Советский тоталитаризм как апокалиптический синтез

Вся история христианства представляла собой одновременно поиск, или опыт познания истины и её реализацию в системе человеческих отношений, основанной на провозглашенных Христом принципах свободы и равенства. Поскольку человек по своей божественной природе не является рабом, то и земная жизнь должна исключать такую крайнюю форму несвободы и неравенства, как рабство. Однако, поскольку сам путь, или опыт познания и жизни далеко не соответствовал этому идеалу, царству Богочеловека, постольку проблема власти рассматривалась христианским вероучением, начиная с проповедей апостолов Петра и Павла, как идеологическая проблема. Христианин должен осознавать реальное, земное устройство с присущими ему неравенством и несвободой как необходимую, Богом утвержденную форму человеческого общежития, смиренно нести свой крест, повиноваться высшим властям «не только из страха наказания, но и по совести» (Рим.13: 1-7), помня, что «любовь есть исполнение закона» (Рим.13: 10). Такова есть воля Божия (1 Петр. 2: 13-14, 18).

Для религиозного сознания принципы равенства и свободы имеют в качестве своего первоначала единое основание – безусловное единство Бога и человека (Богочеловека Христа). Однако, поскольку это основание воспринималось религиозным сознанием как нечто существующее само по себе, но по ту сторону реального опыта, не от «мира сего», всегда возникало сомнение в том, насколько земной опыт христианской жизни соответствует своему небесному идеалу, насколько он действительно необходим, чтобы смиренно повиноваться властям. Отсюда и возникали всевозможные, неортодоксальные воззрения на проблему земного устройства жизни христианских народов. Одним из них был социализм - наукообразная форма учения о справедливом бесклассовом общественном устройстве, представляющим собой опыт рационального синтеза двух миров – посюстороннего и потустороннего, реального и идеального, действительного и представляемого. Он зародился на почве западной христианской культуры в период её кризиса, т.е. в самом начале Реформации, постепенного роста авторитета научного знания. Выступившая из-под опеки церкви мысль теперь пытается сама найти, а, точнее говоря, создать соответствующий себе образ земной жизни, имеющий подобие града Божьего. Поскольку в качестве исходного материала для неё выступает христианское вероучение с присущими ему идеями свободы и равенства, то и проект идеального общежития конструируется социалистами в форме конкретизации этих идей, но очищенных от сугубо церковных представлений. Вспомним, что основателями так называемого утопического социализма были христиане-католики - Томас Мор (1478-1535) и Томмазо Кампанелла (1568-1639), впервые высказавшие идею идеального общежития христиан. В этих учениях мы видим, прежде всего, попытку не только теоретического воспроизведения образа жизни раннехристианских общин, но и идейную позицию самих авторов по вопросу о причинах социальной несправедливости и необходимости их устранения. «Я твердо убежден в том, что распределение средств равномерным и справедливым способом и благополучие в ходе людских дел возможны только с совершенным уничтожением частной собственности», - пишет Т.Мор. Логика католиков-социалистов сводится к тому, чтобы прежде всего изменить «дела», образ жизни людей, в то время как протестанты выступили с призывом личностного покаяния или изменения самого образа суждения.

Идея гражданского (бюргерского) общества, возникшая сравнительно позже, в период социальных революций в Нидерландах и Англии, так же воплощает в себе идеи равенства и свободы, но в опосредованном формальным законом виде. Поскольку субъектом закона становится государство, выражавшее частные, прежде всего, экономические интересы, то противоречие, возникшее на этой почве, будет, как известно, и дальше стимулировать мысль к поиску справедливого решения социального вопроса. «Великой и главной целью объединения людей в государства и передачи ими себя под власть правительства, - писал основоположник теории гражданского общества Джон Локк, - является сохранение их собственности». Если государство есть не цель сама по себе, не образ Царства Божьего, а только необходимое средство реализации права частной собственности, то оно превращается в свою противоположность: вместо воплощения идеи справедливости, всеобщности оно становится особенным институтом общества, подчиненным экономической целесообразности. Расцвет возникшего под влиянием Р. Оуэна христианского социализма в Англии как раз совпадает с эпохой наиболее активного развития капитализма и, в частности, с таким широким движением, как чартизм, что во многом помогло снять социальную напряженность и найти устойчивый, цивилизованный вариант христианского общежития в форме демократического капитализма. Демократический капитализм нашел наиболее оптимальный способ решения социально-экономического вопроса для христианского Запада в форме баланса, равенства сил труда и капитала, не устранив при этом свободу или личный интерес как фактор социального саморазвития. «Стена законов», которой, по выражению Ф. Энгельса окружила себя политическая власть олигархии, была разобрана народной оппозицией без социального переворота.

В России потребность в идее преобразования социальной жизни на коммунистических началах в среде образованной части общества возникает значительно позже и в силу ряда как общих с Западом, так и особых, характерных только для неё, причин. Однако когда в первой половине XIX столетия социализм как учение проникает в Россию, он практически сразу становится альтернативой традиционной форме поклонения «потустороннему» сущему, превращаясь даже в атеистическую форму мировоззрения.

Русская социально-критическая мысль пересматривает вначале свое отношение к официальной «вере Отцов», она желает поклоняться идеально-должному, но, в то же время, реально-сущему, «небу на земле», по словам П.Я. Чаадаева. Поэтому она или «уходит» в масонство, или обращается за ответами к католицизму, или сама начинает создавать новые социальные проекты. Уже для Чаадаева христианская религия не должна существовать в форме только отвлеченного мироотрицания и бессмысленного послушания - она должна находить себе земное приложение как действующая идея свободы и равенства. Эту мысль в новых условиях станет развивать группа Д.С. Мережковского, выразив её в форме «нового религиозного сознания». Православно-византийская форма христианства, по Чаадаеву, не только не ищет пути решения социального вопроса, но, более того, имеет причастность к беспрецедентному закрепощению крестьян на Руси. «Вы знаете и то, - пишет он во втором письме, - что, по признанию даже самых упорных скептиков, уничтожением крепостничества в Европе мы обязаны христианству. Более того, известно, что первые случаи освобождения были религиозными актами и совершались перед алтарем и что в большинстве отпускных грамот мы встречаем выражение: pro redemptione animae – ради искупления души. Наконец, известно, что духовенство показало везде пример, освобождая собственных крепостных, и что римские первосвященники первые вызвали уничтожение рабства в области, подчиненной их духовному управлению. Почему же христианство не имело таких же последствий у нас? Почему, наоборот, русский народ подвергся рабству лишь после того, как он стал христианским, а именно в царствование Годунова и Шуйского? Пусть православная церковь объяснит это явление». «Не должен ли раздаться в мире новый голос, связанный с ходом истории» - ставит он проблему духовного и, в то же время, социального преобразования в восьмом, последнем философическом письме.

В своем радикализме русский Пётр-мыслитель хочет идти дальше Лютера, понимая, что христианство не ограничивается только «речью спасителя», собранной его учениками в книгу. Для него ясно, что ошибаются те, кто хочет найти все существенное содержание христианства на страницах Св.Писания. Главное, что сказал Христос, в понимании П.Я. Чаадаева, так это то, «что после него явятся люди, которые так вникнут в созерцание и изучение его совершенств, которые так будут преисполнены его учением и примером его жизни, что нравственно они составят с ним одно целое, что эти люди, следуя друг за другом из поколения в поколение, будут передавать из рук в руки всю его мысль, всё его существо». Этим людям присущ дух самоотвержения. В отличие от авторов сборника «Вехи» (Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, П.Б. Струве, С.Л. Франка и др.), для П.Я. Чаадаева и Д.С. Мережковского подвижничество и героизм представителей этого духа вовсе не являются каким-то отдаленным, извращенным подобием христианского подвижничества и героизма, а, напротив, выражением самого его существа, его истины, жизни и пути. Христианство как раз и пришло в упадок в силу своего ухода от мира.

Поскольку изменить образ социальной жизни через реформацию русской православной церкви оказывается практически невозможным в силу «спаянности» церкви с государством, а поэтому её отчужденности от духа народа, постольку в России возникает неформальное течение мысли в виде особых способов решения социального вопроса. Следует, однако, заметить, что как западники, так и славянофилы, получив импульс от европейских источников, находят зачатки справедливого общественного устройства в самой жизни простого народа. «Мы русским социализмом называем тот социализм, - писал А.И. Герцен в начале 1867 года, - который идет от земли и крестьянского быта, от фактического надела и существующего передела полей, от общинного владенья и общинного управления, - и идет вместе с работничьей артелью навстречу той экономической справедливости, к которой стремится социализм вообще».

«Герцен, Чернышевский, Плеханов и блестящая плеяда революционеров 70-х годов», по словам автора книги «Что делать?» (Ленина) – это представители одного течения, или «ордена» (выражение Г.П. Федотова), хотя и имеющие некоторые различия, обусловленные историческими факторами. Новое религиозное сознание, таким образом, берет свое начало у П.Я. Чаадаева как вдохновителя «плеяды» русской революционной интеллигенции, а после революции 1905 года оно, обогащенное опытом борьбы, приобретает более четкую форму представления. «То, что я думал, и особенно пережил в революционные годы 1905-1906, - вспоминает позднее Д.С. Мережковский в своей автобиографии, - имело решающее значение для внутреннего развития моих размышлений. Я вдруг понял, что можно было выйти к новому представлению о христианстве одновременным отрицанием двух принципов: православия и самодержавия». «Историческое христианство» себя исчерпало, необходима новая форма религии и, одновременно революции, необходима «религиозная революция», целью которой является разрушение самодержавия и православия.

C момента установления советской власти в России, социализм становится государственной идеологией. Вся его «наука» призвана к тому, чтобы воспитать новый тип человека, бесконечно преданного своему общественному идеалу – коммунизму, путь к которому, сроки и темпы определяет воля свято-светского государства-общины в лице его авангарда – партии большевиков. «Святость» партии, по определению, не допускала никакой критики, как в адрес самой партии, так и в адрес созданного её основателем фундаментального принципа советской справедливости: «справедливо все то, что служит делу построения коммунизма». Только в период так называемого «развитого» или «реального» социализма (времена Л.И. Брежнева) коммунизм как «безбожная» религия бесклассового общества уходит на второй план, уступая место более «зримой» религии человека труда, а затем и просто человека. Впервые, начиная с принятия новой Конституции СССР (1977) вместо «диктатуры пролетариата» стали говорить об «общенародном государстве», тем самым, советская идеология подчеркнула исторический факт, что революция, спустя 60 лет стала подходить к своему завершению. Вспомним, что одно из многочисленных определений социализма, характерных для так называемого периода перестройки практически уже утратило классовую напряженность и вещало: «Социализм есть общество, на знамени которого написано: «всё для блага человека, всё во имя человека». Но если обратить внимание на такой афоризм М.С. Горбачева, высказанный в самом начале его правления, как «не народ - для партии, а партия - для народа», то можно было в нем увидеть замысел более серьезного порядка, чем просто тактический ход.

Вера в бесконечные способности человека-творца, пришедшая на смену культу личности Сталина, подчеркивала не только преходящий характер очередного этапа советского развития, но по-своему свидетельствовала и об историческом завершении целой эпохи, о конце большевистского тоталитаризма. Русская мысль вновь рефлектирует в самое себя, в свое как далекое, так и близкое прошлое, пытаясь понять смысл своей истории. Один из «трудоемких» вопросов для постсоветских философов и историков есть вопрос о том, насколько был закономерен переход к «социализму в отдельной стране». Впрочем, ультралиберальная точка зрения, бесцеремонно допуская идею спонтанности в процесс исторической необходимости, не считает этот вопрос сложным: для неё Россия просто должна исправить свою «большевистскую» ошибку и встать на путь, по которому идут все «нормальные», цивилизованные страны. Так, пересматривая различные сценарии дальнейшего развития России, Б.Н. Кашников отстаивает «путь, по которому давно уже идет Западная цивилизация. Нам представляется, что это наиболее разумный путь для России».Нет сомнения в том, что историю делали и делают люди, обладающие способностью выбирать себе пути-дороги, но всё дело в том, чтобы делать историю с пониманием того, что она есть в себе.

Наша задача заключается в том, чтобы во внешних событиях отечественной истории видеть не набор случайных эпизодов, а необходимые формы развития, которые нами обозначены как соборность, абсолютизм и тоталитаризм и соответствующие им способы проявления русского духа. Бегство от необходимости ничего, кроме временной иллюзии снятия проблемы познания законов истории, не даст. Только понимание того, что действительная свобода является результатом самопознания развивающегося в истории духа, может способствовать преодолению стихийной формы общественной жизни людей, постановке осмысленных практических задач как внутренней, так и внешней политики.

Начнем с известных фактов. Тот факт, что власть большевиков устояла в условиях интервенции и гражданской войны 1918-1922 г.г., свидетельствует как раз о том, что она не представляла собой власть какой-то кучки беспочвенных авантюристов и не была лишена действительной социальной опоры. (Хотя нельзя, несомненно, исключать из виду и то безрассудное стремление решать судьбу России, характерное для вернувшейся из эмиграции после Февральской Революции известной «кучки» революционеров – Троцкого, Менжинского, Володарского, Бухарина, Чудновского и др.) «Как случилось, - задается вопросом С.Л. Франк, - что крестьянский народ посодействовал коммунистическому господству? Как произошло, что народ, который Достоевский […] справедливо называл «народом-богоносцем», […] вдруг поменял своё мировоззрение и вместо своих святых и Богом данного царя избрал своими вождями и властителями западноевропейских социалистов?». Как видно из текста, Франком не отрицается активное участие народа в большевистской революции, хотя сам коммунизм как идея (в этом пункте он принципиально расходится с Н.А. Бердяевым), по его убеждению, «фактически не имеет никаких национально-исторических корней в русской народной жизни и в русском миропонимании. Он импортирован с Запада». Поразительно как могут расходиться взгляды на один и тот же предмет – русская история в контексте всемирной истории – представителей одной линии в русской философии. Наш взгляд в вопросе об исторических корнях советского, коммунистического общества, по сути, совпадает с точкой зрения Н.А. Бердяева как автора известного философско-исторического исследования «Истоки и смысл русского коммунизма». Несомненно, заслуживает внимание уже то, что в своем, в определенной степени итоговом произведении мыслитель рассматривает историю России отнюдь не в её пестрой, многообразной случайности. Именно только раскрытие предмета в его необходимом развитии может считаться философским раскрытием.

«Советское общество, - как рассматривает проблему закономерности русской истории О.Л. Шахназаров, - это итог 250-летнего противоборства, начавшегося в XVII в. расколом русского православия на староверие и Русскую Православную Церковь и завершившегося победой старообрядцев, […] хлынувших в ВКП(б) с 1917 г.». Сама ленинская теория и практика «построения социализма в отдельной стране» вполне «вписывалась» в старообрядческую веру в «Москву - третий Рим», так что свержение антихриста для староверов начинается в 1917 году. Хотя, наверное, не только староверы испытывали ненависть к империи Романовых и были опьянены религиозным пафосом коренной ломки старого строя. П.А. Кропоткин, к примеру, вообще не относился к числу религиозно «опьяненных» сторонников большевистской политики «социализации производства и торговли», но ему как ученому в области социальных «переворотов» было очевидно, что тенденция народной стихии с большим преимуществом является центростремительной и «работает» на укрепление новой власти. «Что касается возможности в России государственного переворота, - пишет он в 1919-1920 году в статье «Современное положение в России», - то нужно помнить, что радикальная революция, несмотря на голод, развал промышленности и всё остальное, пользуется огромной поддержкой. Конечно, у неё есть много противников среди крестьян, и их число постоянно возрастало из-за войны, развязанной советскими теоретиками против более или менее зажиточных крестьян. Но она имеет и достаточное количество сторонников среди тех, кто надеется получить дополнительные земельные наделы, а они составляют большинство сельского населения. Среди фабричных рабочих, железнодорожников и шахтеров, которые раньше полностью были на стороне большевиков, так же растет недовольство в связи с падением производства, непостоянной занятостью, ростом цен и общим развалом промышленности. Но, несмотря на все это, рабочие и часть крестьянства чувствуют, что власть находится в руках партии, которая хочет превратить трудящихся в уважаемый класс общества, и это есть шаг в сторону демократии и равенства». Заслуживает серьезного внимание, на мой взгляд, размышления ещё одного свидетеля революционных событий, который, несмотря на высылку из «большевистской» России, не сжигает себя в злобе к большевикам, а, как и подобает ученому, объективно раскрывает характер революции и гражданской войны. Л.П. Карсавин, анализируя ход русской истории, начиная с событий февраля 1917 года, приведших к крушению царского режима и деградации государственных институтов, именно в политике большевиков усматривает те необходимые с точки зрения философии истории действия.«Если признать, что русский народ подчинился большевикам только за страх, - пишет Л.П. Карсавин, - надо будет признать не русским народом погибших в гражданской войне и защите России красноармейцев […] Тогда не принадлежат к русскому народу ни крестьяне, предпочитавшие большевиков «царским генералам», ни чиновники, среди которых далеко не все работают из под палки, ни большинство рабочих […] ни те, которые, отрицая в принципе власть большевиков, все же считают её лучшею, чем власть иностранная или реставрационная». Там же: «По существу своему политика большевиков была если не лучшим, то, во всяком случае, достаточным и, при данных условиях, может быть единственно пригодным средством для сохранения русской государственности и культуры». Далее философ специально останавливается на извечном русском вопросе «кто виноват?» и если и судит большевиков, то с точки зрения исторической необходимости. «Большевики были беспощадны и бессмысленно жестоки, но, может быть, только благодаря им не произошло поголовного истребления культурных слоев русского общества; может быть, они скорее ослабили, чем усилили порыв стихии, обоснованием и оправданием ненависти ввели её в некоторое русло.[…] Ведь уже сама идея «революционной законности» не что иное, как самоограничение ненависти. […] Возможно ли было в стране с бегущей по всем дорогам армией, с разрушающимся транспортом, в стране раздираемой гражданской войною, спасти города от абсолютного голода иначе, как реквизируя и распределяя, грабя банки, магазины, рынки, прекращая свободную торговлю?»

Единственно, на что хотелось бы обратить ещё раз внимание в русской революции 1917 года, это то, что «огромная поддержка», оказанная широкими массами большевикам, не объясняется только экономическими факторами. Она как, впрочем, и идея свободного, самоуправляющего общества, которое проповедовали анархисты, не лишена более глубоких, духовных корней. В этом аспекте исследования историка О.Л. Шахназарова заслуживают самого серьезного внимания, ибо позволяют увидеть в многообразии сплетенных между собой политических событий основополагающие исторические тенденции: «Два идеологических течения стали развиваться расходящимися курсами. Одно было продолжением идеи «богоизбранного народа» и «Москвы – Третьего Рима». Второе – «богоизбранного царя» и «Москвы – ученицы Запада». В 1667 г. верх одержала идея «богоизбранного царя» и «Москвы – ученицы Запада», в 1917г. – «богоизбранного народа» и «Москвы – Третьего Рима».Примерно за десять лет до Октябрьской революции Д.С. Мережковский предсказывал, что русская революция будет религиозной революцией, поскольку в России, чтобы покончить с абсолютизмом, нужно порвать с церковью, которая с ним связана. Именно образ русского, не затронутого никоновской реформой Христа мы находим в поэме «Двенадцать» А. Блока, отчего имя «Иисус» и написано им с одной «и».

В свое время и Мих. Лифшиц писал, опираясь на факты, о религиозно-психологической подкладке Октябрьской революции, об ожиданиях Спасителя. Народные массы, впервые втянутые в круговорот реальной политики, по сути дела, и не могли воспринимать крушение «царства антихриста» иначе, как Божью кару. Вместе с тем их религиозное сознание было захвачено не только духом отрицания всего и вся, но и грандиозным размахом мечты о всеобщем братстве, о воплощении правды-справедливости: «Стойте же товарищи, - приводит Мих. Лифшиц выдержку из обращения председателя чрезвычайного совещания делегатов от сел Нижегородской губернии, - дружно и смело, держите крепче и выше трудовое Красное знамя, которое скоро взовьется над всем миром, и тогда на всем земном шаре настанет тот земной рай, который проповедовал Христос». Религиозно-романтическая чрезмерность, мечта о выходе в вечное счастье человека, о невозможном пронизывают всю «красную» публицистику первых лет советской власти. Так в рядовом, провинциальном журнале «Железный путь», где начинает свой творческий путь писатель Андрей Платонов (1918), выражена целая программа мирового переустройства: «Мы потому ещё «Железный путь», что путь к социализму, путь к земному царству устлан терниями жестче железа. Мы – «Железный путь» к счастью и свободе всего мира, всего человечества».

Для того, чтобы лучше разобраться с вопросом, каким образом русская идея «сменяет» такой казалось бы весьма прочный «наряд», как императорская форма, остановимся на той силе, которая необходимым образом возникает в условиях абсолютизма и, в конечном счете, сводит его с исторической сцены. При этом мы увидим, что новый социальный порядок (социализм), ради которого происходила бескомпромиссная борьба с царизмом, сам отторгнет эту силу как исторически исчерпавшую свое значение. Идеалисты нужны только в процессе борьбы за должное существование, за идею-идеал, но в случае её материализации они становятся в буквальном смысле лишними людьми. Поэтому столетняя история русской революционной интеллигенции заканчивается в конце тридцатых годов XX века, в эпоху культа личности Сталина, гибелью своих последних представителей.

Мораль этой истории не в том, чтобы прекратить борьбу за воплощение идеала, а в том, чтобы сама цель не была оторвана от процесса полагания, а акт отвержения или самоотвержения носил бы не физический, а духовный характер.

Абсолютизм, породивший раздвоение русского общества, порождает и особую форму связи двух миров – особый, невидимый по своей сути медиум – русскую интеллигенцию. Последняя представляет собой нечто неопределенное и противоречивое с точки зрения рассудка: ни земля-неволя, ни государство-воля, а в то же время - и то и другое. Одним словом – «земля и воля». Её рождение стало возможным и необходимым благодаря событию, выходящему за рамки национальной жизни только по внешней форме. Речь идет об Отечественной войне 1812 года как историческом моменте единения всей нации, когда русская идея, вдруг осознав самое себя как нечто, тождественное только себе, рефлектирует теперь в себя и полагает совершенно новую форму своего бытия – форму субъективного представления. Именно чувственно - сверчувственное бытие русской интеллигенции и определяет её стремление к истинному понятию, пониманию сути бытия как такового, её почти поголовное паломничество в Германию, где это понятие уже выступило как предмет философии.

Конечно, нет вины русской интеллигенции в том, что она, жадно набросившись на результат мировой истории философии, пыталась непосредственным образом раскрыть для себя его содержание. Но, поскольку последнее недоступно одному лишь страстному желанию обладать им, то и воспринимался этот результат как пустая, лишенная любви и веры форма мышления. Именно по этой причине И. В. Киреевский хотел «самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою». Первый опыт русской критики разума, таким образом, неумолимо порождал устойчивое вплоть до последнего времени представление о неполноценности разума. Разум как таковой не имеет в себе источника жизни и истины. «Деятельность разума, - продолжает «развивать» этот взгляд В.С. Соловьев, - есть только отрицание случайности», поскольку он «живет и питается только материалом, который он получает из опыта и веры». Его особенность состоит в «наполнении формы» внешним, в том числе и религиозным, содержанием (Б.Н. Чичерин), он «не может обойтись без трансцендентных допущений» (Л.М. Лопатин) и т.п. Так что справедливыми были известные замечания поэта о невозможности понять Россию, но именно такого рода «умом», от которого горе не только в области познания жизни, но и в самой жизни. В лучшем случае результат мировой философии представлялся как некий универсальный метод познания и преобразования «ужасной действительности», как «алгебра революции» (А.И. Герцен). Б.В. Яковенко в своем заключении к «Истории русской философии» справедливо характеризует русскую мысль как находящуюся только в процессе стихийного становления, поэтому она «чрезвычайно многообразна» по своей тематике и, в то же время, лишена «объединяющей идеи». Её раздвоенность на «западничество и восточничество», «идеализм и материализм», «индивидуализм и фатализм» и т.д. и т.п. только фактически подтверждает указанную им степень развитости национального философствования. Однако критика русского способа познания, на мой взгляд, должна увидеть в этом «бабьем» (выражение Н.А. Бердяева, высказанное в адрес В.В. Розанова) стремлении национального духа теоретически объять и разъять необъятное нечто такое, что на самом деле является присущим этому стремлению и практически. Русская православная душа изначально стремится к пониманию истины как всеединства правды и справедливости, теории и практики, и это стремление, по В.С. Соловьеву, имеет вневременное, божественное основание, однако выступивший и заявивший о себе в XIX веке рассудок в лице интеллигенции «возжелал» обратного. Теперь для него стало необходимым правилом в любом явлении выявить различие и довести его до противоположности, а затем пытаться с не меньшей решимостью вводить их в теоретически созданную конструкцию. Поэтому отныне виновником всякого раскола и единения становится интеллигенция, чувство вины и муки совести которой, таким образом, были не случайными и не имели, вопреки мнению материалистов и религиозных догматиков гетерономное происхождение. Отсюда – вывод: интеллигенция лишь тогда осознает свою настоящую свободу совести, когда сознательно пройдет весь путь религиозного и философского опыта.

Справедливости ради следует заметить, что непосредственным образом русские все-таки могли наблюдать драматический исход немецкой критики разума в сферу спекулятивной науки (линия Гегеля) и в сферу религиозно-философского синтеза (линия Шеллинга). Наши гегельянцы стали западниками, затем нигилистами, позитивистами, неокантианцами и материалистами, а наши шеллингианцы - славянофилами, затем почвенниками и разнообразными религиозными философами. По словам Герцена, «они западной наукой дошли до своих национальных теорий». Общественный идеал, как западников, так и славянофилов связан был с преодолением разрыва общества и государства, содержания и формы, положенного ещё реформой Петра. Только славянофилы видели его достижение через возвращение к прежней, как бы «девственной» христианской общине, а западники – через создание совершенно новой формы социального бытия человека – «безличного» (П.Я. Чаадаев) или бесклассового общества, царства всеобщности. Так что предтечами «бесов» Ф.М. Достоевского или субъектов «интеллигентской правды» Н.А. Бердяева были как славянофилы, «открывшие» религию народопоклонства, так и западники, «открывшие» способ достижения цели – насилие как форму социального самопожертвования. «О, все это славянофильство и западничество наше, - замечает Ф.М. Достоевский в своей «Речи о Пушкине», - есть одно только великое у нас недоразумение, хотя исторически и необходимое». Необходимость же русского «недоразумения» заключается, на мой взгляд, как раз в том, чтобы не просто внешне усвоить европейскую мудрость в форме, к примеру, немецкой или английской философии и тем самым стать философствующей публикой. Всё гораздо серьезнее: необходимо как бы заново «переварить» в себе весь тернистый путь становления философии наукой разума или словом сущего, начиная с самого его истока, чтобы стать действительно мыслящей интеллигенцией. «Нельзя же предположить смешную мысль, - продолжает Ф.М. Достоевский, - что природа одарила нас лишь одними литературными способностями. Все остальное есть вопрос истории, обстоятельств, условий, времени».

Обратим внимание на то, что активность русской интеллигенции проявляется как раз в то время, когда философская мысль Германии развилась до степени знающей самое себя истины или системы наук. Но, поскольку этот объективный образовательный процесс на Западе не вышел за пределы университетов, а, строже говоря, за пределы мышления Гегеля, несмотря на сравнительно большое число его учеников, стал закономерен трагический исход, причем не только немецкой классической философии, но всей культуры западного мира. «Произошла, вскоре после смерти Гегеля, беспримерная философская катастрофа, - отмечает С.Н. Булгаков, - полный разрыв философских традиций, как будто мы возвращаемся к веку «просвещения» (Aufklarung) и французскому материализму XVIII века». То, что наступили времена декаданса веры и мысли, «обмеления европейского духа» (Ницше), времена «сумерек» и «смертей», «закатов» и «концов», находит свое объяснение как раз в конечности христианской эпохи и необходимости перехода к разумному оформлению бытия и мышления человека. Философский смысл «второго пришествия Бога» означает, что само это «пришествие» будет осуществлено не в той же первоначальной, чувственно-воспринимаемой форме, как это представляет себе экзальтированное религиозное сознание, а в форме умудренного опытом своей человеческой истории истинного духа. Однако для решения этой по сути сверхчеловеческой, сверхрассудочной задачи вначале требуется появление на исторической сцене такого духа отрицания, для которого не существовало бы смысла жизни ни в прошлом, ни в настоящем и которому поэтому нечего было бы здесь терять. Смысл для него возникает только в практической борьбе за идею нового, основанного на безусловной истине, мира. И такой «дух самоотвержения», говоря словами П.Я. Чаадаева, появляется, но только не в Европе и не в Азии, а в России. Н.А. Бердяев, обвиняя русскую революционную интеллигенцию в отрицании философской истины и, в то же время, страстном стремлении реализовать свою «интеллигентскую правду», прав только во внеисторическом плане. Однако объективный ход истории, по П.Я. Чаадаеву, как мы видели, имел имманентную потребность в появлении новых людей, готовых привести человечество на Голгофу «уничтожения своего личного бытия», к тотальному единству всех в конце истории. Революционный радикализм В. Белинского, выраженный в формуле «социальность или смерть», достигает предела в конце 70-х годов XIX века и принимает уже безальтернативную форму конечной цели.

Вместо прежней, страстной веры праотцев в чистоту православия и, не менее, страстной веры отцов в действенную силу философского понятия, начиная с 70-годов XIX века в русском сознании проявилась совершенно иная форма религиозности - в виде фанатической преданности русской революционной интеллигенции («сынов» и «внуков») идеалам свободы и равенства. Будучи по своей сути христианскими, эти идеалы были, во-первых, рационально «очищенными» от церковного благочестия, и, во-вторых, обращены на земное воплощение. Отсюда–моральутилитаризма. С этими идеалами как с новым евангелием они и отправлялись в народ. Это и было действительно новое религиозное сознание, возникшее на почве отрицания «государственного» православия, о котором эстетствующие декаденты Серебряного века только размышляли. Последние, воплотив в поэтическую форму бесконечное религиозное содержание, тем самым и утратили присущий религии дух отрицания. Характерно, что, к примеру, Н.А. Бердяев, в поздний период своей творческой жизни, переосмысливает вопрос о «религиозном ренессансе» начала XX столетия в России и подчеркивает, что, «для этого не было достаточно сильной религиозной воли, преображающей жизнь, и не было участия в движении более широких народных слоев». Заметим, что под флагом обновления христианства в русской культуре выступили (не без влияния Ницше!) совсем нехристианские лики языческих богов. «Ныне, - пишет Н.К. Бонецкая, - после опубликования множества мемуарных, дневниковых и эпистолярных источников, а также выхода в свет достаточно глубоких исследований проблемы связи русского символизма с оккультизмом, не остается сомнения в том, что ивановская «башня» на Таврической была отнюдь не секулярным литературным салоном, каким она представлялась филологам в недавнем прошлом, но неоязыческой общиной – со своим богословием, […] с обрядами-радениями и общением с «посвященными» учителями».

Живое же религиозное чувство, алчущее истинного предмета поклонения, не может быть удовлетворено в условиях неравенства и несвободы. Оно видит спасение в свободном равенстве людей, независимом от половых, сословных и прочих различий. Оно объективно стремится к тому, к чему, с трансцендентальной точки зрения, устремлен весь ход мировой философской мысли – к свободному тождеству (равенству) самосознания, в котором дух поклоняется только самому себе. Все религиозные и позитивистские представления о справедливости имеют в качестве своего основания эту свободную деятельность разума (логоса), но только философия как способ всеобщего самопознания способна понять его высшую земную цель, его волю к власти.

Призыв к демократической молодежи «идти в народ» впервые был высказан первым поколением русской интеллигенции («отцами») – А.И. Герценом и Н.П. Огаревым. Герцен, реагируя на закрытие Петербургского университета осенью 1861года по причине студенческих волнений, призывал студенчество: «В народ! К народу! – вот ваше место, изгнанники науки». «Молодёжь скажет народу, - продолжал на страницах «Колокола» вслед за своим соратником Н.П. Огарев, - что она приносит ему в помощь все средства, которые дала ей наука, и не пощадит для него ни трудов, ни жизни». Однако произведением, которое проникло в сердца и повлияло на жизнь целого поколения молодых разночинцев, следует считать «Исторические письма» П.Л. Лаврова, в которых выражена нравственная и гражданская обязанность «критически мыслящей личности» отдать свой долг народу: «Нужно не только слово, но и дело. Нужны энергические, фанатические люди, рискующие всем и готовые жертвовать всем». Помимо П.Л. Лаврова, идеологами «движения в народ»» в 70-е годы XIX века были анархист М.А. Бакунин и его антипод П.Н. Ткачев, сторонник захвата власти революционным меньшинством и использования механизма государства для решения социальных вопросов.

Движение в народ, начавшись в Петербурге, Москве и Киеве, стало быстро распространяться на провинцию. Вначале это движение было в основном «книжным», преследовало цель распространения брошюр и прокламаций, но постепенно контакты стали более длительными, поскольку народники пытались вживаться в иные для себя условия - становились сельскими писарями, фельдшерами, учителями, мастеровыми, коробейниками, нанимались на полевые работы и т.п. О масштабах движения можно судить по записке министра юстиции графа Палена, который замечает, что к концу 1874 года «тайные и противозаконные сообщества» «успевают покрыть как бы сетью революционных кружков и отдельных агентов большую половину России. Дознаниями раскрыта пропаганда в 37 губерниях».

Как известно, царское правительство далеко не сразу перешло к репрессиям, начав постепенно ограничивать ранее дарованные свободы, особенно в области печати и образования. Хотя, в 1872 году, к примеру, цензурой был разрешен русский перевод «Капитала» К. Маркса, сделанный народником Г.А. Лопатиным. Своеобразной точкой отсчета можно считать 1973 год, когда начинается процесс над С.Г. Нечаевым, создавшим в 1869 году подпольную организацию «Народная расправа».

В конце 1875 г. начала складываться централизованная революционная организация, известная как «Земля и воля». Устав её был впервые выработан в 1876 году, а в измененном уставе 1878 года уже в первом параграфе четко заявлялось, что целью организации является «осуществление народного восстания в возможно ближайшем будущем». Землевольцы считали, что путь насильственного переворота является единственным средством для реализации требования «земли» и «воли». Поскольку методы народнической пропаганды не давали желаемых результатов, то ставка была сделана ими на переход к новым методам борьбы. Точкой такого «перехода» можно считать известное событие, произошедшее 24 января 1878 года - выстрел В. Засулич в петербургского градоначальника Трепова. Революционные кружки постепенно втягивались в террор (С. Кравчинский закалывает шефа жандармов Мезенцова, через некоторое время совершается покушение на другого шефа жандармского корпуса – Дрентельма и т.д.). Впоследствии эта террористическая деятельность получила моральное и «научное» обоснование в работах Н.К. Михайловского и Н.А. Морозова (будущего почетного академика АН СССР). Весьма характерно, что Михайловский определял террористов как «истинно религиозных людей без всякой теологической примеси». Оправдание террор находил постольку, поскольку, по мнению идеологов, иного способа решения аграрного вопроса в условиях «безземельной» воли крестьян, дарованной властями, просто уже не было. Отсюда такая безусловная уверенность Н.К. Михайловского (а затем и его последователей – эсеров) в том, что «русский народ грудью станет только за такую волю, которая гарантирует ему землю». В статье «Значение политических убийств» Н.А. Морозов обосновывает «акты мести» как «единственное средство самозащиты при настоящих условиях и один из лучших агитационных приемов». «Политическое убийство, – пишет он, - это осуществление революции в настоящем». В дальнейшем право на политическое убийство получило и «философское» обоснование. «Мы боремся за жизнь, - утверждал кантианец В.М. Зензинов, - за право на неё для всех людей. Террористический акт есть акт, прямо противоположный самоубийству – это, наоборот, утверждение жизни, высочайшее проявление её закона».

Обратим внимание, что пафосом преобразования действительности были охвачены представители, пожалуй, всех философских направлений, а тем самым, они объективно создавали ту необходимую субъективную предпосылку к грядущим переменам. Убеждение в том, что «настоящее состояние человечества, - писал В.С. Соловьев, - не таково, каким оно быть должно, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано. Пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразовать его».

Террористическая «работа» вызвала острые разногласия, которые привели в 1879 году к расколу организации «Земля и воля» на «Народную волю» и «Черный передел» (для отечественной истории роль «Черного передела» как связующего звена между народничеством и русским марксизмом является весьма значимой). Убийством императора Александра II (1881) народническое движение зримо доказало многим революционерам, что свержение системы абсолютизма требует иных средств и более долгой, самоотверженной работы как над собой (прежде всего в плане философско-экономическогообразования), так и в массах. Белинский, Чернышевский, Михайловский и другие идеологи народничества перестают быть авторитетами для многих из тех, кто ранее увлекался материализмом и позитивизмом, в том числе и для таких известных русских мыслителей, как Сергей и Евгений Трубецкие, Василий Розанов, Николай Лосский, Дмитрий Мережковский и Лев Шестов.

Многие представители нового поколения русской интеллигенции увидели в марксизме совершенно новый взгляд на человека как социально-историческое существо, способное закончить историю своей несвободы и неравенства. Всемирная история представляется Марксом как динамический процесс общественных отношений. В своем развитии она «движется» не извне, а изнутри - от несовершенных к более совершенным формам жизни, через преодоление своих противоречий. Следовательно, познание законов истории, их субъективная реализация и есть настоящая свобода. Поэтому, совершенно закономерным было то, что эстафету от народников принимает социал-демократическое движение, для которого характерным было более ясное понимание того, что свобода народу не привносится извне. Следует обратить внимание на то, что появление марксизма в России воспринималось, к примеру, Н.А. Бердяевым, Г.В. Флоровским и Г.П. Федотовым в качестве своеобразного импульса даже для развития русского богословия и философствования. «Русский духовный ренессанс имел несколько истоков, одним из которых был русский марксизм 90-х годов прошлого века, - пишет Н.А. Бердяев, - в нем пробудились умственные и культурные интересы, чуждые старой русской интеллигенции. И, прежде всего, это обнаружилось в сфере философии». Флоровский воспоминает: «Марксизм в 90-е годы был пережит у нас как мировоззрение, как философская система. Тогдашний спор «марксистов» и «народников» был столкновением двух философских теорий, двух мировоззренческих стилей. Это было восстание новой метафизики против засилья морализма.[…] Марксизм же был практически возвращением к онтологии, к действительности, к «бытию». В самом историческом детерминизме сказывался тот же реалистический сдвиг. Возникал вопрос о свободе и необходимости в общественном процессе, и это неизбежно уводило в метафизику. И можно сказать, что именно марксизм повлиял на поворот религиозных исканий у нас в сторону Православия (замечание Г.П. Федотова)».

Однако, как мне представляется, марксизм в истории России имеет значение не столько в том, что он стимулировал работу теоретической мысли, сколько в том, что под его знаменем практически аккумулировалась энергия и опыт предшествующей революционной интеллигенции. Именно они способствовали его целеполагающему продвижению. Поэтому русский марксизм только по формальным признакам был нерелигиозным: по сути дела, он был одержимым целью «черного передела» отрицательным, «злым» духом. Иначе говоря, марксизм в России, особенно в его большевистском виде, был новой формой того же нигилистического движения, появление которого предсказывал П.Я. Чаадаев и о котором с пониманием сути дела писал П.Б. Струве и говорила группа Д.С. Мережковского. «Более того, - замечает П.Б. Струве, - самый марксизм в своем широком общественном выражении, в русской социал-демократии, оказался лишь особой перелицовкой старого народничества». Следует заметить, что большевизм как способ мысли и действия зародился задолго до Октября. О «красном литературно-критическом терроре» пишет, в частности, В. Н. Ильин, отмечая факт открытого неприятия миросозерцания Л. Н. Толстого. Единственным журналом, в котором мог печататься этот великий писатель, был журнал М.Н. Каткова «Русский вестник». Вход же во все другие журналы был закрыт «нигилистами народниками», «предтечами большевиков». Для Мережковского, Гиппиус и Философова революционная «нехристианская» интеллигенция (правда, кроме большевиков!) гораздо ближе к Христу, чем государственно-официальная форма христианства. Ни Ф.М. Достоевский, ни В.С. Соловьев, ни С.Н. Булгаков не видели в этом социальном (народовольческом, социал-революционном и социал-демократическом) движении действительно духовного начала, усматривая в нем только антихристианские, антидуховные мотивы. Отсюда и вытекали крайности в определениях: от абсолютного противопоставления христиансва и социализма до абсолютного тождества. «Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм!» - писал Ф.М. Достоевский. К числу тех, кто жестко проводил границу между социализмом и христианством, обнажая присущие последним противоположные определения, относится так же и Василий Розанов. Для него «разница – в корне вещей», поэтому невозможны попытки соединить «реальное» социализма и «сверхреальное» христианства. Несовместимость христианства и социализма для русской религиозной философии в целом и для С.Н. Булгакова в особенности, заключалась в том, что «в социализме совершенно упраздняется человеческая личность», однако она преодолевается, если социализм не лишен «религиозной основы». После Октябрьской Революции и ужасов гражданской войны становилось всё более очевидным, что «антихристианский социализм-коммунизм есть явление религиозное, и только религиозным подъемом христианской веры возможна над ним победа», - писал в 1923 году барон А.В. Меллер-Закомельский. Далее он продолжает: «Мы поняли слишком поздно (и сколь многие из нас не поняли и до сих пор), что у «бесноватых», которых мы бросились усмирять, было какое-то отчаянное, заблудшее искание истины, что в нем они обладали своей внутренней правдой и силой, которых не имели мы». Для более глубокого уяснения сути проблемы преодоления «антихристианского социализма-коммунизма», следует обратить внимание на тот важный факт отечественной истории, что число «бесноватых» пополнялось в немалой степени из сословия священнослужителей. «Российская действительность, - пишет современный социолог Бачинин В.А., - обнаружила парадоксальную способность православного миросозерцания трансформироваться в радикальные политические убеждения».

Дуализм божественного и человеческого, характерный для официального православия, доведенный русским философско-религиозным сознанием до противоположности божественного (христианского) и дьявольского (антихристианского) начал, активно порождал всякого рода образы антихриста, связанные с идеей социализма. В лучшем случае в христианстве и социализме русская религиозная философия, исключая П.Я. Чаадаева, видела только моменты внешнего сходства и различия. Она не пыталась понять революционно-народническое движение как необходимую отрицательную форму самой христианской идеи, хотя предчувствие социальной катастрофы высказывались и Ф.М. Достоевским и В.С. Соловьевым и особенно русским символизмом. Им удалось увидеть в нигилизме и атеизме русского социализма не только отрицание церковного, трансцендентного Бога, но и стремление утвердить царство имманентного, «нашего» Бога (человекобога).

То, что на практике эта деятельность русского духа обернулась гибелью видимого христианского мира со всеми присущими ему ценностями путем тотально властвующего атеизма («атеизм, - по С.Л. Франку, - есть тоже своеобразная, хотя и только отрицательная, религиозная философия»), для многих деятелей культуры не было полной неожиданностью и личной трагедией (по крайней мере, в первые годы советской власти). Известно, что провозвестники «нового религиозного сознания» (Мережковский, Гиппиус, Философов) разорвали все отношения со своими бывшими единомышленниками и друзьями – А. Блоком, В. Брюсовым, Вяч. Ивановым и А. Белым, считая, что большевизм есть ещё, более худшее «царство антихриста», с которым необходимо бороться, используя любые методы, включая и иностранную интервенцию. В своих «Петербургских дневниках» З. Гиппиус дает ясно понять, почему она «взрывает мосты» между собой и своими бывшими друзьями, которые, с её точки зрения, оказались не на должном уровне как раз в те «времена, когда нельзя быть безответственным, когда всякий обязан быть человеком».

Подлинный смысл революции 1917 года стал понятен религиозному сознанию гораздо позже, как бы со стороны. «Революция, - пишет о ней современный христианский мыслитель Т. Альтицер, - это пришествие Антихриста, но апокалиптический Антихрист неотделим от Христа, и поэтому верующие в апокалипсис всегда ожидали пришествия Антихриста. С точки зрения апокалиптической веры Христос не отсутствует во время царства Антихриста, а, наоборот, присутствует в сломленном и страдающем человечестве, которое ожидает воскресения в грубой действительности плоти […] И если русский апокалипсис – это воплощенный ад, то это ещё не значит, что он не воплощает и христианский рай, христианского Христа. И если мы действительно можем знать нигилистического Христа, то мы можем знать и апокалиптического Христа, ибо апокалиптический Христос воплощает собой конец мира как абсолютное искупительное событие». Философский же смысл большевизма, как мне представляется, ещё только предстоит раскрыть, хотя первый опыт именно философского взгляда на этот предмет уже имеется. В книге О. Сумина «Гегель как судьба России» «коммунистические муки» рассматриваются как необходимый этап перехода от эпохи христианской религии к эпохе «утверждения философского разума».