучения манихеев, известных под именем павликиан" — с возвещения веры в " Святую Троицу, единого истинного Бога нашего" [2104]. То же самое было характерно и для соборных анафематствований, кратко изложенных под именем Евфимия Зигабена и возвещавших анафему " на тех, кто говорит, что кроме святой и животворящей Троицы… есть и другая" [2105]. Еще до появления богомилов и павликиан Иоанн Дамаскин воспользовался воззрениями манихеев как поводом для того, чтобы на их фоне охарактеризовать христианское учение как веру в " единого Бога, благого и праведного, Вседержителя, все сотворившего и всем водительствующего" [2106]. Очевидно, что, какими бы на самом деле ни были интенции различных дуалистических учений, апологеты христианского вероучения прежде всего усматривали в них угрозу православному тринитарному монотеизму.

Расходясь с православной триадологией, эти течения не только серьезно разнились между собой, но и содержали значительные расхождения внутри себя. Полемизируя с манихеями, надо было защищать никейский догмат о Троице, исходя из того, что три ипостаси не означают множества начал [arhai], ибо в Троице есть только одно начало — Отец — и только от Него [как Восток утверждал и в споре с западной теологией] исходят Сын и Дух [2107]. Считалось, что павликиане, " незаконно и весьма невежественно говоря о Троице иносказаниями, утверждают, что исповедуют [учение о Боге]" вместе с Церковью, однако на самом деле отрицают его [2108]. Что касается богомилов, то из полемики, которую развернул против них Косма, могло показаться, что они не отстаивают какой-то самобытной тринитарной теории и что в учении о Боге их основным заблуждением был дуализм. Обвиняя их в еретической триадологии [2109], он не называл никакого конкретного расхождения. С другой стороны, были богословы, которые обвиняли богомилов в " учении о несоравной Троице" [2110]. В контексте ранних ересей о некоторых богомилах говорили, что они отстаивают " монархианскую" теорию [2111], смешивая ее со своими умозрениями о происхождении сатаны и предательстве Христа Иудой [2112]. Тем не менее манихеи, павликиане и богомилы не были единомысленны с Церковью, ибо не учили о единстве Бога так, как это делало православие.

В полемике со всеми названными дуалистическими течениями ключевым доказательным текстом оставался все тот же ветхозаветный отрывок, по поводу которого христиане спорили с иудеями. Речь идет о Шма. Когда Спасителя спросили, какая заповедь является первой [Мк.12: 28–29] [2113], Он привел именно ее: " Слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый" [2114]. Когда-то в противоборстве с гностиками, а ныне — с дуалистами спорной темой [особенно в связи с учением о Боге] стал вопрос об авторитете Ветхого Завета. У павликиан одним из аспектов их дуалистического восприятия божественного было отвержение Еврейской Библии [2115]. Что касается православных отцов Церкви, то если в своем учении они слишком основывались на Ветхом Завете, то их тоже следовало отвергнуть [2116]. Именно это неприятие Ветхого Завета [2117]было одним из богословских аспектов, общим для павликиан и богомилов. В противоположность им и манихеям православные утверждали, что Бог Ветхого Завета — это Отец Господа Иисуса Христа [2118].

" В Ветхом [Завете] и в благодати [Нового Завета]" изложено " одно и то же учение" [2119]. Ведь если Ветхий Завет от дьявола, то как могло случиться, что Христос родился в народе, у которого был закон [2120]? Бог, который не отверг Павла, но призвал и избрал его, — тот же Бог, который, не отринув древнего Израилева народа, приведет его к цели чрез веру во Христа [2121]. Посему Ветхий Завет должен по-прежнему утверждать свой авторитет как часть христианского Писания, чего, однако, не следует делать " постыдному, бесчестному и грязному писанию проклятых манихеев" [2122]. Несмотря на попытки дуалистов представить ветхозаветного Бога Богом отмщающей справедливости, а новозаветного — Богом благим, Церковь в своем исповедании утверждала, что " один и тот же благой и любящий Бог есть отмститель праведного в Ветхом /Завете/ и в благодати" [2123].

Утверждая в полемике с иудаизмом, что Шма не исключает учения о Троице, но /при правильном его понимании/ даже предполагает его, сторонники христианского православного монотеизма в то же время противились любой попытке исказить божественную природу введением двойного начала [arhe]. Учение о Троице не предполагало никакого компромисса в своей основополагающей аксиоме, согласно которой божественное начало едино, и в противоборстве учению о Filioque последняя еще более укреллялась [2124]. " Что до нас, — отвечал православный дуалистам, — то мы не следуем вашими безбожными путями и не говорим о двух началах, кои должно обособить по их местоположению. Но, возвещая единого Творца и единое начало всего, мы утверждаем учение… Отца и Сына" [2125]. " Исповедание двух начал, доброго и злого, " православные осмыслили как " первый член" павликианского символа веры [2126], воспринятого от манихеев. От манихеев и павликиан идея множественного начала в дальнейшем была заимствована более поздними дуалистическими движениями, особенно богомилами [2127]. Библейское обоснование этому усматривали в отрывке из Матфея, где говорилось, что различные виды поступков имеют разные источники [Мф.7: 18], а также в отрывке из Второго Послания к Коринфянам [2128], где говорилось о " боге века сего" [2 Кор.4: 3–4] [2129]. Не соглашаясь с такой экзегезой, православные приводили библейское свидетельство, согласно которому сам факт, что этот мир не принял Бога, говорит в пользу одного начала, а не двух [2130], ибо Христос " пришел к своим, и свои Его не приняли" [Ин.1: 11] [2131].

У более поздних богословов библейские доказательства стали играть более заметную роль, а если взять Иоанна Дамаскина, то у него они подкрепляются серьезными логическими и метафизическими доводами. Оспаривая утверждение манихеев о том, что два начала " не имеют совершенно ничего общего" [2132], он возражал, подчеркивая, что общее, по меньшей мере, в том, что оба существуют [2133]. Кроме того, самим употреблением слова " начало" манихеи противоречат своему дуализму, ибо начало может быть только одним [2134]. В математике единица — это начало всякого числа, и то же самое можно сказать о начале в метафизике. [2135]. Если для каждого предмета есть отдельное начало, то, в свою очередь, все это множество начал должно иметь одно единое [2136], ибо в противном случае существовали бы не только Бог и материя /как два начала, признаваемые дуалистами/, а множество начал во всей вселенной [2137]. Налицо не только явный абсурд, но и отрицание смысла слова " начало". Природу добра и зла нельзя объяснять с помощью двойственного начала: скорее " добро есть начало и цель всего, даже того, что есть зло" [2138].

" То, что есть зло", должно вбирать в себя самого диавола, ибо хотя он — " враг Бога", он также Его " слуга" и " поборник" [2139]. " Жезл и посох", о которых говорит псалмопевец, изображают Христов крест, которым дьявол был изгнан, как рыкающий пес [2140], и это доказывает, что он — не бог и не является каким-то вторым началом [2141]. Из слов апостола ясно, что, хотя идолы и демоны именуются в Библии " богами", на самом деле они не таковы [2142]). Водораздел, пролагаемый христианской онтологией, проходил не между естественным и сверхъестественным и даже не между злом и добром, но между Творцом и Его тварями [2143], добрыми или злыми, ибо " между серафимом и Богом расстояние больше, чем между ним и диаволом" [2144]. Будучи " князем мира сего" /как его, собственно, называет сам Христос/, сатана остается тварью единого истинного Бога и Творца [2145]. Означает ли, спрашивали манихеи, что бытие дьявола является благим? Отвечая утвердительно, православные добавляли, что, хотя бытие есть благо уже потому, что оно бытие, послушание Божией воле делает его еще лучше [2146]. Утверждать, что мир принадлежит дьяволу, а не Богу [как об этом говорит он сам, искушая Христа], значит впадать в дьявольскую ересь [2147]. Отвечая на искушение, Христос подтверждает мысль из Книги Иова [2148], согласно которой дьявол может противоборствовать человеку только с позволения Бога, а не своевольно [2149]. Дьявол не имеет власти, но представляет собой " беглого раба и отступившую тварь" Божию [2150].

Если в противовес дуализму православие выдвигало такое учение о дьяволе, то резонно было спросить, в чем же заключается его порочность [2151]. В основе конфликта между дуализмом и православием лежал вопрос о связи между злом и Богом любви. Тертуллиан подметил, что всех еретиков и философов весьма интересовал вопрос о происхождении зла [2152]. Если, как утверждали православные, существует лишь один Бог любви, который есть Творец, то " откуда берутся немощи, смерть и прочие подобные напасти [2153]? " Отвечая на такие вопросы, православные прежде всего ссылались на святоотеческое и классическое определение зла как отсутствие добра, а не как некую самостоятельную силу [2154]. Зло — это уклонение от намеченной цели, недостаток знания о благой причине всего сущего [2155]. Возражая дуалистам, надо было утверждать, что тьма — это не нечто реальное, а отсутствие света [2156], равно как нищета — отсутствие богатства, а слепота — отсутствие зрения [2157]. Доводя это определение до своего логического конца, православные должны были признать, что даже бесы благи, поскольку сотворены Богом, однако, утратив свое предназначение, стали злыми [2158]. Исходя из этого, они могли также утверждать, что, поскольку " бытие" противостоит " небытию", одно из начал, признаваемых дуалистами, существует реально, чего, однако, нельзя сказать о втором [2159]. Следовательно, зло не есть нечто изначальное и вечное, но должно выводиться из того, что ему предшествует — из Бога любви, милосердного и праведного [2160].

Тем не менее это не дает ответа на вопрос, почему Бог, заведомо зная, что дьявол станет злым, все-таки сотворил его [2161]?. В значительной мере проблема зла сводилась к попытке объяснить связь между предведением и предопределением. Наглядным примером был Иуда Искариот [2162], о котором Христос сказал: " Горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы этому человеку не родиться" [2163]. Божественное избрание, благодаря которому совершилось искупление человечества, достигло своей кульминации в смерти Иисуса Христа, однако Он все-таки сказал, что для Иуды лучше было бы вообще никогда не появляться на свет. Согласно Иоанну Дамаскину Христос сказал это не в том смысле, что было бы лучше, если бы такой человек вообще не родился, но что теперь это действительно было бы лучше " этому человеку", или " для этого человека", потому что просто быть на свете — благо, но плохо — быть предателем [2164]. На основании этого и других отрывков можно провести различие между божественным предведением и божественной волей и благодаря нему показать, что Бог не является причиной зла, даже если предвидит его появление [2165]. Кроме того, православные апологеты подчеркивали, что, если, утверждая существование зла как еще одного начала наряду с Богом [2166], дуалисты окажутся правы, тогда " согрешающие неповинны" [2167]. В действительности же само наличие греха и зла, а также способность твари нарушать божественные заповеди являются мрачным доказательством того, что творение наделено свободой воли [2168]. Обращая довод дуалистов против них самих, можно показать, что само зло, которое они стремятся овеществить и, по сути дела, обожить, в конечном счете доказывает, что Бог-Творец един и что Его творение — благо.

Мысль о том, что Бог-Творец един и превосходит все творение, в ранней Церкви в сжатом виде была выражена в учении о творении мира из ничего [ex nihilo] [2169]. В какой- то мере эта идея была православным ответом на гностические воззрения об эманации, согласно которым различные космические " эоны" берут начало в самом божественном бытии [2170]. Теперь, когда последователи гностиков опять начали учить о творении как эманации, уместно было сказать, что для Бога " творить что-либо из своей сущности не значит творить на самом деле, но творить из ничего — это и есть творить" [2171]. Только в этом случае можно говорить, что Бог — Творец, не посягая на Его святое и неизменное естество [2172]. Мысль о творении ex nihilo отвергает взгляд на творение как эманацию из божественной природы, однако, взятая в другом ракурсе, она отвергает и предположение, что Бог творит как люди, то есть из предсуществующей материи. Если Он поистине " больше всего, о чем можно сказать и что возможно помыслить", то Ему больше подобает творить ex nihilo, а не создавать новое из старого [2173]. Согласно православному учению о творении, исповеданному никейским символом, Церковь в равной мере могла исповедовать Бога Творцом всего невидимого, которое не обладает самостоятельным бытием, и всего видимого, которое не умаляет достоинства Бога, творившего ex nihilo [2174].

Сотворенное ex nihilo благим Богом в силу самого факта творения является благом и не заслуживает презрения, ибо свое бытие получает от Него [2175]. Бог благ и вечен, а Его твари хотя и не вечны [ибо сотворены ex nihilo и прелагаемы], все равно остаются благими в своей бренности [2176]. Присущая творению благость была засвидетельствована Христом, сказавшим о животных, на которых въехал в Иерусалим, что они " надобны Господу" [2177]. В этих словах Он выразил готовность засвидетельствовать Себя Творцом и Господом ослицы и осленка, опровергнув тех, кто считал, что эти смирные животные недостойны Его [2178]. Творец вещественного мира и животных — это тот же Искупитель человечества, и ненависть к вещественному может перерастать в презрение к Нему Cамому и Его дарам. Обратившиеся из манихеев [или павликиан] рассказывали, что среди этих еретиков бытует обычай, взяв в руки кусок хлеба, говорить: " Не я сотворил тебя", имея в виду, что он вещественен, а не духовен. Поступая таким образом, дуалист " извергает проклятия на единого Бога, Всевышнего, Того, Кто его сотворил" [2179]. Говорить, что " творение [этого Бога] есть творение диавола" [2180]и что " не Бог сотворил небо и землю и весь видимый мир" [2181], значит богохульствовать.

Наверное, самым ярким выражением этой ненависти к тварному миру, распространенной среди дуалистов, был их аскетизм, вызывавший невольное восхищение их православных противников [2182]. " Они облачаются, как монахи", — заметил один из них [2183], а другой писал: " С виду они похожи на овец. Добры и смиренны, кротки… не празднословят, не смеются во всеуслышание и не позволяют себе грубых шуток". Их степенность и основательность производили столь сильное впечатление, что было непросто отличить их от " подлинных христиан" [2184], однако для православных они, конечно, были не христианами, но лицемерами. Постясь три раза в неделю [2185], " они за чужой трапезой едят и пьют, как слоны" [2186]. Говоря о плотском воздержании, они тайком предаются вожделению, а это — как отмечал Фотий, говоря о манихеях — означает, что их учение и жизнь стоят друг друга [2187]. Такие обвинения были частью православной полемики против большинства ересей и особенно против гностицизма и дуализма, в которых ненависть к творению иногда приводила к крайнему аскетизму, а порой — к столь же безудержному невоздержанию. В вероучительном плане православная полемика против первого вызывает больший интерес, чем против второго, поскольку благодаря ней пришлось прояснить богословские различия между православным отвержением мира и еретической ненавистью к нему.

Не соглашаясь с умалением аскетической жизни, исходившим от некоторых иконоборцев, православные называли ее " евангельским жизнестроением" [evangelike politeia] и " ангелоподобием" [angelomimetos] [2188]. Беря за основу слова Иисуса о том, что " в воскресении не женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы Божии на небесах" [2189], святые отцы утверждали, что рай подобен небесам и, следовательно, плотская чувственность как возможность чадородия была привнесена в человеческое естество после первоначального творения. Бог " вместо ангельского величия по естеству наделил человечество сим животным и неразумным способом, коим [люди] ныне следуют один за другим" [2190]. Идею двойного творения [первое — без признаков пола, до грехопадения, и второе — с привнесением половой очерченности, после грехопадения] от отцов унаследовали основатели византийского богословия и особенно Максим Исповедник. Он учил, что " после прегрешения естество навлекло на себя плотское зачатие и тленное рождение" [2191]. Таким образом, вожделение и чадородие, совершающееся через плотское соитие, стали следствием грехопадения и определенной уступкой человеческой немощи, сказавшейся после него. Несмотря на то что половая жизнь необходима для продолжения человеческого рода, она, по своей сути, представляет собой необходимое зло. Свидетельствуя, что можно жить и без этого, подлинные аскеты не только предвосхищают ангельскую жизнь, причастниками которой все мы станем после воскресения, но и воссоздают ту изначальную форму жизни, какая предполагалась до грехопадения. Оставалось сделать еще один — пусть серьезный — шаг и признать, что тело и его чувственное тяготение, являясь необходимым злом, все-таки более зло, чем необходимость. Именно его и были готовы сделать манихеи, павликиане и богомилы, но не православные.

Сталкиваясь с аскезой дуалистов, апологеты православия защищали тело. Материальный мир — не некое самостоятельное злое начало, не зло " в себе", а просто потенциальность, сотворенная Богом ex nihilo [и посему не имеющая никакого самостоятельно бытия] [2192]. Быть " материальным" означает быть производным и зависимым, но не презренным. Обращаясь к воскресению Христа, православные утверждали, что само по себе тело не является порождением дьявола, ибо в таком случае ни воплотившийся, ни воскресший Христос, а также воскресшие святые не имели бы истинного тела [2193]. Несториане в не меньшей степени, чем халкидониты, подчеркивали, что утверждение, согласно которому " материя есть зло и посему наше тело тоже зло", есть " безбожное злословие" [2194], ибо тело, именуемое манихеями злом, делает добрые дела, тогда как душа, называемая ими доброй, — источник злодеяний [2195]. Если — как они утверждают — тело — это сила, понуждающая душу ко греху, то тогда само наличие добрых дел свидетельствует, что эта сила не столь непреоборимая, как они учат, и что телу зло не присуще [2196]. Не имея собственного изъявления, тело и материя подвластны той силе, которая ими повелевает. Если она добра, то через нее и они становятся благими, ибо именно благою силою, то есть силою Божией материя изначально была призвана из небытия к бытию [2197]. Поэтому, приводя ветхозаветные слова о сотворении человека как мужчины и женщины [2198], Христос не только утверждает авторитет Моисеевых книг, но и " свидетельствует, что различение мужского и женского есть следствие Божьего творения" [2199]. Рассуждая таким образом, православные сумели найти равновесие в своем учении о творении — в противоположность той установке, которая не только явно заявляла о себе в учении дуалистов, но и скрыто присутствовала в воззрениях некоторых православных аскетов.

Открытию этого сдерживающего момента способствовала другая проблема, по поводу которой православные вели споры со своими противниками и которая касалась учения об иконах и таинствах. Ведя иконоборческий спор, православные утверждали, что в силу физической природы человека благовестие должно сообщаться посредством образов, а человек должен почитать невидимого Бога в Его зримых изображениях; противоположный взгляд, отличавшийся спиритуализмом, они называли " манихейским воззрением" [2200]. " Но почему вы почитаете [крест]? — спрашивали богомилы. — Ведь на нем иудеи распяли Сына Божия, и он — враг Божий" [2201]. Крест они именовали " виселицей" [foulka] [2202]и " орудием христоубийства" [2203]. Они отвергали поклонение иконам и считали " православными и верными лишь врагов икон", особенно императора Константина 5-го [2204]. Тем не менее, отвергая изображения, они, в отличие от иконоборцев [2205], не заостряли внимания на евхаристии как подлинном образе Христа. Павликиан православные порицали в том, что те учили, будто евхаристийные слова " приимите, ядите" Христос изрек в чисто символическом смысле [2206], а богомилов — за их учение, согласно которому " причащение честного Тела и Крови… есть причащение обычного хлеба и вина" [2207]. Такое " непочтение мистической и вселяющей трепет жертвы" [2208]заставило православных яснее излагать свое учение о реальном богоприсутствии в таинстве евхаристии. " Зримо пред нами полагается хлеб, но незримо Дух Святой посещает нас и освящает предносимые хлеб и вино. Сии не суть символы [antitypa], но воистину Святое Тело и Честная Кровь Господа и Бога нашего, соделывающего их таковыми. [Телом и Кровию] мы, грешники, освящаемся, приемля сие во оставление грехов" [2209]. Стремясь сохранить " духовное" и посему вверяя физический, материальный мир сатане, дуалисты, в конечном счете, отвергали и материальное как Божие творение, и духовное как Божию природу.

И снова — как и в пору борьбы с несторианами и иконоборцами — сохранению единства материального и духовного способствовало учение о Деве Марии [2210]. Для православных было очевидно, что от своих предшественников-гностиков все дуалисты унаследовали отвращение к физическому естеству Христа [2211]. Залогом же его утверждения была Мария. Описав дуализм павликиан, Петр Сицилийский сразу переходит к их пониманию Девы, согласно которому она не заслуживает именования " благой" и еще менее ее можно назвать святой или матерью Христа [2212]. Утверждая, что " в славе она уступает лишь Богу и первенствует среди всех тварей, видимых и невидимых" [2213], он прослеживает прямую логическую связь между их еретическими воззрениями на Марию и ересью их учения о Христе [2214]. Равным образом и богомилы, " не чтя преславную и пренепорочную Богородицу", возводят на нее всяческое зломыслие [2215]. Сообщалось даже, что именование " Богородицы" они соотносят с каждым своим членом, в которых, как считают, пребывает Святой Дух, и не хотят истинной Богородице отдавать особого предпочтения перед другими людьми [2216]. Если — как, по-видимому, считали дуалисты различного толка — духовную природу и верховенство всевышнего Бога можно отстаивать только за счет радикального отторжения от материи, человеческого тела и всякого прочего зла, православное учение о Христе и Марии должно было стать для них своеобразным камнем преткновения.

С другой стороны, реальность воплощения в физическом человеческом теле была для православия необходимым условием спасения и обожения. Нельзя вместо исповедания троичного единства признавать двуначалие духа и материи или добра и зла, ибо воплотившееся Слово чудотворным обращением к веществу насытило тысячи людей и исцелило слепого [2217]. В вере Церкви творение и воплощение неотделимы друг от друга, и объединяет их учение о Троице. Согласно Посланию к Ефесянам всякое отечество на небесах и на земле берет свое начало в едином Отце [Еф.3: 14–15] [2218]. Учение о Троице — это мерило истинного кафолического православия [2219], несмотря на то, что себя дуалисты именуют " кафолической церковью", а православных — " римлянами" [2220]. Таким образом, хотя для богословия дуалистов проблема происхождения зла играла весьма важную роль, решающим между ним и богословием православного христианства оставался спор о Никейском вероучении; посему не полемическим преувеличением, но действительным признанием этого спора служат слова пресвитера Космы, возвестившего против богомилов: " Всякому, кто не верует в святую и нераздельную Троицу, да будет анафема! " [2221].