О морали бегства

Так ставится проблема сопротивления злу в ее наиболее острой, напряженной, трагической части, решающей вопрос о допустимости физического понуждения и пресечения. С самого начала ясно, что эта постановка вопроса не только существенно отличается от той постановки, которая была выдвинута проповедниками " непротивления", но и целиком отвергает ее. Ибо их постановка всецело покоится на недостаточном, неверном духовном опыте-чисто личном, предметно непроверенном, философски незрелом. Они не испытывают предметно и подлинно то, о чем говорят, наивно отправляясь от собственных душевных состояний и не подозревая о том, что это философски опасно и недопустимо.

Опыт каждого ограничен - ив размерах данных ему способностей, и в составе изначально доступных ему содержаний. И каждый человек имеет задание растить, очищать и углублять свои способности и предметно проверять, умножать и углублять свои жизненные содержания; пренебрегая этим, он обрекает себя на духовное измельчание и оскудение. Но если таково призвание каждого человека, то для философствующего и учительствующего писателя сомнение в состоятельности и верности своего духовного опыта является первою обязанностью, священным требованием, основою бытия и творчества; пренебрегая этим требованием, он сам подрывает свое дело и превращает философское искание и исследование в субъективное излияние, а учительство-в пропаганду своего личного уклада со всеми его недостатками и ложными мнениями. Как бы ни был одарен человек-ему может нравиться дурное и уродливое; он может просмотреть глубокое и в безразличии пройти мимо священного и божественного; его одобрение не свидетельствует о достоинстве одобряемого; его порицание может быть основано на чисто личных отвращениях и пристрастиях или на панических уклонениях бессознательного (фобиях); его " убеждение" может быть продуктом отвлеченной выдумки, склонности к парадоксу, к умственной аффектации, к необузданному протесту или рисующейся стилизации. И беда, если опасность и недопустимость такого учительства ускользнут от философа, если религиозность не научит его умственному смирению, если он начнет благоговеть перед своими пристрастиями и отвращениями! Тогда вся его философия окажется в лучшем случае удачным самоописанием, как бы автопортретом его души, а его учение - призывом к воспроизведению этого портрета в других душах...

Для того чтобы учить, например, о соотношении " зла" и " любви", недостаточно " представлять себе".то, что обычно представляют себе при этом философски неискушенные обыватели: " зло" совсем не совпадает с тем, что " меня возмущает", или что " меня особенно возмущает", или что меня всегда возмущает; " любовь" совсем не есть " жалостливое содрогание при виде чужого мучения", или " удовлетворение от чужого удовлетворения", или " желание всегда владеть тем, что нравится" и т. д. Если мыслитель успокаивается " на таком или подобном этому истолковании, да к тому же еще мнит себя обладателем последней истины, то он обеспечивает себе трагикомический результат в виде претенциозного лже-учения. И дело совсем не сводится к ошибке в " логическом определении", ошибку надо искать не столько в мышлении, сколько в духовном опыте. Не каждый человек имеет подлинный опыт подлинного зла, подлинной любви, религиозности, воли, добродетели и т. д. Огромное большинство людей и не заботится о приобретении его, и не знает, как он приобретается. Многие, быть может, и не могли бы приобрести его, если бы даже захотели и начали стараться" Трудно было бы и требовать этого от всякого обывателя как такового. Но учительствующий философ, который удовлетворяется своими личными, домашне-обиходными представлениями, - вводит духовные пределы своей личности в состав изображаемых им священных предметов и сознательно или бессознательно пытается узаконить, канонизировать для человечества свою немощность и слепоту. К сожалению, в русской философствующей публицистике такой способ " творить" и " учить" является слишком распространенным, и даже исключительная художественная одаренность не всегда спасает от этого ложного и вредного пути.

Постановка проблемы о допустимости борьбы со злом посредством физического сопротивления требует от философа прежде всего наличности верного духовного опыта в восприятии и переживании зла, любви и вали и, далее, - нравственности и религиозности. Ибо вся эта проблема состоит в том, что нравственно-благородная душа ищет в своей любви -религиозно-верного, волевого ответа на буйный напор внешнего зла. Истолковывать эту проблему иначе - значит обходить ее или снимать ее с обсуждения.

И вот Л. Н. Толстой и его последователи стараются прежде всего обойти эту проблему или сиять ее с обсуждения. Под видом разрешения ее они все время пытаются показать ищущей душе, что такой проблемы совсем нет, ибо, во-первых, никакого такого ужасного зла нет (1), а есть только безвредные для чужого духа (2) заблуждения и ошибки (3), слабости (4), страсти (5), грехи и падения (6), страдания (7) и бедствия (8); во-вторых, если бы зло обнаружилось в других людях, то надо от него отвернуться и не обращать на него внимания (9), не судить и не осуждать за него (10) - тогда его все равно что не будет; в-третьих, любящему человеку эта проблема и в голову не придет, ибо любить-значит жалеть человека, не причинять ему огорчений и уговаривать его самого, чтобы он тоже любил, а в остальном не мешать ему, так что любовь исключает даже " возможность мысли" о физическом сопротивлении (11); в-четвертых, это проблема пустая, потому что нравственный человек заботится о самосовершенствовании (12) и предоставляет другим свободу самоуправления, отвращая от них свою волю и усматривая во всем происходящем " волю Божию" (13); и, наконец, в-пятых, если уже бороться с внешним злом, то всегда есть другие, лучшие и более целесообразные средства и меры (14). Это означает, что самая сущность зла и отношения к нему, самая сущность любви и нравственности, воли и ее направления, самая основная природа религиозности и даже состав человеческих отношений и столкновений с начала и до конца истолковываются так, что проблема оказывается обойденною или снятою с обсуждения. Драматический элемент ее растворяется в сентиментальной идеологии, трагическая глубина ее замалчивается, добродетель наслаждается своею " любовью" а порок беспрепятственно изливает свою злую волю в мир.

Таким образом, граф Л. Н. Толстой и его единомышленники принимают и выдают свое бегство от этой проблемы за разрешение ее. Трудно найти в их писаниях какое-нибудь суждение по этому вопросу, которое не обнаруживало бы дефектов их духовного опыта и их стремления уклониться от вопроса и ответа. И если пристальнее всмотреться в это бегство философа от разрешаемой им проблемы, то неизбежно вскроются те глубокие основы его миросозерцания и самочувствия, которыми обусловлена вся эта, типичная для его ^публицистики, ошибка. Здесь достаточно коснуться этик основ, только указать на них, для того чтобы осветить ее истоки.

В центре всех " философических" исканий Л. Н. Толстого стоит вопрос о моральном совершенстве человека; от разрешения этого вопроса зависит и им определяется все остальное; именно в ответе на него тонет и исходный страх смерти; именно опыт морального совершенства открыл ему и смысл всей жизни, и возможность заполнить ужаснувшую его вначале богопустынность современной души. Строго говоря, все миросозерцание Л. Н. Толстого выращено им из морального опыта, который вознесся надо всем, все судил и осудил, все заменил и вытеснил:

и религиозный опыт, и жажду знания, и силу художественно-самозаконного видения, и правосознание, и любовь к родине... (15) Моральность стала высшей, самодовлеющей и единственной ценностью, пред которой обесценилось все остальное (16). Все учение его есть не что иное, как мораль, и в этом заложено и этим определено уже все дальнейшее.

Мораль Толстого как философическое учение имеет два источника: во-первых, живое чувство жалостливого сострадания, именуемое у него " любовью" и " совестью", и, во-вторых, доктринерский рассудок, именуемый у него " разумом". Эти две силы выступают у него обособленно и самодовлеюще, не вступая ни в какие высшие, исправляющие и углубляющие сочетания и отнюдь не сливаясь друг с другом: сострадание поставляет его учению непосредственный материал, рассудок формально теоретизирует и развивает этот материал в миросозерцающую доктрину. Всякий иной материал отметается как мнимый и фальшивый, откуда бы он ни проистекал; всякое отступление от рассудочной дедуктивной последовательности отметается как недобросовестная уловка или софизм (17). Все миросозерцание его может быть сведено к тезису, " надо любить (жалеть), к этому приучать себя, для этого воздерживаться и трудиться, в этом находить блаженство, все остальное отвергнуть" (18). И все его учение есть рассудочное развитие этого тезиса.

Именно форма рассудочной морали придаст его учению черту раздвоенного самочувствия, постоянно памятующего о своем грехе и противопоставляющего " себя" - " своей злой похоти" (19). Моралист всегда внутренне раздвоен; он напуган собственной грешностью, мнительно оглядывается на нее, педантически следит за ней, судит ее, запугивает ее и остается сам запуганным ею, всегда готовым к самопонуждению и неспособным к цельному, сильному героическому порыву. Но именно такая цельность и такой порыв бывают необходимы для внешнего пресечения зла. Далее, форма рассудочной морали придает его учению черту всеуравнивающей строгости, признающей только, полноту недостижимого идеала (20), только одну линию (один критерий!), и притом прямую линию (никаких отступлений!). Для рассудка все ясно и просто, он не видит сложности внутренней и внешней жизни, он не знает трагических противоречий, его дело - упростить сложность до ясности и свести ясность к систематическому единству. Он слеп для реальности и имеет дело только с отвлеченными понятиями. В морали он даст единый критерий, схему, трафарет, штамп и отметает то, что ему не покоряется. Он ригорист, его тянет к общеутвердительным е и общеотрицательным суждениям: все есть - или " а", или " не а"; всякое " а" одобряется, всякое " не а" осуждается, а; все остальное-вызывает его гнев как изобретение " свое-корыстия" и " недобросовестности". Отсюда неспособность рассудка усмотреть сложность и глубину жизненных положений и отношений, отсюда и неспособность его разрешать вопросы жизненной целесообразности, которые превращаются дли него в вопросы моральной верности. Но именно видение сложности и целесообразности жизнеотношений бывает необходима для физического сопротивления злу.

Далее, форма рассудочной морали придает учению Толстого черту своеобразного эгоцентризма и субъективизма. Запуганный своими греховными вожделениями и необходимостью подвести их под суд единого прямого критерия, моралист начинает испытывать " зло" своей души как подлинное, главное и единственное зло и свою внутреннюю моральную борьбу как центральное событие мира. Мораль всегда учит не о " добре" и " зле", а о личной доброте и личной порочности; она занята атомом, человеческим индивидуумом; и кругозор ее внимания ограничен: моралист отвращен обычно ото всего, кроме непосредственного состояния личной души. Это объясняется тем, что мораль есть хотя в общем и необходимая, но первичная, низшая стадия восхождения к практическому совершенству. На этой стадии первоначальная, инстинктивная установка себялюбия, присущая самосохраняющейся особи, является еще не преодоленной; направленность (интенция) личной воли и внимания уже обновлена и вступила в духовную стадию-ибо человек ищет некоего объективно-значащего совершенства, но предметный объем внимания очерчен пределами личности и прежний инстинктивный " эгоизм" уступил свое место " моральному эгоцентризму". Моралист есть существо, завернувшееся в себя (интро-вертированное) и сосредоточенное на своих состояниях и переживаниях, на своих склонностях и заслугах. Для него важнее и ценнее воздержаться самому от какого-нибудь дурного поступка, чем внести целую живительную струю в общественную-церковную, национальную или общественную, жизнь. Эта сосредоточенность на своем, внутреннем (и притом именно с точки зрения моральности) - бывает у него нередко столь сильна, что он фактически верит в реальность своего личного настроения и не очень верит в реальность чужих душевных состояний и чужих внешних поступков (21). Постоянно разбираясь в своей душе и педантически добиваясь верного знания ее и верного суждения о ней, он не научается верно воспринимать чужие настроения и привыкает считать чужие души темной, неизвестной, невоспринимаемой сферой, о которой ни он, ни кто другой " не в праве судить". Необходимая каждому человеку работа внутреннего самосовершенствования постепенно приобретает в его жизни подавляющее, исключительное значение, доходя иногда до моральной мнительности и подозрительности: он становится пленником, рабом собственной добродетели, и если он при этом отметает все остальные духовные измерения и возводящие пути, то жизнь его приобретает оттенок самоопустошающегося педантизма.

Понятно, что такому человеку естественно взывать к моральному самосовершенствованию и видеть в нем духовную панацею и неестественно воспитывать других и бороться с общественно-объективирующимся злом. В момент семейной, национальной, общечеловеческой катастрофы, вызванной победоносным взрывом зла, он будет по-прежнему опасливо рефлектировать на свою внутреннюю моральную безошибочность и праведность и приглашать других к такому же " непротивлению", напоминая тех, кто в эпоху чумы предоставлял заразе распространяться и заботился только о своей личной незараженности. Наконец, вся эта постановка вопроса ведет к тому, что в учении Толстого моральная верность душевного состояния оказывается высшей, самодовлеющей целью, главным и единственно достойным пунктом человеческих усилий и стремлений. Если для религиозного человека " моральность" есть условие или ступень, ведущая к боговидению и богоуподоблению, если для ученого " моральность" есть экзистенц-минимум истинного познания, если для политика-патриота " моральность" обозначает качество души, созревшей к властвующему служению, - то здесь " моральность" есть последняя и ничему высшему не служащая самоценность. Достигший ее - достиг чего-то последнего и безусловного, того, в чем смысл человеческой жизни и чем невозможно пожертвовать: ибо оно выше всего и нет ничего высшего. Все подчиняется моральности, все оценивается ее критерием, она всему цель, для нее все средство. Все можно и должно отдать за нее и ради нее, но жертвовать ею, хотя бы частично, хотя бы на момент, - бессмысленно, противоестественно, кощунственно. Достигнув своего сокровища, скупой рыцарь владеет мирами и не может отдать его за что-нибудь другое, пока не перестанет быть скупым рыцарем...

Именно поэтому моралист такого уклада, если только он последователен, - неизбежно будет обречен в жизни на чудовищные положения. Ибо, в самом, деле что ответит он себе и Богу, если, присутствуя на изнасиловании ребенка озверелою толпою и располагая оружием, он предпочтет уговаривать злодеев, взывая к очевидности и любви, и потом, предоставив злодейству свершиться, останется жить с сознанием своей моральной безукоризненности? Или он здесь допустит " исключение"? Но во имя чего же? Во имя чего он пожертвует своей праведностью и совершит " зло", воспротивившись " насилием"? Если это высшее доступно ему и признается им, то его необходимо формулировать... А если оно будет формулировано, то что же останется от всей пресловутой доктрины " непротивления"? -

(1) Толстой, " Закон насилия", 129, 138, 139. " Круг чтения", III, 101-103.

(2) " Закон насилия", 1-3'.

(3) " Круг чтения", III, 101.

(4) Напр., " Стыдно", XI, 629-634.

(5) Там же

(6) " Круг чтения", III, 14.

(7) " Круг чтения"; III, 103.

(8) " Закон насилия", 3.

(9) " Круг чтения", I, 15; срв. Ш, 14.

(10) Срв. " Круг чтения". I, 68, Ш, 13, 14, 220.

(11) Дословно: " истинная любовь... исключает возможность мысли о каком бы то ни было насилии". I, 3. " Закон насилия", 173.

(12) " Круг чтения", П, 261.

(13) Срв. " Закон насилия", 53, 110. " Круг чтения" Ш, 14.

(14) Срв. " Закон насилия", 1-2, 53, 152. " Круг чтения", II, 18-21 и след.

(15) Срв., напр., все учение о соотношении " истины", " красоты" и " добра". " Что такое искусство? ", XIII, 330-331, 454. " Истина" и " красота" определяются субъективистически и релятивистически и признаются лишь " средствами достижения добра". В статье " Что такое искусство? ", XIII, 417, прямо разъясняется: " Религиозное сознание нашего времени в самом общем практическом приложении его есть сознание того, что наше благо, и материальное, и духовное, и отдельное, и общее, и временное, и вечное, заключается в братской жизни всех людей, в любовном единении нашем между собой". И далее (417-418): " На основании этого сознания мы и должны расценивать все явления нашей жизни и между ними и наше искусство, выделяя из всей его области то, которое передает чувства, вытекающие из этого религиозного сознания".

(16) " Уяснение нравственного закона есть не только главное, но единственное дело всего человечества". " Так, что же нам делать? ", XI, 284. " Часовщик", XI, 615-616; " Что такое искусство? " XIII, 442: " высшее же в нашем мире, доступное людям благо жизни достигается единением их между собой".

(17) Срв.: " Я не заробел перед выводами разума". " О назначении науки я искусства", XI, 385; " Я ужасался своим выводам, хотел не верить им, но не верить нельзя было". " Послесловие к Крейцеровой Сонате", ХП, 441; срв.: " наше разумное сознание". " Царство Божие", 137.

(18) " Любовь есть единственная разумная деятельность человека". " О жизни", XI, 417.

(19) Обычно у Толстого противопоставляется " разумное я", " духовный человек" - " животному я", " животному человеку", " животной личности", которая для своего блага готова пожертвовать " благами всеми мира". Срв., напр.: главы " О жизни", XI, 415-430; " Послесловие к Крейцеровой Сонате", XIL 433-444; " Воскресение", XIV, 63; " Страх смерти", XI, 443.

(20) Срв.: " Послесловие к Крейцеровой Сонате", XII, 437: " а идеал только тогда идеал, когда осуществление его возможно только в идее", 438;

(1) указание никогда не достижимого совершенства", 439; " спустить требования идеала значит"... " уничтожить самый идеал". " Царство Божие", 37.

(21) " Жизнь есть только то, что я сознаю в себе". " Разные мысли", XIII, 522; " истинное знание человека кончается познанием своей личности, своего животного. Это свое животное... человек знает совершенно особенно от знания всего того, что не есть его личность". " Все, что находится вне этого своего я, человек не знает, но может только наблюдать и определять внешним, условным образом". О других людях человек имеет " некоторое внешнее представление, но не знает их". XIII, 525; " вполне знаем мы только нашу жизнь, наше стремление к благу и разум, указывающий нам на это благо". 527; " нужно нам знать и мы знаем только себя". 529.

Оглавление