Общие свойства Божия существа

      а) Самобытность (α ὐ τ ο υ σ ί α) — это Божие свойство, означающее, что Бог обладает полнотой жизни и всеми совершенствами и как таковой существует от Себя, Собой и в Себе и для Своего бытия не имеет потребности ни в ком и ни в чем внешнем. Самостоятельный и независимый бытием в абсолютном смысле слова, Бог обладает совершенной полнотой (π λ ή ρ ω μ α) бытия, не оскудевая ни в чем. Всему сущему Он дает бытие; поэтому все зависит от Него, единого независимого.
      Это свойство Божия существа особо подчеркивается и в Ветхом, и в Новом Завете. В этом отношении весьма важен опыт пророка Моисея. Боговидец спрашивает Бога: «вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им? — Господь отвечает Моисею: Аз есмь Сый (Ἐ γ ώ ε ἰ μ ι ὁ ὤ ν ­ Я — Тот, Который есть). Тако речеши сыном Израилевым: Сый (ὁ ὤ ν) посла мя к вам... Сие Мое есть имя вечное» (Исх. 3: 13—15; ср.: Исх. 6: 3; Откр. 1: 4, 8). Святой Григорий Богослов говорит, что ««Сый» по преимуществу имя Божие... не только потому что Бог Сам нарек Себе имя сие... но и потому, что оно наиболее свойственно Богу... Мы ищем имя, которым бы выражалось естество Божие, или самобытность (τ ὸ ε ἶ ν α ι ϰ α ϑ ᾽ ἑ α υ τ ό) и бытие, ни с чем другим не связанное. А имя «Сый» действительно принадлежит собственно Богу и всецело Ему одному, а не кому-либо прежде и после Него». «Из всех имен, которые даются Богу, — пишет святой Иоанн Дамаскин, — самым главным является «Сый» (ὁ ὤ ν), как и Сам Бог, отвечая Моисею на горе, говорит: «тако речеши сыном Израилевым: Сый посла мя»(Исх. 3: 14). Ибо Бог содержит в Себе Самом полноту бытия (ὅ λ ο ν тὸ ε ἶ ν α ι) как некое бесконечное и безграничное море сущности».
      Содержа в Себе все бытие в его безграничной и неизмеримой реальности, Бог тем самым объемлет всю жизнь и всё, что делает жизнь жизнью. Посему Он — единственная Причина и Источник любой жизни: «Сам дая всем живот, и дыхание, и вся» (τ ὰ π ά ν τ α, Деян. 17: 25; ср.: Пс. 32: 6, 49: 12, 20: 5, 26: 1; Ис. 42: 5; Иов. 12: 10), «о Нем бо живем, и движемся, и есмы» (Деян. 17: 28). Независимый бытием ни от чего и ни от кого, Бог Божественным, таинственным образом есть и начало, и центр, и периферия, и атмосфера всего сущего, всего начавшего существовать, то есть всего зависимого: «Ибо все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11 — Ὅ τ ι ἐ ξ α ὐ τ ο ῦ ϰ α ὶ δ ι ᾽ α ὐ τ ο ῦ ϰ α ὶ ε ἰ ς α ὐ τ ὸ ν τ ὰ π ά ν τ α). Божию самобытность и всежизненность особо выделяет Господь Иисус Христос, говоря: «Отец имать живот в Себе» (Ὁ Π α τ ὴ ρ ἔ χ ε ι ζ ω ὴ ν ἐ ν ἑ α υ τ ῷ, Ин. 5: 26; ср.: Пс. 35: 10).
      О Божией самобытности святой Афанасий богословствует: «Бог ни в ком не имеет нужды; Он самодостаточен (α ὐ τ ά ρ ϰ η) и самоисполнен, и в Нем все содержится, или, лучше сказать, Он всему дает бытие». Святой Иоанн Дамаскин, проникнутый богооткровенным учением Церкви о самобытности Бога, говорит из сердца истины: «Веруем в единого Бога... безначального, несотворенного, нерожденного, нетленного и бессмертного, вечного, бесконечного, неописуемого, безграничного, бесконечно сильного, простого, несложного, неизменного, невидимого... Творца всего видимого и невидимого, Вседержителя и Хранителя всего, Промыслителя обо всем... Который все исполняет, ничем не содержится... Который выше всего, пребожествен, преблаг (ὑ π έ ρ ϑ ε ο ς, ὑ π ε ρ ά γ α ϑ ο ς, ὑ π ε ρ π λ ή ρ η ς), превышающий всякую полноту... Который выше сущности, и жизни, и слова, и мысли, Который есть сам Свет (α ὐ τ ο φ ῶ ς), сама Благость (α ὐ τ ο α γ α ϑ ό τ η ς), сама Жизнь (α ὐ τ ο ζ ω ή), сама Сущность (α ὐ τ ο ο υ σ ί α), ибо Он не получает Своего бытия от другого... напротив, Он Сам есть Источник бытия всего существующего, Источник жизни всего живущего, Источник разума всего разумного, Причина всех благ для всех творений».
      б) Неизменность (ἀ ν α λ λ ο ί ω τ ο ν) — это Божие свойство, означающее, что Бог недоступен переменам и изменениям, ибо Он всегда один и Тот же во всесовершенной полноте Своей самобытности и всегда Себе подобен и равен во всех Своих свойствах и во всем Своем бытии. Несомненно, что неизменность как свойство Божия существа равносильна Божией самобытности. Бог неизменен, ибо Он — абсолютная полнота бытия, ибо Он независим бытием, ибо Он ничего не заимствует от кого-либо и от чего-либо для того, чтобы существовать вечно. «Богу свойственно не иметь нужды ни в чем и ничего не требовать ни от кого, но всем подавать все блага». Будучи всесовершенной полнотой бытия, Бог не переходит и не может переходить из одного вида бытия в другое, но Он всегда равен Себе во всем. Вечная неизменность — свойство не только Божией сущности, но и всех действ Его воли. В Боге невозможно никакое изменение, ибо Он — абсолютная полнота всех совершенств, в которой нет места для перехода из одного состояния в другое. «Аз есмь Господь Бог ваш, и не изменяюся», — возвещает Сам Бог через пророка Малахию (Мал. 3: 6; ср.: Чис. 23: 19; 1Цар. 15: 29). Изменение свойственно существам несамобытным, имеющим начало и из мгновения в мгновение шествующим к своему концу, заимствуя опосредованно или непосредственно от Единственного Самобытного всё необходимое для бытия. Бог безначально и бесконечно самобытен и как Таковой не изменяется ни в существе, ни в свойствах, ни в действиях (см.Евр. 6: 17; Пс. 32: 11; Ис. 46: 4; Притч. 19: 21). У Него «несть пременение или преложения стень»¹⁴ (π ρ ο π ῆ ς ἀ π ο σ ϰ ί α σ μ α, Иак. 1: 17; ср.: Ис. 46: 10). Как самобытный Творец, Бог в отношении к созданной твари всегда Тот же и неизменен, посему псалмопевец обращается к Нему со словами: «В началех Ты, Господи, землю основал еси, и дела́ руку́ Твоею суть небеса. Та погибнут, Ты же пребывавши: и вся яко риза обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся. Ты же Тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют» (Пс. 101: 26—28; ср.: Евр. 1: 10—12; Ис. 51: 6; Мф. 24: 35; Евр. 13: 8).
      Всё изменяющееся самой своей переменой свидетельствует о том, что оно сотворено, тогда как Богу свойственна абсолютная неизменяемость по причине всесовершенной полноты бытия. Впрочем Божия неизменяемость не есть нечто такое, что могло бы быть похожим на окаменелую неподвижность. При всей Своей неизменности Божие существо — Жизнь, и причем Жизнь, полная различных сил и многогранной деятельности.
      Если неизменность как вечное свойство Божия существа связать с личными ипостасными свойствами Бога, которые тоже вечны, в религиозном сознании человека может возникнуть недоумение. Например, как рождение Сына и исхождение Святого Духа можно примирить с Божией неизменностью, тогда как и рождение, и исхождение, по человеческому опыту и логике, предполагают и представляют собой некий вид движения и перехода из одного состояния в другое? Богомудрый ответ на это дает святой Иоанн Дамаскин: «Бог Отец, рождая Сына из Своей сущности, рождает Его Сам из Себя без чьей-либо помощи, и причем рождает вечно, безначально (ἀ ν ά ρ χ ω ς), безвременно (ἀ χ ρ ό ν ω ς), бесконечно (ἀ τ ε λ ε υ τ ή τ ω ς), непрестанно (ἀ ϰ α τ α π α ύ σ τ ω ς) и поэтому без ущерба для Своей неизменности. Отец никогда не существовал без Сына, ибо Отец без Сына не назывался бы Отцом. Если бы Он когда-либо существовал без Сына и стал Отцом после, не будучи Отцом ранее и всегда, Он бы подвергся изменению. А такая мысль ужаснее всякого богохульства, ибо нельзя сказать о Боге, что Он не имеет в Себе сил для вечного рождения Сына из Своей собственной сущности. Если отвергнем, что Сын всегда существует с Отцом, из Которого рожден, то введем изменение (τ ρ ο π ὴ ν) в ипостась Отца и этим отвергнем всю Божественную Троицу». Подобное рассуждение имеет силу и для исхождения Святого Духа. В самобытном и вечном Божием существе исхождение Святого Духа самобытно и вечно — поэтому ни в коем случае не может быть ни причиной, ни признаком изменчивости неизменной природы Троичного Божества.
      Но наступила ли перемена в неизменной природе Святой Троицы после воплощения Сына? Этот вопрос весьма ясно решает Церковь богооткровенным учением об образе соединения двух естеств в Лице Господа нашего Иисуса Христа. В соответствии с этим учением, сформулированным отцами Четвертого Вселенского Собора, два естества в Господе Иисусе Христе соединены не только нераздельно и неразлучно, но и неслиянно и неизменно (ἀ τ ρ έ π τ ω ς), так что ни Божество не переложилось в человечество, ни человечество в Божество, но и Божественное, и человеческое естество остались в своих свойствах и границах в одной Ипостаси Богочеловека Христа, поэтому Божество пребыло неизменным. По причине воплощения изменение в Троичном Божестве наступило бы только в том случае, если бы в Лице Господа Иисуса Христа Божественное естество перемешалось с человеческим и таким образом образовалось бы новое, смешанное естество, в чем, собственно, и заключается монофизитская ересь.
      Еще одно недоумение: как Божию неизменность можно примирить с сотворением мира как чего-то временного и изменчивого? На это блаженный Августин отвечает, что в отношении к Богу создание мира не есть что-то случайное, неожиданное и Богом не предусмотренное, ибо мысль о мире не случайно и не вследствие каких-то внешних побуждений возникла в Божием уме, а существовала в нем от вечности, и причем как замысел о мире, который имел быть сотворенным во времени. Следовательно, сотворение мира — это не что иное, как осуществление вечных и неизменных решений (советов) Божией воли. На это указывает и святой апостол, говоря: «Ведомы (γ ν ω σ τ ὰ) Богу от вечности вся дела Его» (Деян. 15: 18). А святой Иоанн Дамаскин учит: «Тварь (ἡ ϰ τ ί σ ι ς) произошла не из сущности Божией (ο ὐ ϰ ἐ ϰ τ ῆ ς τ ο ῦ Θ ε ο ῦ ο ὐ σ ί α ς), но волей и силой (β ο υ λ ή σ ε ι ϰ α ὶ δ υ ν ά μ ε ι) Божией приведена из небытия в бытие, и поэтому в естестве Божием не произошло никакой перемены (τ ρ ο π ή). С другой стороны, созданная Богом не из Божией сущности, а внешним творческим действием Божией воли, тварь абсолютно не подобна (ἀ ν ό μ ο ι ο ν) Божию естеству и как таковая — изменчива».
      в) Вечность (α ἰ ω ν ι ό τ η ς) — это Божие свойство, характеризующее Бога как Существо безначальное и бесконечное, Которое превыше, прежде и после времени и во всяком мгновении времени непрерывно (см. Откр. 1: 4). Бог ни в коем смысле не зависит от времени и не ограничен им, а время зависит от Бога и Им ограничено. Точное определение вечности и времени дать невозможно, ибо и вечность, и время тайной своей природы безмерно шире и глубже людских понятий. В своем проявлении время — близнец пространства, и человек не может представить себе одно без другого, пока его ум находится в такой категории бытия и деятельности. В известном смысле время фиксирует изменения, происходящие среди существ, имеющих начало и конец. Путь существ от начала к концу называется течением жизни. Но и для течения самого времени существует конец, ибо и время имеет свою смерть (см. Откр. 10: 6). Течение же, не имеющее ни начала, ни конца, не знающее смерти, может быть названо вечностью. Из этого нельзя заключить, что время — некая онтологическая противоположность вечности. Напротив, наблюдаемое из пещеры нашего тленного разума, время похоже на какое-то таинственное введение в вечность. Причина времени — самобытный, вечный, поэтому вечность и время не исключают одно другое, но время обретает в вечности свой смысл и свою полноту. Божественным образом, непонятным для нашего ума, Бог не только прежде и после времени, но и во времени, хотя не от времени и ничем от него не зависит.
      Божия самобытность неминуемо проявляет себя в вечном течении, в вечности. «Аз есмь альфа и омега, начаток и конец, — глаголет Господь, Сый (ὁ ὤ ν), и Иже бе (ὁ ἦ ν), и грядый, Вседержитель» (Откр. 1: 8; ср.: Откр. 22: 13). Как начало и конец каждого существа Бог — начало и конец любого течения, включая и течение самого времени: «Аз есмь Первый и Последний», — говорит Господь (Откр. 1: 17; ср.: Откр. 2: 8, 22: 13). По всесовершенной полноте Своего бытия Бог — прежде всякого начала и после всякого конца. «Аз есмь Первый и Аз есмь во век», — открывает о Себе Господь (Ис. 48: 12; ср.: Ис. 41: 4, 44: 6); «прежде Мене не бысть ин бог, и по Мне не будет» (Ис. 43: 10). В отношении ко всему Он — Бог вечный (см. Ис. 40: 28). Растроганной душой псалмопевец обращается к Нему: «Господи...прежде даже горам не быти и создатися земли и вселенней, и от века и до века Ты еси» (Пс. 89: 2, 3; ср.: Ис. 43: 13). Божию вечность ничем временным нельзя измерить даже приблизительно; наши критерии времени не являются мерилами Божиими. Поэтому апостол Петр пишет христианам: «Сие да не утаится вас, возлюбленнии, яко един день пред Господем яко тысяща лет, и тысяща лет яко день един» (2Пет. 3: 8). А псалмопевец говорит Богу: «Тысяща лет пред очима Твоима, Господи, яко день вчерашний, иже мимо иде, и стража нощная» (Пс. 89: 5). Как Творец времени, Бог властвует временем; Он — Царь веков (β α σ ι λ ε ὺ ς τ ῶ ν α ἰ ώ ν ω ν, см.: 1Тим. 1: 17; Дан. 7: 14).
      Вечность — исключительное Божие свойство. «Какая другая черта, — спрашивает Тертуллиан еретика Гермогена, — более всего принадлежит Богу, если не вечность? И каково иное свойство вечности, если не существовать всегда в прошлом и быть в будущем и, благодаря такому преимуществу, не иметь никакого начала и никакого конца». В прямом смысле слова вечен только Бог, ибо Он не имеет ни начала, ни конца, тогда как существа сотворенные имеют начало и не могут не иметь конца; бессмертными они могут стать только по дару вечного Бога и Господа. «Вечность — это присно-жизнь (ἀ ε ι ζ ω ό τ η ς), — говорит святой Исидор Пелусиот, — посему это понятие обычно усвояется лишь естеству безначальному, в котором всё всегда то же и в том же облике. Понятие бессмертия можно прилагать и к тому, что призвано в бытие и не умирает, например, Ангелу, душе... А вечность, в собственном смысле, принадлежит Божественному Существу, вследствие чего она обычно и приписывается только досточтимой Троице, применительно к Которой нетерпимы выражения “прежде” и “после”, недопустимы понятия о первом, втором и третьем, ибо Божество — выше числа и прежде всякого времени». На такое содержание понятия о вечности указывает и святой Василий Великий, говоря: «Когда мы обращаем взор на минувшие века и видим, что жизнь Божия простирается далее всякого начала, тогда мы Бога называем нерожденным (ἀ γ έ ν η τ ο ν), а когда простираемся умом в грядущие века, тогда никаким пределом не объемлемого, беспредельного, бесконечного называем непреходящим (нетленным ­ ἄ φ ϑ α ρ τ ο ν)». А святой Григорий Богослов богословствует: «Когда разум рассматривает Безграничного в отношении к началу и концу (ибо Безграничный — ἄ π ε ι ρ ο ν — простирается далее начала и конца)... тогда называет Его вечным (α ἰ ώ ν ι ο ν). Ибо вечность не есть ни время, ни часть времени; потому что она неизмерима». Вечный в Своем бытии Бог не может вместиться в нашу категорию времени и не подлежит заключению ни в какие понятия ума, оперирующего во времени и в зависимости от времени как категории мышления. «Бог всегда был, есть и будет, или, лучше сказать, всегда есть (ἔ σ τ ι ν ἀ ε ί); ибо слова “был” и “будет” означают деления нашего времени и свойственны естеству преходящему, а «Сый» — всегда (ὁ δ ὲ ὤ ν α ἀ ε ί)... Он подобен некоему безграничному и бескрайнему морю сущности (π έ λ α γ ο ς ο ὐ σ ί α ς), простирающемуся за пределы любого представления о времени и естестве». Погруженный в размышление о Божией вечности, блаженный Августин рассуждает так: «В вечности нет ни прошлого, ни будущего, ибо прошлое уже перестало существовать, а будущее еще не пришло в бытие. Но вечность — это только настоящее; она не имеет уже несуществующего прошлого и еще несуществующего будущего...». «Любое прошлое — уже не существующее, а любое будущее — еще не существующее; следовательно, как прошлое, так и будущее — это недостаток в бытии. Но в Боге нет никаких недостатков. В соответствии с этим, в Боге нет ни прошлого, ни будущего, а только настоящее». Но по отношению к людям, живущим и действующим во времени и пространстве, Бог ведает и рассматривает их прошлое как прошлое, их настоящее как настоящее и их будущее как будущее.
      г) Вездесущие (π α ν τ α χ ο ῦ π α ρ ο υ σ ί α) — это Божие свойство, согласно которому беспредельный, бесконечный, безграничный, не-пространственный, необъятный Бог всецело присутствует везде, всегда и на всяком месте — непостижимым для человеческого ума образом. Охватывая и проникая всё, Бог никоим образом не может никем и ничем быть объемлем или проникнут. В одно и то же время Он во всем и превыше всего. Как беспространственный и необъятный Он безмерным величием Своего существа превыше всего, трансцендентен всему. Как абсолютная полнота бытия Он присутствует во всем, имманентен всему, включая и само пространство, ибо Его не-присутствие в пространстве означало бы неполноту и не-абсолютность Его бытия. Как вездесущий Бог таинственным образом пребывает везде и всегда, причем Его не могут ограничить ни время, ни пространство, ибо при всем Своем вездесущии Он, тем не менее, всегда выше и вне всякого места и времени. Сам Бог, устами Своего святого пророка, так свидетельствует о Своем вездесущии: «Разве Я — Бог только вблизи... а не Бог и вдали? Может ли человек скрыться в тайное место, где я не видел бы его?...Не наполняю ли Я небо и землю?» (Иер. 23: 23—24; ср.: Иов. 34: 21; Прем. 1: 7; Сир. 23: 27, 17: 16). Сильно ощущая Божие вездесущие своей преображенной молитвой душой, богоглаголивый Давид воспевает: «Камо пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего камо бежу? Аще взыду на небо, Ты тамо еси: аще сниду во ад, тамо еси. Аще возму криле мои рано и вселюся в последних моря, и тамо бо рука Твоя наставит мя, и удержит мя десница Твоя» (Пс. 138: 7—10; ср.: Втор. 4: 39; Нав. 2: 11; Ам. 9: 2). Богомудрый Соломон, воздвигнув великолепный храм Богу, почувствовал, что Необъятный не может быть объят ничем, и так молился Богу: «Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил» (3Цар. 8: 27; ср.: 2Пар. 6: 18; Ис. 66: 1; Деян. 7: 49). Своим преисполненным Божией благодатью сердцем живо ощущая Божие присутствие повсюду и во всем, апостол Павел говорит, что Бог«недалеко от каждого из нас, ибо мы Им живем и движемся, и существуем»(Деян. 17: 27—28), и что Он «над всеми, и через всех, и во всех нас» (ὁ ἐ π ὶ π ά ν τ ω ν, ϰ α ὶ δ ι ὰ π ά ν τ ω ν, ϰ α ὶ ἐ ν π ᾶ σ ι ν ἡ μ ῖ ν, Еф. 4: 6; Ср. Ин. 4: 21—23).
      Богооткровенное учение о Божием вездесущии засвидетельствовано святыми отцами и учителями Церкви. Так, Минуций Феликс пишет: «Всё небесное и земное и всё пребывающее за границами сего видимого мира, известно Богу, и всё исполнено Его присутствия. Он — везде; и нам не только близок, но и обитает внутри, в нас». Истолковывая слова Господни «Еда небо и землю не Аз наполняю» (Иер. 23: 24), Ориген пользуется следующим сравнением для пояснения Божия вездесущия: «Подобно тому как в теле нет ни малейшей части, в которой не присутствовала бы душа, так и в мире нет ничего, в чем бы не присутствовал Бог, всё Собою наполняющий». А богомудрый Афанасий Великий пишет: «Бог во всем пребывает Своею благостью и могуществом и также вне всего собственным Своим естеством». Опровергая антропоморфические представления о Боге, святой Кирилл Иерусалимский говорит: «Бог не ограничен местом, но Он есть Творец мест; во всяком из них находится, но ни в одном не заключается». А святой Златоуст благовествует: «Бог всё наполняет, во всем присутствует, не отчасти, но в одно и то же время во всем». Святой Григорий Нисский пишет: «Божество одинаково пребывает во всем и одинаково проникает всё творение». Блаженный Августин говорит: «О Боге подобает мыслить как о Том, Кто всё содержит, но Сам ни в чем не содержится, как о Том, Кто без места весь пребывает везде (sine loco ubique totum)...» «Бог не пребывает где-то. Ибо что где-то — то объемлется местом; а объемлемое местом — тело. Бог же не есть тело; следовательно, Он не и находится где-то. Но так как Он существует, и существует не в каком-то месте, то лучше сказать, что в Нем всё, а не что Он где-то. И, однако же, в Нем всё не так, чтобы Ему быть местом, ведь место обозначает что-то пространственное — нечто, что известное тело вмещает по длине, или ширине, или высоте, а в Боге нет ничего подобного. Следовательно, и всё в Нем существует, и Он не есть место». Как бы подытоживая богооткровенное учение о Божием вездесущии, преподобный Иоанн Дамаскин пишет; «Бог, будучи невещественным и неограниченным, не охватывается местом, ибо Он Сам для Себя место, исполняя все, существуя выше всего и содержа все... Необходимо знать, что Божество неделимо, поэтому в полной целости находится везде (ὅ λ ο ν ὁ λ ι ϰ ῶ ς π α ν τ α χ ο ῦ ὄ ν), а не частично в известном месте, разделяясь, подобно телам, — но в целости во всем и в целости выше всего (ὅ λ ο ν ἐ ν π ᾶ σ ι, ϰ α ὶ ὅ λ ο ν ὑ π ὲ ρ τ ὸ π ᾶ ν)».
      Однако в Священном Писании нередко повествуется, что Бог особенно присутствует на Небе (см. Пс. 113: 24; Втор. 10: 14; Ис. 66: 1; Деян. 7: 49), в храме (см.3Цар. 9: 3; Втор. 12: 11; 4Цар. 21: 4; 2Пар. 33: 4; Иер. 32: 34), в человеке (см. 2Кор. 6: 16; Лев.26: 12; 1Кор. 3: 16; Ин. 14: 23; Откр. 3: 20) или на местах Его явления людям (см. Быт. 28: 19—22, 35: 7, 22: 14). Как это можно согласовать с учением Церкви о Божием вездесущии? По толкованию святых отцов, в Священном Писании так говорится об известных местах особого Божия присутствия с учетом того нравственного значения, которое, повинуясь Божией воле, люди придавали этим местам, и с учетом чистоты человеческой души и ее восприимчивости к тому, что Божие. Об этом святой Иоанн Дамаскин пишет: «Бог, не смешиваясь ни с чем, проникает чрез все и всему уделяет Свои силы по достоинству и восприимчивости каждой вещи, то есть по естественной и обусловленной доброй волей чистоте. Ибо невещественное чище вещественного и добродетельное чище соединенного с пороком. Таким образом, местом Божиим называется то, которое более причастно Его деятельности и благодати. Поэтому Небо — Его престол, ибо там Ангелы, творящие волю Его и славящие Его непрестанно, что и составляет Его покой; а земля — подножие ног Его (см. Ис. 66: 1), ибо Он на ней в теле «с человеки поживе» (Вар. 3: 38). Ногой же Божией названа святая Его плоть. Местом Божиим называется и церковь, ибо ее мы выделяем как некое священное место для прославления Бога, в котором и молитвы возносим Ему. Точно так же и другие места, в которых для нас обнаружилась Божия деятельность, называются святыми местами». Но все эти аналогии Божия вездесущия даже приблизительно не передают того, как Бог на самом деле везде присутствует. Лучше всего в этом смысле вместе со святым Иоанном Златоустом признать: «То, что Бог везде, — ведаем, но как — того не разумеем».
      д) Духовность (π ν ε υ μ α τ ι ϰ ό τ η ς) — это Божие свойство, характеризующее Бога как духовное Существо в самом чистом и самом совершенном смысле. Поскольку вещество всегда подразумевает известное ограничение, то в Боге отсутствует всякая вещественность, и Он как Существо безграничное, вечное и абсолютное должен обладать самой полной и самой совершенной духовностью. «Назовешь ли Божество телом, — говорит святой Григорий Богослов, — как Его тогда назовешь бесконечным, не имеющим ни пределов, ни очертаний, незримым? Разве тела́ таковы?.. Если же природа тел не такова, то, наименовав Бога телом, не отвергаешь ли вместе с тем и того, что Он безграничен, и бесконечен, и невидим?» Но между духовностью человеческой души и духовностью Божия существа есть колоссальная разница. Духовность богоподобной человеческой души — лишь очень далекий отблеск всесовершенной духовности Божия существа. Божий дух и его свойства необходимо представлять неизмеримо более совершенными, чем ограниченный и сотворенный дух человеческий, «который есть мысленный (умственный) образ Божий». А равно и Бог как Существо духовное гораздо совершеннее духовных существ — Ангелов, ибо Он безграничен, а они ограничены, Он вечен, а они бессмертны, то есть Бог вечен в отношении как прошлого, так и будущего; а Ангелы вечны лишь в отношении будущего, да и то по дару вечного Бога и Господа.
      Лишь облагодатствованный человеческий ум, освобожденный от чувственных, грубых, вещественных представлений о Боге, может в той или иной мере возвыситься до постижения чистой Божией бесплотности. Тогда как ум омраченный, огрубевший, поврежденный грехом не в состоянии хоть сколько-нибудь возвыситься над чувственными понятиями и уразуметь Бога как чистое духовное Существо; напротив, он склонен приписывать Богу разного рода вещественность, включая и самую натуралистическую. Святой апостол свидетельствует, что люди «превратного ума... осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце... и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим. 1: 28, 21, 23).
      Духовность Божия существа — это одна из основных богооткровенных истин Ветхого и Нового Завета. По учению Ветхого Завета, Бог — абсолютное духовное Существо, не сравнимое ни с кем и ни с чем в мире существ сотворенных (см. Ис. 40: 18; Деян. 17: 29), вследствие чего самым решительным образом запрещено приписывать Богу какую бы то ни было вещественность (см.Исх. 20: 4—5; Лев.26: 1; Втор. 5: 8; Пс. 96: 7). Так как по существу Бог абсолютно духовен, Он и может быть, и должен быть, и есть вездесущ, безграничен, необъятен, невместим (см. 3Цар. 8: 27; 2Пар. 6: 18; Ис. 66: 1; Иер. 23: 24; Пс. 138: 7—9; Иов. 34: 21; Ам. 9: 2), вечен (см. Втор. 32: 40; Иер. 10: 10; Ис. 40: 28), неизменен (см. Пс. 101: 26—28). Сверх того, Богу усвояются свойства совершенной святости, совершенного всемогущества, совершенной праведности, совершенной благости; все это свидетельствует о совершенной духовности природы Того, Кто — «Бог духов и всякия плоти» (ср.Чис. 16: 22; Евр. 12: 9; Иов. 12: 10; Зах. 12: 1).
      В ветхозаветном Откровении находятся и некоторые, на первый взгляд, антропоморфические представления о Боге. В нем часто упоминается Божие лицо, руки, очи, уста, ноги и другие телесные органы, которым усвояются и соответствующие психофизические функции (см. Быт. 4: 16; Исх. 1: 15; Ис. 25: 11; Иер. 3: 15; Пс. 32: 6, 98: 5, 43: 3—4, 16: 6). Но это происходит как оттого, что ветхозаветное Откровение приноравливается к ветхозаветному человеку, недостаточно готовому для постижения Бога как чистой духовности, так и оттого, что люди судят о Боге по аналогии со своим психофизическим строением. При всем том это не реальный, а мнимый антропоморфизм, антропоморфизм слова и выражения, а не идеи и содержания, ибо Бог в Ветхом Завете вообще представляется как Существо, безмерно высшее любого тела и вещества (см.Иов. 10: 4—5; 1Цар. 16: 7; Пс. 120: 4; Ис. 40: 28), поэтому самым строжайшим образом запрещается изготовление кумиров и видимых Божиих изображений (см. Исх. 20: 4—5; Втор. 5: 8).
      В Новом Завете царствует истина об абсолютной духовности Божия существа. Сам Спаситель ясно и понятно учит: «Бог есть дух» (Π ν ε ῦ μ α ὁ Θ ε ὸ ς, Ин. 4: 24). Опровергая языческие, грубые, чувственные представления о Боге, апостол Павел говорит: «Не должны есмы непщевати подобно быти Божество злату, или сребру, или каменю художне начертану, и смышлению человечу»¹⁵(Деян. 17: 29; ср. Ис. 40: 18—20). А христиан он учит, что Бог есть абсолютная духовность: «Господь же дух есть; а идеже дух Господень, ту свобода»¹⁶(2Кор. 3: 17). Так как Бог — всесовершенный, абсолютный, вечный дух, то Он и Отец духов (ὁ Π α τ ὴ ρ τ ῶ ν π ν ε υ μ ά τ ω ν, см.: Евр. 12: 9). Как самобытный и безгрешный дух — Бог невидим (см. Кол. 1: 15; 1Тим. 1: 17), нетленен (ἄ φ ϑ α ρ τ ο ς, см.: Рим. 1: 23; 1Тим. 1: 17), един бессмертен (см. 1Тим. 6: 16). Ему как всесовершенному духу принадлежит вечная премудрость и знание (см. Рим. 11: 33; Мф. 11: 27), совершенная и всемогущая воля (см. Еф. 1: 11; Ин. 6: 38), безграничная и преизобильная любовь (см.Еф. 2: 4; Рим. 2: 4) и другие подобные сим свойства.
      Богооткровенную истину о духовности Божия существа Церковь всегда ревностно хранила и неотступно исповедовала. Защищая догмат Откровения об абсолютной духовности существа Божия и опровергая антропоморфические представления гностиков о Боге, святой Ириней пишет: Бог «Отец всего весьма далек от чувств и страстей (affectionibus et passionibus), бывающих у людей. Он прост и несложен... весь будучи дух (totus spiritus), весь мысль, весь чувство, весь разум, весь слух, весь глаз, весь свет и весь — Источник всякого блага». Говоря о совершенной и пречистой духовности Божия существа, Ориген пишет: «Бог не есть какое-то тело или нечто сущее в теле; напротив, Он — простая и мысленная (духовная) природа, не допускающая никакой сложности... и есть в любом отношении единица (μ ο ν ά ς) или, лучше сказать, единство (ἑ ν ά ς); Он есть ум и источник, в Котором начало всякой разумной природы и всякого ума».
      В IV веке зародился грубый антропоморфизм, самым ярким представителем которого был монах Авдий, поэтому антропоморфитов прозвали авдианами. Они учили, что Бога необходимо представлять подобным человеку, не исключая и тела с его органами. Согласно блаженному Феодориту, Авдий говорил, что Бог человекообразен (ἀ ν ϑ ρ ω π ό μ ο ρ φ ο ς), и приписывал Ему телесные члены — то есть в смысле тела приравнивал Бога к человеку. А святой Епифаний замечает, что Авдий учил, будто образ Божий в человеке пребывает не только в духовной составляющей, но и в человеческой телесности.
      Против ереси Авдия святые отцы выдвигали Божественное учение Откровения, согласно которому богообразие относится только к человеческой душе, а не к телу. Мнимые антропоморфические выражения в Священном Писании, которыми Богу усвояются известные телесные органы и соответствующие психофизические функции, необходимо понимать в переносном, духовном, символическом смысле, ибо они употреблены для того, чтобы Божество, Которое — абсолютный дух, было понятнее для людей, так как люди — существа психофизические. «Поскольку в Божественных Писаниях, — говорит святой Иоанн Дамаскин, — находим весьма многое, символически (σ υ μ β ο λ ι ϰ ῶ ς) сказанное о Боге телесным образом, то необходимо знать, что нам, людям, облеченным в это грубое тело, невозможно иным образом мыслить или говорить о Божественных, возвышенных и невещественных действиях Божества, кроме как с помощью подобий, образов и символов, которые мы употребляем. Следовательно, все, что сказано о Боге телесным образом, сказано символически и содержит весьма возвышенный смысл, ибо Божество просто и невообразимо (ἀ σ χ η μ ά τ ι σ τ ο ν)». По святому Григорию Богослову, места Священного Писания, в которых антропоморфическим образом говорится о Боге, необходимо понимать не буквально, а в переносном смысле. «По Священному Писанию, — говорит святой отец, — Бог спит (см. Пс. 43: 24), пробуждается (см. Дан. 9: 14), гневается (см.Втор. 11: 17), ходит и имеет Херувимов Своим престолом (см. Ис. 37: 16). Но разве Бог когда-либо был подвергнут немощам? Когда ты слышал, что Бог — тело? Очевидно, что здесь представлено нечто такое, чего нет на самом деле. Ибо сообразно нашим понятиям мы и Божие назвали именами, взятыми с себя самих. Когда Бог, по известным Ему причинам, прекращает Свое попечение и, как кажется, не заботится о нас — это для нас значит, что Он спит... Когда же начнет нам благодетельствовать — это значит, что Он пробудился... Он наказывает, а мы говорим — гневается... Он действует то здесь, то там, а в нашем понимании — Он ходит... Быстродвижность мы назвали летанием... даяние и приятие — рукой. Точно так же любую другую Божию силу и любое другое Божие действие мы изображаем чем-либо, заимствованным из телесного».
      По святоотеческому толкованию, в Священном Писании под Божиими очами, веждами, и смотрением необходимо понимать Его всевидение и всеведение; под ушами и слухом — Его благоволение и принятие наших молитв; под устами и речью — возвещение Его воли; под едой и питьем — наше стремление к Его воле; под лицом — Его Откровение и раскрытие Себя посредством действия; под руками — Его деятельную силу; под ногами и хождением — Его пришествие и явление; под клятвой — неизменность Его определения; под гневом и яростью — Его ненависть и отвращение к злу; под забвением, сном и дреманием — Его отложение возмездия врагам и промедление в обычной помощи друзьям. «Короче говоря, все сказанное о Боге телесным образом (σ ω μ α τ ι ϰ ῶ ς) имеет некий прикровенный смысл, научая нас с помощью того, что наше, тому, что выше нас; из этого исключается то, что говорится о пришествии Бога Слова во плоти, ибо Он ради нашего спасения принял всего человека, то есть разумную душу и тело, свойства (ἰ δ ι ώ μ α τ α) человеческой природы и природные, непорочные страсти».
      Охраняя огненной, благодатной ревностью это богооткровенное учение Священного Писания и Священного Предания об абсолютной духовности Божия существа, Церковь осудила и анафематствовала антропоморфическую ересь: «Глаголющим Богу не быти духу, но плоти — анафема».