ПСИХОПАТОЛОГИЯ 4 страница

Именно... с помощью сравнения различных эмпирических побуждений испытуемого мы пытаемся раскрыть и высвободить фундаментальный проект, который является общим для всех них — и не простым суммированием или реконструкцией этих тенденций; каждое побуждение или тенденция — это весь человек³⁷. (Курсив мой.)

Экзистенциальный психоанализ пытается определить первоначальный выбор... [который] соединяет в дологический синтез тотальность существующего, и как таковой есть центр отсчета для бесконечного множества поливалентных смыслов™. (Курсив мой.)

Экзистенциальное априори как горизонт:

Но если фундаментальный проект полностью переживается субъектом и, следовательно, является полностью сознательным, это безусловно не означает, что он должен к тому же быть познан им; совсем наоборот ³⁹.

Сартр предлагает двигающийся все время в обратном направлении поиск обязательных условий мира индивидуума. Вопрос всегда должен быть: что есть то, что делает этот мир возможным, что есть то, что делает возможным, чтобы А было причиной В, что делает возможным, что X есть символ Y для этого индивидуума. Короче, Сартр предлагает мета-оптическую дисциплину как надлежащую основу для психоанализа. Подобно Бинсвангеру, Сартр возражает против редуцирующего, объяснительного, «меньшего круга», который заранее решает, что является

³⁶ Sartre, pp. 560—561.

³⁷ Ibid., p. 564.

³⁸ Ibid., p. 570.

³⁹ Ibid., p. 470.

126 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

основной, первичной реальностью — тем, с точки зрения чего нужно объяснять все остальное. Экзистенциальный психоанализ Сартра коренным образом отличается от фрейдистского в том отношении, что фрейдистский психоанализ «выбрал свое собственное несводимое вместо того, чтобы позволить ему проявиться в самоочевидной интуиции» ⁴⁰. Экзистенциальный психоанализ не ищет причин или основных влечений, как психоанализ. Он ищет в индивидууме то, что делает возможным то, что эти причины и основные влечения обладают действенностью, которой, как устанавливает фрейдистский психоанализ, они обладают. А это, как вы видели, как раз и есть суть Daseinsanalyse Бинсвангера.

Результаты, полученные таким образом, — то есть конечные цели индивидуума — могут затем стать объектом классификации, и именно с помощью сравнения этих результатов мы сможем упрочить общие соображения о человеческой реальности как эмпирическом выборе своих собственных целей. Поведение, которое изучается этим психоанализом, будет включать не только сновидения, ошибки, навязчивые идеи и неврозы, но также и главным образом мысли в бодрствовании, успешные действия, стиль и т. д. Такой психоанализ еще не нашел своего Фрейда ⁴¹.

Я полагаю, что в лице Бинсвангера он его нашел.

⁴⁰ Ibid., р. 571.

⁴¹ Ibid., р. 575.

J

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Сила и бессилие (Macht und Ohnmacht)

Предшествующее сравнение Бинсвангера и Сартра, проведенное в пределах вопроса о конституирующей функции, не обязательно сделает нас слепыми к одной из важнейших тем Бинсвангера: то, что и отказ от определенных возможностей наделяет Dasein его властью над миром. Я хотел бы, чтобы именно эта тема служила в качестве заключительной ноты.

Лейтмотивом данного исследования было то, что я назвал бинсван-геровским понятием экзистенциального априори, понятие, которое выражает преобладающий вклад Dasein в переживаемые феномены его мира. Было показано, что Daseinsanalyse Бинсвангера — это попытка выявить в каждом индивидууме то, что делает возможным его опыт и феномены его мира. Для этой цели Бинсвангер применяет феноменологический, а не редуцирующий, объяснительный метод — чтобы установить необходимые структуры мира индивидуума, как его переживает этот индивидуум. Была представлена схема из кругов, чтобы проиллюстрировать способ, каким систематическое объяснение, в частности научное объяснение, преобразует феномены, с которыми оно сталкивается и затем объясняет. В этом отношении наука может рассматриваться как проект мира, как коренящаяся в человеческой ориентации на феномены, приблизительно так же, как индивидуальное Dasein рассматривается Бинсванге-ром как конституирующее свой мир с помощью смысловой матрицы экзистенциального априори.

Читатель, без сомнения, заметил здесь аналогию между человеческим существованием и научным объяснением. Так же как Dasein рассматривалось как конституирующее свой мир под эгидой доминирующей категории или категорий, так объяснение вообще и научное объяснение в частности рассматривалось как преобразующее свой мир с помощью меньшего круга, когда оно сталкивается со своим миром. Я не хочу сейчас сказать, что мы можем говорить о меньшем круге объяснительной системы как об «экзистенциальном априори» в каком бы то ни было строгом смысле. Как вы помните, меньший круг определялся как правило преобразования, в соответствии с которым философ (и здесь я

128 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

позволю себе воспользоваться этим термином, чтобы охватить ученого), двигаясь в большем круге, признает определенные данные несводимыми и основными, а другие — производными и преобразуемыми в несводимые, основные данные. Было сказано, что в объяснении феномены, как они появляются, преобразуются в том смысле, что они либо подводятся под законы, которые устанавливают их связь с другими, отличными от них феноменами, либо они разбиваются на части, которые считаются более реальными, чем конфигурация тех частей, которые составляют рассматриваемый феномен. Значит, строго говоря, нельзя говорить о меньшем круге как об экзистенциальном априори, так как без меньшего круга по-прежнему остаются феномены, тогда как без экзистенциального априори никакое появление феноменов для Dasein невозможно. Это различение тем более необходимо, когда мы говорим о существующем, отдельном философе, для которого феномены не только теоретически, но эмпирически, предшествуют объяснению.

Однако, взятая в более широком смысле, эта аналогия полезна. Так же как для Бинсвангера свобода Dasein заключается в его выборе ответственности по отношению к своей заброшенности ¹ (говоря словами Сартра: «...свобода — это понимание моей фактичности») и так же как здоровье с точки зрения Daseinsanalyse понималось как способность вновь переживать и вновь создавать то, что есть, в то же время свободно выбирая мир, таким образом переживаемый и таким образом создаваемый, так систематическое объяснение должно быть в состоянии стоять обособленно от мира, который оно структурировало, сознавать относительность своих предположений, в то же время оставаясь преданным им. В этом отношении разве мы не можем сказать, что феноменология— это «здоровье» объяснения, его гарантия свободы, его источник силы?

То, что это особенно верно в отношении наук психологии и психиатрии, — это один из руководящих принципов Бинсвангера. Но, предостерегает он нас, эта свобода стоять вне системы отсчета, которая так необходима для фундамента науки, не может сама по себе дать нам власть над нашим миром, которую дает нам собственно научное объяснение. Подобным образом, индивидуальное Dasein может противостоять своему миру, оно может находиться в состоянии готовности творчески понять или вновь создать свой мир, но эта готовность сама по себе недостаточна для господства над миром. Громадный размах возможности, с которым сталкивается Dasein, когда он стоит в открытости своему миру, должен быть сужен, чтобы могла произойти актуализация возможности. Здесь мы узнаем хорошо известную тему экзистенциализма, впервые подчеркнутую Кьеркегором, что человеческое существование продвигается с помощью решительности, с помощью отсечения возможностей.

«Бессилие» Dasein здесь проявляется в том, что некоторые из его возможностей бытия-в-мире изъяты из-за обязательств перед сущими и со стороны сущих, из-за его фактичности. Но также именно это изъятие придает Dasein его силу: ибо именно это впервые ставит перед Dasein «реальные», доступ-

Бинсвангер, с. 275 данной книги.

Заключение 129

ные возможности проекта мира. Трансцендентность — это, таким образом, не только шагание большими шагами или непринужденное шагание Dasein по направлению к миру, но, в то же время, изъятие, ограничивание — и только в этом ограничивании трансцендентность приобретает власть «над миром» ².

Когда, через несколько страниц, Бинсвангер говорит об «осознании необходимой ограниченности проекта мира психиатрии, который, подобно всем проектам мира, обязан своей силой именно исключению других возможностей...»³, он не только фокусируется на аналогии между человеческим существованием и научным объяснением, но подчеркивает ее особое значение в отношении власти Dasein над его миром. Как, в рамках проблем, рассмотренных в предыдущих главах, следует понимать это?

Как вы помните, идеал объяснительной системы был охарактеризован как соединение двух взаимно противоположных целей: сохранить то, что должно быть объяснено в целости, как оно появляется, и в то же время свести его, насколько это возможно, к тому, что считается основной реальностью. Затем были упомянуты опасности чрезмерной редукции и ее противоположности, «феноменографии». Обсуждение дазайнсаналитической концепции психопатологии в главе V наводит на аналогию с конкретным, индивидуальным Dasein. Там я процитировал краткое изложение психопатологии Бинсвангера в его исследованиях случаев шизофрении:

Во всех этих случаях Dasein больше не может свободно позволять миру быть, но, скорее, оно все больше предается одному определенному проекту мира, захватывается им, подавляется им. Технический термин для этого состояния преданности: «заброшенность»*.

и его характеристику девочки в происшествии на катке:

Все, что делает мир значимым, подчинено господству одной этой категории, которая одна поддерживает ее «мир» и бытие⁵.

Разве мы не можем, следовательно, провести аналогию между тем, что мы описали как однородность символического соотнесения у душевнобольных, и опасностями чрезмерного редукционизма в объяснительных системах? В обоих случаях мы оказываемся лицом к лицу с обеднением мира, ценой, которую психотик платит за уменьшение чувства тревоги и которую чрезмерно редуцирующая система платит за сравнительную достоверность. В обоих случаях это обеднение мира можно рассматривать как утрату свободы: психотик отдан (ausgeliefert) своему проекту мира, он управляется как бы снаружи миром своего собственного необходимого структурирования («проектирования»); чрезмерно редуцирующая система не может вернуться к феноменам, которые она редуцировала; она оказывается преданной миру, который уже больше не тот мир, который она стремилась понять; она не может «позволить миру быть».

² Бинсвангер, с. 187 данной книги.

³ Там же, с. 191.

⁴ Бинсвангер, с. 107 данной книги.

⁵ Binswanger, «The Existential Analysis School of Thought», in Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberger (eds.), Existence (New York, 1958), p. 203.

5-675

130 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Одним словом, оба случая представляют собой утрату власти: психотик не действует, а подвергается действию; чрезмерно редуцирующая система больше не может объяснять феномены, а может объяснить только аспект феноменов, к которому она теретически может вернуться. В этом смысле, следовательно, феноменология — это искусство «позволения феноменам быть», и о ней можно обоснованно говорить как о «здоровье» объяснения, его гарантии свободы.

В данном исследовании нас, в основном, интересовали проблемы, связанные с чрезмерной редукцией вследствие их актуальности для естественно-научного объяснения. Однако мы могли бы кратко поразмышлять о том, как выглядит аналогия, если ее провести в противоположном направлении. Феноменография, напоминаем, возникает, когда меньший круг неуправляемо растет, когда критерий для основного факта становится бесконечно неопределенным. В таком случае мы имеем избыток реальности, раздутую систему, в которой существует тенденция, что все «вещи» и суждения о вещах принимаются такими, как они появляются, и «проглатываются целиком». Так как такая система наряду с феноменами регистрирует все интерпретации феноменов, то, что она дает нам, — это не существенный анализ или точное описание феноменов, в котором исключается любое толкование, выходящее за пределы феноменов, но, скорее, феномены, инкрустированные выходящими за пределы феномена соотнесениями и интерпретациями, т. е. феномены как уже редуцированные. Не дает она нам также и удовлетворительного объяснения, но, скорее, отбрасывает назад феномены, которые необходимо объяснить, как они появились в самом начале. Следовательно, тенденция фе-номенографии состоит в том, чтобы считать, что все феномены обладают реальностью, все являются более или менее основными, все системы имеют некоторую истину. Здесь мы могли бы говорить о, так сказать, «маниакальной» тенденции систематического объяснения:

...в фундаментально-онтологическом смысле... мы можем сказать об экзистенциальном колебании маниакально-депрессивного больного, что это вопрос заброшенности Dasein, постольку поскольку он, надолго ли или ненадолго, заброшен в недвусмысленные, но противоположные позиции по отношению к миру — или, более точно, недвусмысленно определенные, хотя и взаимно противоположные, возможные способы толкования мира ⁶,

В противоположность «чрезмерно редуцирующему» психозу, который Бинсвангер рассматривает в «Шизофрении», здесь в его «О скачке идей» мы имеем как раз обратное. Маниакально-депрессивный больной перескакивает от одного проекта мира к другому, забрасываемый в каждый из них, тем не менее, фактически не связывая себя свободно ни с одним. Маниакально-депрессивным больным «овладевают» его многочисленные и часто противоречивые миры, так же как шизофреником владеет один мир. Так же как феноменография признает истину и основную реальность всех феноменов, так и больной маниакальным психозом по-

Binswanger, Schweiz. Archiv f. Neur. u. Psych., Vol. 29, S. 206.

Заключение 131

гружен в высохшие на солнце миры, каждый из которых в данный момент является полной реальностью. Так же как больной маниакальным психозом никогда не приходит к самому себе ⁷, никогда не достигает конечной позиции, так и феноменография дает энциклопедическое, а не систематическое «объяснение». И, подобно маниакальному больному, феноменография не имеет власти над своим миром, который никогда не меняется, а только появляется вновь таким, как он был впервые встречен.

Таким образом, для индивидуума и для системы преданность миру есть условие власти над этим миром. Если феноменология как искусство беспристрастного постижения феноменов является «здоровьем» систематического объяснения, тогда разумная редукция как искусство делать исходные предположения — это реализация этого «здоровья». Если стояние в стороне от мира, который оно конституировало, и «позволение ему быть» — это смысл свободы Dasein, тогда выбранная преданность этому же миру — это эта свобода реализованная.

Идеал объяснения как среднее между чрезмерной редукцией и фено-менографией достижим через феноменологическую попытку, которая проникает в суть феноменов, как они переживаются. Но власть, рассматриваемая как способность изменить или переделать мир, не может проистекать исключительно из позиции, которая пытается найти только суть опыта, как феноменология. Феноменология не может поступать или действовать, как может наука. Но она может дать источник и основание эффективного объяснения и действия, в котором утрата возможности полностью компенсируется выигрышем в реальности.

Здесь аналогия заканчивается. Свобода индивидуального Dasein, в отличие от феноменологии, не может быть отделимой от ее использования. Индивидуум должен конституировать свой мир с помощью смысловой матрицы экзистенциального априори; фактически, индивидуум с самого начала находит свой мир, конституированнный таким образом. Заброшенное таким образом в мир своего собственного структурирования, Dasein может восстановить свою свободу с помощью готовности переживать свой мир заново, в то же время осуществляя свою власть с помощью решительной преданности миру, который оно структурирует.

Наука, по сравнению с любой другой системой объяснения в истории философии, обладает властью уникального качества и степени. Она достигла этого, потому что, больше чем любой другой системе, ей удалось поместить человека на расстоянии от того, с чем он сталкивается, и посредством этого она привела к осуществлению того, что Герберт Маркузе ⁸ упоминает как желание покорить природу. Только после появления нашей науки человек был до такой степени полностью отчужден от своего мира и в то же время был ведом назад к этому миру как к единственной реальности. Религии и философии с истоков нашей цивилизации пытались сделать первое; прибавление последнего было от-

⁷ Ibid., S. 243.

⁸ Herbert Marcuse, Eros and Civilization (Boston, 1955), p. 110.

132 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсватера

ложено до нашего времени. Но только в нашем веке эта позиция распространилась и на «я». Научная психология ввела самого человека в область природы и, делая это, вызвала один из наиболее эффектных парадоксов нашей истории, отдаление человека от самого себя, тему самоотчуждения. Что же в таком случае осталось, кроме тени призрака, тени картезианского cogitans? И каков выигрыш? Можем ли мы указать силу, за которую, в нашем естествознании, мы заплатили ценой отчуждения человека от природы? Или разве мы, пожалуй, не достигли точки в нашей науке о «я», когда обязательным условием силы уже больше не является отчуждение познающего от познаваемого, когда все представление об объекте как о чем-то, что противостоит нам, необходимо оставить в вестибюлях нашего мышления?

Мы говорили о приблизительной аналогии между системой и существующим индивидуумом. Кризис нашего времени, на который реагируют экзистенциализм и Daseinsanalyse, — это угроза того, что эта аналогия станет более строгой, что человек будет принадлежать науке, а не наука — человеку, что меньший круг науки станет экзистенциальным априори человека, что — в полном и мучительно буквальном смысле — человек потеряет разум.

Часть вторая

ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ЛЮДВИГА БИНСВАНГЕРА

ФРЕЙДОВСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ЧЕЛОВЕКА В СВЕТЕ АНТРОПОЛОГИИ *

Чтобы в ускользающее мгновение постичь суть научной работы целой жизни усилий и труда, нужно погрузиться в источник, из которого она берет начало, проникнуть в Идею, вдохновившую ее. Идея, стоящая за научный трудом, объединяет уникальные личностно-псико логические и культурно-исторические условия, сделавшие ее возможной, с вечной миссией, которую она должна совершить в мире и для мира, а именно: служение Истине. Идея содержит в себе секрет продуктивности. Ее задача, если воспользоваться мудрым высказыванием Гёте, — не что иное, как выполнить божественную миссию быть продуктивной.

[* Прим. Джекоба Нидлмана: Что касается использования Бинсвангером термина «антропология», в Existence (R. May et al., eds., p. 191) обращалось внимание на то, что «Бинсвангер использует это слово не в его обычном американском значении, в значении культурной антропологии, т. е. сравнительного изучения рас, обычаев и т. п., но, скорее, в его более строгом этимологическом значении, т. е. антропология как изучение человека (anthropos), точнее — изучение того, что в сущности значит быть человеком и каковы особенности этого».

Возможно, лучшая характеристика того, что Бинсвангер понимает под этим словом, дана Хайдеггером: «'Антропология* означает науку о человеке. Она охватывает всю информацию, которую можно получить о природе человека как существа, состоящего из тела, души и разума. Область антропологии включает в себя не только те установленные, поддающиеся проверке качества, которые отличают человеческий род от растений и животных, но также и скрытые способности человека и отличительные признаки характера, расы и пола. И поскольку человек предстает не только как естественное существо (homo natura), но также как существо, которое действует и творит, антропология должна также стремиться познать, что человек как активное существо может и должен «сделать из самого себя». Его возможности и обязанности в конечном счете зависят от некоторых основных установок, которые человек как таковой всегда способен перенимать. Эти установки называются Weltanschauungen^ мировоззрение], и их'психология' включает всю науку о человеке. Т. к. антропология должна рассматривать человека в его соматическом, биологическом и психологическом аспектах, то в нее должны

136 Избранные статьи Людвига Бинсвангера

Идея homo natura

Идея, которая руководила неиссякаемой продуктивностью человека, к которому мы сейчас относимся с уважением и благодарностью, Идея, в осуществлении которой он видел свою миссию, возникла из его представления о человеке, представления, диаметрально противоположного тысячелетней традиции. Сущность человека для Фрейда — это ни homo aetemus*, или coelestis**, ни «универсальный» исторический человек, homo universalis, как раз наоборот. Позиции Фрейда равным образом противостоит и современная онтологико-антропологическая концепция человека как «исторического» (в широком смысле) существа, homo existentialis. Для Фрейда, скорее, речь идет о научном понятии homo natura, человек как природа.

Продуктивная идея отражает свою божественную миссию в том, что ею движет особая вера, вера в способность открыть нечто, касающееся реальности существования, и соответственно придать форму миру. Не только религиозные, эстетические и моральные идеи черпают свою силу из этой веры, но даже сама та идея, что жизнь — это нечто такое, что нужно обдумывать, преодолевать и страдать ради нее самой. Человек науки, как правило, склонен отрицать, что именно вера окрыляет его идеи, но Фрейд — исключение. В одном из многочисленных мест в его произведениях, которые своей разящей силой обязаны мощи и выразительности его Идеи, он высказывает свое основное убеждение: «Мы верим, — говорит он в «Будущем одной иллюзии», — что научное усилие сможет познать нечто в реальности мира, нечто, что способно увеличить наше могущество и в соответствии с чем мы сможем направлять нашу жизнь»¹. Каждая по-настоящему продуктивная вера содержит в себе mysterium tremendum, элемент благоговейного изумления, даже страха, перед лицом безмерного неведомого. Я говорю о том неведомом, которое связывает фрейдовского homo natura с первичным источником всякой жизни и которое отличает и характеризует Фрейда более, чем любую другую биологическую концепцию человека, а именно об инстинктах. «У нас всегда было чувство, — по-прежнему пишет он на 76-ом году жизни, — что за этим множеством маленьких инстинктов скрыто нечто серьезное и могущественное, нечто, к чему мы хотим подходить очень осторожно. Теория инстинктов — это, так сказать, наша мифология; инстинкты — удивительно неуловимые мифические существа. Работая, нельзя ни на мгновение спускать с них глаз, и в то же время мы никогда не видим их отчетливо»².

вливаться результаты таких дисциплин, как характерология, психоанализ, этнология, педагогическая психология, морфология культуры и типология Weltanschauungen». (M. Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics [Indiana, 1962], pp. 215—216.)

Хайдеггер идет дальше, выдвигая предположение, что антропология должна основываться на онтологии, как он ее понимает. Конечно, Бинсвангер согласен с этим, и его антропология сама основана на хайдеггеровской онтологии.] * [Вечный, бессмертный (лат.). — Прим. перев.]

** [Божественный (лат.). — Прим. перев.]

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии 137

Здесь мы видим беспрестанное благоговение естествоиспытателя перед серьезностью и могуществом жизни и неминуемой смерти, благоговение перед жизнью, в которой, как думал Фрейд, «мы все тяжко страдаем»³, и за это страдание нет ни вознаграждения, ни утешения, но терпимость к которому остается «первым долгом всех живых существ»". Этот долг можно выполнить, только если мы ориентируемся на смерть: «Si vis vitam, para mortem»; ибо жизнь становится «терпимее», только если мы придаем больше значения правдивости, особенно правдивости перед лицом смерти: «То, что мучительно, может, тем не менее, быть правдой»⁴. В правдивости Фрейд видел подлинное осознание человеком своего положения. Ничто не оскорбляло его в человеке — в друге, враге или даже во всем человечестве — больше, чем когда он обнаруживал, что человек живет «психологически не по средствам»⁵, делая психическую роскошь из психической нужды, кажущуюся добродетель из актуальной потребности. В этом Фрейд, подобно Ницше, видел вторжение индивидуального и культурного лицемерия. Не менее радикально и страстно, чем Ницше, он осуществлял свою уникальную миссию, но вместо разящих как удар молнии афоризмов Ницше он систематически, эмпирически, научно разрабатывал гигантскую структуру своей техники снятия маски и стал первым, кто приоткрыл завесу над загадкой сфинкса, известной как невроз. Отвечая на вопрос: «Что это?», он дает вечный ответ: человек. Таким образом, главную тему Фрейда, тему «жизни и смерти» дополняет, а на самом деле и рождается из нее, тема «правды и неправды» как воплощение главной темы человечества, темы «добра и зла». Для Фрейда это противоположные полюса, которые, скорее, видоизменяют, нежели исключают друг друга. То, о чем Фрейд в работе «По ту сторону принципа удовольствия» говорит как о приведенном в боевую готовность брачном союзе жизни и смерти, применимо (конечно, с важными оговорками) и для добра и зла. Он рассматривал зло как предпосылку для существования добра; в «садистском» желании разрушать он видел предпосылку альтруизма и культуры; в ненависти он видел непременное условие любви; во вражде — дружбы; в печали — радости и т. д. Но его доктрина никогда не допускала, что это отношение может быть обратным.

Что касается положительного значения зла, зла, рассматриваемого как активная онтологическая сила, Фрейд находится в строгой оппозиции Августину и Фихте, которые видят в зле только ограничивающее и отрицательное. Его взгляды больше в традиции Якоба Бёме, Франца фон Баадера и Шеллинга (на ум также приходят Ницше и Mephistopheles Гёте). Труд Фрейда можно оценить должным образом, только противопоставив его тем доктринам, которые учат двойственности источников

* S. Freud, Gesammelte Schriften Χ, 345 f. Ср. XII, 114: «Поэтому у меня не хватает смелости выступать перед моими собратьями в качестве пророка, и я склоняю голову перед их укором, что я не могу дать им утешения. Ибо по сути это то, чего все они требуют — самые безумные революционеры не менее страстно, чем самые добродетельные верующие».

138 Избранные статьи Людвига Еинсвангера

жизни и в результате — борьбе между увеличением и сокращением. Тогда становится ясно, что среди всех сходств во взгляде на принципиальное участие человека в антагонистических силах созидания, фрейдовская идея homo natura представляет собой основное, фундаментальное отклонение. Я имею в виду не просто различие в методе между, например, философской дедукцией из метафизических потенций Шеллинга и научной индукцией из опыта Фрейда — две интеллектуальные ориентации, которые, более того, согласно проницательным наблюдениям Гераклита о пути вверх и пути вниз, должны в конечном счете прийти к гармоничному объединению. Я, скорее, имею в виду, что эти философы видят зло и добро как действенные онтологические силы, чего никогда нельзя было сказать о Фрейде.

Здесь мы оказываемся перед фактом величайшей значимости: фрейдовская доктрина диаметрально противоположна учениям Августина и Фихте, так как в ней «добро», этическое, — это не что иное, как негативная, т. е. ограничивающая, сужающая, осуждающая и угнетающая сила, которая, по существу, не обладает никакой позитивной, т. е. освобождающей или созидательной, действенностью *. Все «превращения эгоистического в социальные инстинкты» и, таким образом, строго говоря, все превращения зла в добрые побуждения и склонности происходят, согласно Фрейду, под принуждением. «Первоначально, т. е. в человеческой истории [такие трансформации происходили] только вследствие внешнего принуждения, но они [происходили] за счет привнесения в мир наследственных склонностей к таким трансформациям, а также через их сохранение и усиление 'в течение жизни самого индивида'»⁶. В самом деле, все это «развитие» принимает такое направление, когда внешнее принуждение интроецируется, а в случае Супер-эго, полностью поглощается. Как мы знаем, эта трансформация происходит «при добавлении эротических компонентов»: «мы учимся ценить любовь других к нам как выгоду, благодаря которой мы можем обходиться без других выгод»⁷. Таким образом, культура «достигается через отречение от инстинктивных удовольствий, и ей способствует каждое новое усовершенствование, которое служит целям отречения»⁸.