БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ 2 страница

Здесь важно подчеркнуть, что кантовские категории рассудка (категории количества: единство, множественность, целокупность; категории качестша: реальность, отрицание, ограничение; категории отношения: присущность и самостоятельное существование, причинность и зависимость, общение; категории модальности: возможность, существование, необходимость) не имеют смысла или значения, если мы не можем указать чувственные объекты, которые им соответствуют. Все категории должны относиться к сенсорному контакту (или «интуиции»). Не следует думать, что кантовское утверждение о том, что в рассудке имеются категории, которые делают возможным опыт, означает, что такие категории «существуют» сами по себе «в» рассудке, лишенном какого-либо содержания, подобно множеству пустых кувшинов, ожидающих, чтобы их наполнили. Категории суть только их назначение и функция упорядочивания чувственного многообразия. Это не идеи, которые имеют функции и могут быть применены определенным образом. Они и есть это применение. Рассуждать для конституирующей функции мышления — не означает строить гипотезы о некотором состоянии вещей, существующих во времени до опыта. Конституирующие функции мышления — это те, которые делают возможным постижение вещей как до или после, как реальных или нереальных. Следовательно, они не могут быть объектами своих собственных организующих принципов.

20 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсватера

Таким образом, эти категории рассудка полностью ограничены сферой чувственного опыта. Поскольку они не могут иначе описывать истинные свойства и отношения вещей в себе, самое большее, чего может достичь рассудок, — это предвосхитить форму возможного опыта вообще; он не может дать нам априорное нетавтологичное знание вещей вообще. Однако есть и другая функция мышления — которую Кант называет разумом, — организующая деятельность рассудка подобно тому, как рассудок организует ощущения. Так же как рассудок упорядочивает многообразие впечатлений, которое обеспечивает сенсорный контакт (интуиция), так разум объединяет понятия и суждения рассудка, устанавливая таким образом не прямую, а косвенную связь с объектами. Разум можно назвать чистым, так как никакие данные органов чувств не соответствуют только его организационным принципам. Цель чистого разума — обеспечить принципы или безусловные, абсолютные отправные точки для работы рассудка. Но безусловное — это не что угодно, что можно найти в опыте. Наш опыт причины, например, не включает опыт абсолютной первопричины. Идеи разума, о которых можно сказать, что они управляют рассудком, не являются конституирующими, потому что им не соответствует никакой опыт, В философии поиск ответов на вопросы, подобные тому, было ли у мира начало или нет, является, таким образом, неправильным использованием разума (который сам по себе не может рассказать нам о мире), это поиск химеры. Идеи разума трансцендентны, т. е. они выходят за рамки возможного опыта. Понятия или категории рассудка трансцендентальны, т. е. они суть то, что делает возможным опыт вообще.

Понятие конституирующей функции рассудка и соответствующий новый метод философии

В Критике чистого разума Кант спрашивал: каковы условия, которые должно выполнить мышление, чтобы объяснить тот факт, что мы познаем мир и законы природы именно так, как мы познаем их? ¹ Такое рассуждение об обязательных условиях является отличительной чертой трансцендентальной философии, как ее понимал Кант, философии, которая в первую очередь спрашивает не: «Что я знаю?» или «Откуда я знаю то, что я знаю?», но, скорее: «Вот, что я знаю, и вот, откуда я знаю это, — какие условия выполняются рассудком для того, чтобы это было возможно?» Это, теоретически, особенно достоверная форма философского рассуждения, но достоверность здесь полностью зависит от истинности отдельных посылок. В Критике чистого разума, если любой опыт должен иметь чувственный компонент и если существуют такие вещи, как априорные синтетические суждения об объектах познания, тогда следует коперни-канская аксиома: рассудок является конституирующим.

¹ Immanuei Kant, The Critique of Pure Reason, trans, by Norman Kemp Smith (London, 1953), B229,

Понятие экзистенциального априори 21

Тем не менее, особенность кантонской мысли как раз и заключается в этих синтетических утверждениях, которые, как он полагает, существуют и которые, если существуют, делают необходимым трансцендентальный подход. 3τ ι ί утверждения, если их внимательно изучить, оказываются трансцендентально истинными: то есть, они с необходимостью истинны только постольку, поскольку их истинность есть необходимое условие опыта. Например, если бы количество материи не осталось неизменным, это означало бы либо, что появилось нечто абсолютно новое, либо, что нечто полностью исчезло. И в том, и в другом случае единство опыта никогда бы не было возможным, и таким образом сам опыт не был бы возможен.

Можно показать, что в свете философии Канта эти синтетические суждения таковы, что «третьей вещью», которая соединяет субъект и предикат, должно быть именно это кантовское понятие возможного опыта. Любая другая альтернатива привела бы, в кантовской системе отсчета, к одному из четырех неудовлетворительных выводов. Во-первых, суждение, о котором идет речь, не было бы необходимым и всеобщим (т. е. содержало бы в себе эмпирический элемент). Или, во-вторых, оно было бы всеобщим, но не имело бы прямой связи с объектами познания (регуляторный принцип). Третье, оно представляло бы функцию мышления, которая не существует (интеллектуальную интуицию). Или, наконец, оно было бы только аналитически истинным (кажущееся связующее звено просто является другой формой предиката, который содержится в субъекте).

Таким образом, критическая философия Канта странным образом дважды проходит по собственным следам. Если имеется определенный чувственный компонент для восприятия и если есть априорные синтетические суждения об объектах познания, тогда, чтобы опыт имел то единство, которое он имеет в действительности, рассудок должен быть конституирующим. Но априорные синтетические суждения об объектах познания есть результат конституирующей силы мышления, которая, очевидно, и есть то, что должно было быть «выведено» или «подтверждено».

Кант, следовательно, не может утверждать как данное то, что существуют априорные синтетические суждения об объектах познания. Он может только говорить, что если такие утверждения существуют, тогда рассудок является конституирующим. Поскольку такие суждения возможны только как результат конституирующей силы мышления, им-пликативная зависимость является взаимной: если и только если рассудок является конституирующим, то существуют априорные синтетические суждения. Обе стороны импликации должны быть априорно истинными для того, чтобы само утверждение было истинным. Одну сторону нельзя вывести из другой.

Здесь есть только две альтернативы. Либо представление о том, что рассудок является конституирующим, — это что-то вроде постулата, либо мы должны исследовать природу опыта с позиции, не зависимой от точки зрения критической философии. Но попытка сделать последнее означала бы либо поиск необходимых законов в самом объекте, либо поиск необходимых законов в способе, каким мы получаем в опыте и познаем объекты. Разумеется, первый вариант автоматически исключается, поскольку

22 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

это самое вопиющее отрицание той критической точки зрения, которую мы надеемся подтвердить. Что касается второго варианта, то с помощью эмпирической психологии или каким-то образом с помощью метафизики разума мы могли бы обнаружить факт или предрасположенность мышления получать в опыте и познавать свои объекты под управлением категорий. Однако подобная попытка должна была бы трактовать мышление либо как объект среди объектов, либо как сущее в себе. Нам по прежнему пришлось бы подтверждать трансцендентальный эпистемологический статус этих категорий, прибегнув к помощи опять-таки той критической точки зрения, которую мы надеялись подтвердить независимо.

Таким образом, понятие конституирующей функции рассудка — это постулат, и мы приходим к экспериментальной формуле: рассудок никогда не сможет обнаружить свою собственную деятельность в мире, который он создает и, создавая, получает в опыте; не может он также и строго вывести самого себя как создателя с помощью умозаключений. Он может познать мир, но он никогда не сможет прийти к представлению о своей конституирующей силе как к выводу в строгой цепочке рассуждений. Следовательно, все доводы Канта — включая его представление о возможности опыта, которое берет начало из его предположения, что объекты согласовываются с рассудком, — это, ни больше, ни меньше, отслоения основного постулата, что разум создает свой мир, и основного факта, что опыт имеет и должен иметь чувственный элемент *.

Трансцендентальные умозаключения Канта — это не более и, с другой стороны, не менее, чем обстоятельное объяснение подразумеваемого в «коперниканском» перевороте. Это подразумеваемое в смысле выведения того, что должно выполняться, чтобы мышление могло быть конституирующим (например, учение о единстве апперцепции), и подразумеваемое о структуре акта познания (например, разделы о различных синтезах воображения). «Трансцендентальная диалектика», таким образом, предстает не только как подразумеваемое завершение «коперниканского» переворота, но как его самая крепкая и, в известном смысле, его единственно возможная философская опора. Ибо, хотя мы не можем с уверенностью прийти с помощью умозаключений от неотъемлемой несостоятельности всех метафизических рассуждений о сущности мира, Бога и «я» к конституирующей силе рассудка, все же, если мы хотим продолжить систематическое философствование, мы должны находить понятие конституирующей функции рассудка привлекательным **.

* Читатель, без сомнения, мог заметить откровенно круговой характер кантов-2кой аргументации, когда я ее представлял. Сейчас позвольте просто заметить, а обсуждению подвергнуть в одной из следующих глав, что систематическая аргументация *еобходимо является круговой и что, далеко не будучи недостатком, кругообразность 1вляется результатом самого проекта системы и объяснения. Критерий адекватности зависит, как будет показано, от масштаба и размера круга.

** Его привлекательность заключается в том, что оно указывает с очень желанной необходимостью на несостоятельность метафизики и, как мы увидим в случае с Хайдег-ером, позволяет нам преодолеть, вместо того чтобы совершенно отказаться, прежние щетные попытки метафизики.

Понятие экзистенцийлъного априори

Я называю понятие конституирующей функции рассудка постулатом, а не теоретическим конструктом или гипотезой. Теоретический конструкт или гипотеза объединяет или интерпретирует, или устанавливает связи между определенными фактами или другими теоретическими конструктами и гипотезами. Но понятие конституирующей функции рассудка предлагает новую концепцию природы самого опыта и тех явлений, которые необходимо объяснить с помощью теории, и научной, и философской. Это постулат в том смысле, в каком разрубание Гордиева узла было постулатом, отказом принять критерии для решения, которые были традиционно связаны с определенными проблемами философии. Оно навязывает новые нормы и помещает старые проблемы в иную иерархию не только потому, что предыдущие критерии казались бесполезными, или потому, что они не достигли своей цели после многих лет * (это само по себе не оправдало бы отказа от них), но потому, что сами эти критерии (как Кант, как он считал, показал в «Трансцендентальной диалектике») ведут к противоречию и таким образом невозможны как критерии разума, если основной канонической структурой разума является принцип непротиворечия.

Хайдеггер: понятие конституирующей «функции» и соответствующий ему методу примененные к науке

о бытии человека

Если мы потратили некоторое время на эпистемологическую критику Канта старой метафизики — завершенную в основном благодаря его «конституирующей функция рассудка», — то это потому, что аргументация^ Хайдеггера в Sein und Zeit можно считать тщательно разработанным расширением этого понятия конституирующей «функции».

Я хочу сказать, что для Хайдеггера забота и ее составляющие функционируют в манере, строго аналогичной кантовскому рассудку. Хайдеггер, разумеется, не пытался сделать что-либо откровенно подобное трансцендентальной дедукции экзистенциальных составляющих (экзис-тенциалов), и все же весь ряд аргументации «Бытия и времени» можно истолковать как «подтверждение» (в кантовском смысле, который описан в «Трансцендентальной дедукции») неотъемлемого бытия-в-мире

* Логический позитивизм был подобен этому в том смысле, что он тоже навязывал новые критерии и ограничения для философского рассуждения, но, по-видимому, в основном потому, что старые попытки к этому времени еще не принесли плодов. Именно это отсутствие необходимости в его целях и структуре ставит его на более низкую ступень по сравнению с критическим подходом. Он не может, как это часто замечалось, вместить всю недоказуемость его основного допущения в свою теорию. Он определяет истину с точки зрения доказуемости, а это, само по себе будучи недоказуемым, не является ни истинным, ни ложным. Коперниканский переворот, с другой стороны, в принципе и по необходимости неподтверждаем. Он говорит только, что если мышление является конституирующим, тогда... и т. д.

24 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Dasein. То есть он не предлагает никаких доказательств в традиционном смысле для этого основания бытия; поскольку, как я пытался показать, не может быть никаких доказательств: «я» не может ни обнаружить самого себя в своем собственном мире, ни вывести себя как создателя этого мира с помощью умозаключений. Все, что может сделать философ, это постулировать конституирующую природу «я»*. А термин «Дазайн» (Dasein) **, который Хайдеггер выбирает, чтобы использовать вместо «я», скрыл в себе этот постулат. Часть определения Dasein, или человеческого бытия, — то, что оно уже-в-мире: Dasein появляется как Dasein только тогда, когда оно уже создало свой мир.

...что же в таком случае остается спросить, когда заранее предполагается, что познание уже [слилось] со своим миром, в который оно не должно было попасть, иначе как выйдя за пределы субъекта? ²

Познание — это модус Dasein, основанный на его бытии-в-мире. Это бытие-в-мире как фундаментальная структура требует предшествующей интерпретации³.

Бытие-в-мире требует предшествующей интерпретации, а не выведения или объяснения. Необходимая структура Dasein такова, что бытие-в-мире заранее предполагается] оно предшествует всем остальным видам опыта или модусам бытия Dasein.

Но теперь необходимо показать, в каком смысле это бытие бытия-в-мире является конституирующим для мира. Мы можем сказать, что для Канта рассудок по своему существу в-мире постольку, поскольку он конституирует мир, узнавая его, — появляясь в своей функции познания. И, по правде говоря, разве можно придать какой-либо другой смысл высказыванию о том, что «я» или функция «я» неотъемлемо в-мире, чем тот, что это «я» в какой-то степени конституирует свой мир? Отношение «я» к совершенно иному нельзя понимать как неотъемлемое в структуре «я», как определяющее его суть, хотя в то же время за ним

* Эта характерная черта метода аргументации Хайдеггера была также замечена Сартром: «В его резкой, довольно варварской манере разрубать Гордиевы узлы вместо того, чтобы попытаться развязать их, он в ответ на поставленный вопрос дает ясное и простое определение». J.-P. Sartre, Being and Nothingness, trans, by Hazel E. Barnes (New York, 1956), p. 244.

[** Хайдеггер вкладывает в термин Dasein более широкое значение, чем просто «бытие» или «существование» (как это слово обычно переводится на русский язык). Dasein включает в себя da — там, здесь, тут и das Sein — бытие, существование. Были разные попытки отразить эту многоплановость при переводе (например, «наличное бытие», «здесь-бытие»). Так, проф. Н. О. Гучинская, переводчик книги Хайдеггера «Введение в метафизику» (СПб, 1998), передает Dasein как «сиюбытность» (перевод, который в контексте этого произведения полностью оправдан). Джекоб Нидлман в своем «Введении...» оставляет его без перевода. Нам представляется, что это наиболее оптимальный вариант, т. к. в концепции Хайдеггера (а впоследствии, и в учении Бинсвангера) «Dasein» перестает быть просто словом и становится термином, а следовательно, к нему надо подходить как к любому другому термину. — Прим, перев.].

² Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tü bingen, 1953), S. 61.

³ Ibid., S. 6Z

Понятие экзистенциального априори у 25

по-прежнему сохраняется его роль совершенно иного. Также не имеет смысла принимать другой единственно возможный путь понимания идеи о том, что «я» неотъемлемо в-мире, а именно: что мир конституирует «я» либо полностью, либо частично. Не полностью, потому что тогда «я» становится только одним сущим среди других сущих в мире, и, следовательно, сказать, что мир конституирует «я», значит то же, что сказать, что мир конституирует дерево или планету; не частично (хотя, безусловно, не исключено взаимное конституирование мира и «я», но только в смысле «я» реагирующего, а не мира действующего), потому что, если бы «я» «по собственному почину» не выходило в мир, тогда то, что мир «конституировал» бы, было бы только случайным и несущественным для «я». Таким образом, сказать, что «я» (или Dasein, или рассудок) есть неотъемлемо и необходимо в-мире — это значит в некотором смысле наделить его конституирующими «способностями». Таким образом, если Хайдеггер всерьез хочет утверждать, что бытие-в-мире — это «необходимая структура Dasein», он должен также требовать для Dasein конституирующую «функцию».

Но какого рода конституирующую «функцию»? Конституирующую что? Конституируемое чем или кем? С Кантом ответы относительно ясны. Свой мир создает не индивидуальное «я», а скорее рассудок, который в одно и то же время меньше, чем индивидуум (поскольку он является, одной функцией среди других, и, безусловно, его нельзя поместить, например, в феноменальное «я»), и больше, чем индивидуум (он не подчиняется влечениям субъекта постольку, поскольку он правильно используется, а также разделяется всеми разумными существами в одинаковой степени). Что касается вида конституирующей функции у Канта, это функция синтезирования согласно принципу единства апперцепции и при помощи категорий многообразия интуиции. А что касается того, что она конституирует, ответ тоже относительно ясен: мир, природу, объекты познания и науки; деревья, столы, планеты/животных, отношение объект-«я» и все объективные отношения между этими вещами.

Здесь мы обнаруживаем, что термины Хайдеггера значительно отличаются от терминов Канта, хотя отношения между ними (терминами) поразительно похожи. Хайдеггер делает акцент не на рассудке, но на человеческом бытии, Dasein. Более того, мир понимается не оптически * как совокупность реально существующих вещей, которые могут присутствовать в мире, или как область, которая в любое время охватывает эти вещи, но «мир» понимается как то, где пребывает Dasein. «Мир» для Хайдеггера — это то, с точки зрения чего Dasein объясняет себя; в силу чего возможен модус бытия контекста или обстоятельства (Bewandtnis).

* Онтология — это изучение бытия как такового и как отличного от любого сущего. Термин «оптический» — это нововведение Хайдеггера и относится к изучению отдельных элементов, которые обладают бытием. Это соответствует различию между бытием (Sein) и сущими (Seiende). Различные науки, например, являются оптическими дисциплинами, потому что они имеют дело с сущими (животными, световыми волнами, математическими функциями и т. д.). Тогда существует смысл, в котором каждая дисциплина, за исключением онтологии, является оптической.

26 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Бытие мира, таким образом, зависит от Bewandt ni s Zusammenhang (система отсчета или контекст обстоятельств).

Следовательно, ясно, что у Хайдеггера мы не находим мир, который очевидно отделен от «я», чтобы только позднее обнаружить, как у Канта, что он (мир) конституируется «я». Скорее мы находим «мир», определяемый с точки зрения Dasein, и вновь мы наталкиваемся на постулат-ную природу хайдеггеровской аргументации. Тем не менее, ясно также и то, что Dasein конституирует этот мир, определенный Хайдеггером подобным образом, — ибо само понятие Bewandtnis Zusammenhang получено из активности Dasein: в частности, из его понимания. Мы можем только сделать вывод, что такие термины, как «Dasein», «мир» и так далее, не представляют собой (подобно кантовским концепциям мира, природы, «я» и рассудка) конечный продукт Dasein в функционировании и деятельности. Скорее, они представляют собой то, каким образом нужно понимать эти термины, чтобы объяснить тот факт, что Dasein действительно функционирует и действует таким образом. Для Канта «мир» — это понятие, которое является результатом категориальной, конституирующей природы рассудка, так же как и результатом работы разума. Но Кант не спрашивает, подобно Хайдеггеру, каково должно быть бытие-мира и бытие-«я» для того, чтобы было возможно это самое функционирование.

Это тот смысл, в котором работа Хайдеггера может быть названа онтологически трансцендентальной или онтологически критической. Хайдеггер ищет онтологически необходимые предпосылки всей онтиче-ской или региональной активности и деятельности в человеке.

«Проблема трансцендентности» не может быть сведена к вопросу: как субъект выходит к объекту, посредством чего совокупность объектов становится отождествляемой с идеей мира. Вопрос в том: что делает онтологически возможным то, что сущие могут быть встречены в мире и как таковые объективированы? ⁴

Трансцендентальная «универсальность» феномена заботы и всех фундаментальных экзистенциалов обладает широтой, на которой основано каждое оптическое проявление Dasein...⁵

Говоря с оптической точки зрения, мир есть не-«я». Говоря с онтологической точки зрения, Dasein есть в-мире в различных модусах; оно конституирует бытие-мира с помощью той сетки смыслов, через которую раскрывается мир. Zuhandenheit* и Vorhandenheit** — это два из модусов, в которых Dasein конституирует бытие-мира. В таком случае, с онтологической точки зрения, для Хайдеггера не может быть «я» и не может быть отдельного, обособленного «мира», ибо онтологически эти

⁴ Ibid., S. 366.

⁵ Ibid., S. 199—200.

[ * Сподручность (нем.). — Прим. перев.] [** Наличность (нем.). — Прим. пере в.]

Понятие экзистенциального априори 27

термины представляют один модус бытия-в-мире: Vorhandenheit. Именно из этой сетки смыслов появляется само «индивидуальное я». Dasein, таким образом, всегда уже-в-мире, и выражение Бытие-в-мире — это пустая формула, которая ничего не говорит о людях, а только о бытии людей и о бытии-мира (при этом «мир» уже был понят как то, освещение чего заложено в природе человеческого бытия: в Bewandtniszusammenhang}.

Смысловые связи, которые определяют структуру мира, есть, следовательно, не сеть форм, которую субъект, лишенный мира, набрасывает на [неоформленное] содержание. Фактичное Dasein движется, скорее,... от этих горизонтов назад к сущим, [уже] встреченных в их пределах⁶.

Бытие-мира как структурированное таким образом Dasein с помощью смыслов (обстоятельство, контекст) есть онтологическое (или в кантовском смысле: трансцендентально-онтологическое) основание появления не только мира, как это обычно имеется в виду, но также эго или «я». Человек, таким образом, онтологически понимается не как сущее, обладающее качествами, но скорее:

Определение сущности человека как понимание бытия в то же время подразумевает, что [теоретически] отделяемые характеристики человека никогда u не могут быть наличными [vorhanden} «качествами» наличных сущих, которые «кажутся» такими-то и такими-то. Скорее, основная структура человека должна определяться как нечто иное, как его возможные модусы бытия. Суть человека есть всегда его возможности, которые он «имеет» не просто так, как наличное сущее имеет качества. Следовательно, определение сущности человека никогда не может быть осуществлено с помощью описания фактического содержания объекта [ein Was], потому что сущность человека заключается в этом: что [еще] должно быть его бытие как его. Действительно, сущность человека освещается им самим как бытие-в-мире — не через другое сущее, но таким образом, что его сущность есть свет. Dasein несет «в себе» свою область освещения, свое «здесь» [Da] *, от которого и фактически, и по существу нельзя отречься. Только такое сущее могло оы иметь доступ к тому, что имеется в наличии в свете и [что] спрятано в темноте. Так как человек есть подобным образом сам освещение бытия, Хайдеггер выбирает термин «Dasein» как выражение бытия этого сущего⁷.

Здесь мы видим, полностью описанный Боссом, заключительный необходимый элемент метода и учения Хайдеггера. Это, как упоминалось ранее, значит принять как факт то, что человек есть сущее, в чьей онти-ческой природе заложена его онтологичность. «То, что необходимая структура состоит из понимания бытия, — это не теоретический постулат, а факт»⁸. Эта озабоченность человека сутью бытия — такой же факт для Хайдеггера, как необходимый чувственный элемент опыта и познания — факт для Канта.

⁶ Ibid., S, 366.

Г* О многозначности слова da см. выше. — Прим. перев.}

⁷ Medard Boss, Psychoanalyse und Daseinsanalytik (Bern, 1957), S. 62—63.

⁸ Ibid., S. 61.

28 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Теперь мы можем представить в виде грубой схемы отношение факта и постулата и у Хайдеггера, и у Канта:

Ха и д еггер:

Факт: Человек — это сущее, озабоченное бытием.

Постулат: Dasein есть бытие-в-мире.

Оба вместе: Dasein как «Уже-существующее-в-мире-раныне-самого-себя, как бытие-озабоченное-сущими-встреченными-в-мире» ⁹.

Приведенная выше формула — это хайдеггеровское выражение того, что он понимает под онтологической априорной структурой человека. Этой формуле он дает имя «Забота».

Кант:

Факт: Любое знание содержит в себе интуитивный исходный элемент.

Постулат: Мышление является конституирующим.

Оба вместе: Рассудок объединяет многообразие ощущений в единичные объекты, чтобы был возможен опыт или познание.

Приведенная выше формула — это кантовское выражение источника ι основы априорного знания. Эта формула выражает работу категорий.

Хайдеггер, таким образом, расширил до сферы бытия то, что Кант гделал в сфере объективного знания, или, словами Хайдеггера, в сфере Vorhanden.

Таким образом, положительный результат Критики чистого разума Канта зависит также от его разработки того, что относится к природе вообще, а не от какой-либо «теории» познания. Его трансцендентальная логика — это априорная фактическая логика природы как области бытия¹⁰.

Здесь я пытаюсь подчеркнуть то, что для Хайдеггера Dasein, пони-аемое онтологически, включает в свою необходимую структуру (бы-ие) конституирование (через наделение смыслом) бытия мира и «я» " акже понимаемого онтологически). Аналогия с Кантом, однако, идет элыде и распространяется на метод, который Хайдеггер применяет, гобы «прийти к» этой позиции. Этот метод — метод постулата, ме-эд, который, как я пытался показать, особенно необходим именно \Ά такой аргументации, касающейся конституирующих сил (в любом яысле) «я». «Забота» и ее компоненты, экзистенциалы, функционирует для Хайдеггера аналогично кантовским*категориям в том отно-ении, что они — формы, посредством которых оптическая реаль-> сть может проявиться для Dasein.

Необходимо подчеркнуть одно важное различие. Эти экзистенциа-I — не формы, создающие объекты, которые можно встретить как не-г» в мире, какими являются кантовские категории. Они не столько

⁹ Werner Brock, Existence and Being (Chicago, 1949), pp. 64—65. ¹⁰ Heidegger, S. 10—11.

Понятие экзистенциального априори 29

пустые формулы, сколько матрицы, представляющие собой возможные модусы, в которых Dasein, рассматриваемое исключительно как бытие, устанавливает свою связь с миром, также рассматриваемым как бытие. Я выбираю здесь слово «матрица», потому что оно подчеркивает особую роль этих «форм» более точно, чем «формула». Матрицу можно понимать как место, в котором развивается организм или вещь, как чрево. Или она также может означать набор возможных групп переменных, определяемых внутренним отношением, общим для каждого набора возможных групп: формула, относящаяся к формулам. В обоих смыслах бытие-в-мире, забота и экзистенциалы (Verstehen, Verfallenheit, Befindlichkeit, Rede*) так же, как и Vorhandensein и Zuhandensein, должны пониматься как матрицы различного масштаба и определенности. Это понятие матрицы, особенно в применении к смыслам — смысловая матрица — появляется с важным значением в работах Бинсвангера.