Студопедия

Главная страница Случайная страница

Разделы сайта

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






I. Ценность жизни как вопрос антигуманизма. Состояние проблемы.






 

Ценность человеческого существования становится причиной противостояния двух противоположных парадигм: так называемого «светского гуманизма» и традиционалистского теистического антигуманизма. Последний, вопреки гуманистическому представлению о человеке как о высшей ценности, по мнению многих, стремится возвратить этические нормы человеческого существования в русло традиции, ограничивающей нас жесткими и однозначно трактуемыми этико-догматическими рамками. Подобный подход к личности хотя и говорит о ценности человеческой жизни, как части общества, о её достоинстве, но, на мой взгляд, лишает нас важнейшего Дара Божьего: свободы воли и свободы выбора.

«Гуманизм и антигуманизм фактически вобрали в себя основные оппозиции культуры: человек – Бог, разум – вера, рационализм – иррационализм, секуляризация – сакрализация, прогрессизм – консерватизм, творчество – аскеза, новация – традиция. Так, в частности, противостояние культурно-исторических антитез «сакрализация – секуляризация», по-видимому, является характерным явлением в человеческой культуре последних пяти-шести веков, свидетельством ее непростого, нередко драматического и противоречивого развития. Таким образом, дилемма гуманизма и антигуманизма представляет собой интерпретацию вышеперечисленных оппозиций на уровне общекультурного диалога. Гуманизм и анти-гуманизм каждый по-своему отражают надежды и тревоги человечества, которые связаны с поступательным развитием науки, технологии, новых стилей жизни, а также с проникновением науки и новых форм научного мышления в религию, мораль, политику и т. д.»[16]

В противовес идее секулярного гуманизма и теистического антигуманизма возникает движение трансгуманизма, предлагающее использовать плоды научного прогресса в борьбе с «нежелательными явлениями» такими как боль и страдание. Впервые слово «transhumane» использовал Данте Алигьери в «Божественной комедии» (1312), но в современном смысле это слово встречается впервые только у биолога-эволюциониста Джулиана Хаксли в его работе «Религия без Апокалипсиса» (1927)[17]. В духе своей эпохи, ознаменованной, в частности, проникновением методов естественных наук в биологию, становлением генетики как самостоятельного научного направления и началом освобождения повседневной жизни людей от влияния религии, Хаксли представлял «трансгуманизм» как новую идеологию, «веру» для Человечества, входящего в новую волну научно-технической революции. Близкие к Хаксли взгляды в это же время развивал генетик Дж. Б. С. Холдейн”[18] и русские космисты (Например Н. Федоров с его идеей достижения физического бессмертия «научным путем»[19]). Крах надежд на появление реальных способов радикального изменения биологической природы человека быстро привел к угасанию широкого интереса к идеям в этой области.

Первым на практике к перспективе усиления возможностей разума человека с помощью специальных устройств, разработанных на научной основе, подошел русский изобретатель С. Н. Корсаков (1787—1853). В конце XIX века о дальнейшей эволюции человечества через преодоление ограничений человеческого тела, как о желанной перспективе, говорили, в частности, такие философы как Фрэнсис Виллард и Фридрих Ницше.

Современная волна научно технической революции возрождает интерес к идеям трансгуманизма. Хаксли вновь обращается к этой теме в 1957 году. (Этот год принято считать датой официального рождения термина «трансгуманизм».) В 1962 году выходят в свет работы Роберта Эттингера и Эвана Купера, положившие начало становления крионики как практической области деятельности. В 1972 году Эттингер расширяет эти идеи в более широком трансгуманистическом контексте[20].

С 1966 года активно продвигает трансгуманистические идеи ирано-американский футуролог Ферейдун М. Эсфендиари[21]. Ему принадлежит определение трансгуманистов как людей, имеющих особое мировоззрение и направленный на самосовершенствование стиль жизни; людей, которые используют современные достижения науки и техники для перехода к «постчеловеческой» форме существования. Ряд его книг содержат размышления о различных аспектах предполагаемого будущего и выливаются в его собственную концепцию трансгуманизма, изложенную им в 1989 году. Важно отметить, что как идеи Р. Эттингера, так и Ферейдуна М. Эсфендиари были практически ориентированы, однако не получили широкой поддержки в обществе.

Значительное влияние на следующую волну в истории трансгуманизма оказали, в частности, концепции созданные в 1950-е, 1960-е, 1970-е и 1980-е годы Тоффлером о футурошоке (1970), Тьюрингом и фон Нейманом о перспективах «мыслящих машин» (1950), которые впоследствии легли в основу идеи о технологической сингулярности, Фейманом и Дрехлером о молекулярном производстве (1960), (1985)[22].

Развитие трансплантологии, расшифровку генома человека с последующей (теоретической) возможностью извлечения «вредных» генов, а также практику выращивания органов из стволовых клеток можно считать плодами идей трангуманизма, конечной целью которого является создание современного чудовища Франкенштейна – физически совершенного и в перспективе бессмертного (пост)человеческого существа.

Множество вопросов биоэтики затрагивает и работа Юргена Хабермаса «Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике?» (2001)[23]. Философ рассматривает моральную сторону «негативной» и «позитивной» евгеники (то есть направленной на борьбу с наследственными заболеваниями либо на улучшение человеческой природы). Авторитарной евгенике, подразумевающей централизованное проектирование и контроль, противопоставляется либеральная евгеника, когда «евгенические решения, управляемые интересами выгоды и предпочтениями спроса, стали бы подыгрывать индивидуальному выбору родителей, анархическим желаниям заказчиков и клиентов в целом».

Исходя из законов рынка, либерализация евгеники превращает человека в «человеческое существо», товар, имеющий точку сборки. Такой подход, на наш взгляд, ставит под сомнение не только саму идею аксеологического подхода к вопросу человеческой жизни. Сомнительной в данной ситуации оказывается и возможность сохранения человеком совокупности природно-индивидуальных качеств, образующих личность. Иначе говоря, мы можем собрать желаемого человека, но человек ли это?

Рассматривая вопрос о «морализации человеческой природы», то есть о необходимости морального контроля над применением генетических технологий, Хабермас отмечает, что искусственное изменение генетической структуры меняет саму структуру нашего морального опыта, так как смещает границу между тем, чем мы являемся от природы, и тем, что мы свободно решаем и делаем сами.

По мнению Хабермаса, следует различать моральные вопросы о достоинстве человека и достоинстве человеческой жизни, то есть о «праве обладать неподвластным чужому вмешательству генетическим наследием» и о допустимости прерывания беременности. Этот вопрос затрагивает не только человеческое достоинство и право на жизнь, но и самоидентификацию человека как вида, то есть понимание нами антропологической сущности человека. Применение генетических технологий может повлиять на моральное сознание, ибо «изменятся критерии всего возникающего „естественным образом“, в соответствии с которыми мы осознаем и понимаем себя как единственных авторов собственной жизни и равноправных членов морального сообщества». Знание о запрограммированности своего генома может привести к тому, что мы более не сможем «понимать себя в качестве этически свободных и морально равных, ориентирующихся на нормы и основные принципы существ»[24]. Это обстоятельство делает будущих постлюдей не просто существами, находящимися за гранью добра и зла. Такие «измененные» люди одним своим возникновением создадут полосу отчуждения между собой и людьми, рожденными вне генетического контроля. Историю человека, рожденного родителями, и стремящегося к успеху в обществе генетически модифицированных существ рассказывает снятый в 1997 году фильм-антиутопия Эндрю Никкола «Гаттака» с Итеном Хоуоком и Джудом Лоу в главных ролях[25].

Своё опасливое отношение к евгенике как способе выращивания элиты путем ее вычленения и образования отдельных личностей, составляющих особый культурный слой, выражает и Петер Слодердайк в своем письме Хайдеггеру под названием «Правила для человеческого зоопарка»[26].

По мнению Слодердайка, задачей европейского гуманизма, воспринимающего человека как «животное, находящееся под контролем сдерживающих и раскрепощающих механизмов», является создание касты пастырей и поводырей.

Феномен гуманизма заслуживает внимания, прежде всего сегодня, поскольку — как всегда завуалировано и робко — напоминает о том, что при высоком уровне развития культуры люди постоянно находятся под влиянием одновременно двух формирующих сил — мы назовем их здесь ради упрощения сдерживающим и раскрепощающим влияниями. Кредо гуманизма составляет убеждение, что люди — это «животные под влиянием» и что вследствие этого необходимо найти для них правильный способ влияния. Этикет гуманизма — с фальшивой безобидностью — напоминает о непрерывной битве за человека, которая осуществляется как борьба между бестиализирующими и обуздывающими тенденциями.

Для эпохи Цицерона обе силы влияния еще легко идентифицируемы, поскольку каждая из них владеет своим собственным специфическим средством. Что касается бестиализирующего влияния, то римляне с их амфитеатрами, их смертельными игровыми состязаниями и спектаклями смертной казни инсталлировали самую эффективную массмедийную сеть древнего мира. На неистовствующих стадионах вокруг Средиземноморья раскрепощенный homo inhumanus оставался удовлетворенным как никогда прежде и редко впоследствии.

В период империи обеспечение римских масс бестиализирующими фасцинациями стало необходимой профессионально налаженной господствующей техникой, которая благодаря ювеналовской формуле «хлеба и зрелищ» сохранилась и по сегодняшний день. Античный гуманизм можно понять, только, если рассмотреть его как солидарность в медиа-конфликте — то есть как противодействие со стороны книг амфитеатрам и как оппозицию между очеловечивающей, делающей терпимым и более сознательным философской литературой и расчеловечивающим, в нетерпении вспыхивающим сенсационным и опьяняющим всасыванием в стадионы. То, что образованные римляне называли humanitas, было бы немыслимо без требования воздержания от массовой культуры в театрах жестокости. Если и следовало гуманисту однажды самому оказаться в ревущей толпе, то лишь затем, чтобы установить, что и он тоже человек и может поэтому быть инфицирован бестиализацией. Он возвращается из театра домой, стыдится своего невольного участия в инфицирующих сенсациях и согласен признать, что ничто человеческое ему не чуждо. Но тем самым утверждается, что человечность состоит в том, чтобы для развития собственной природы выбрать обуздывающие средства и отказаться от раскрепощающих. Смысл этого выбора средств заключается в том, чтобы вытеснить из себя собственную потенциальную животную натуру (Bestialitat) и установить дистанцию между собой и лишающими человеческого образа эскалациями ревущей в театрах своры.

Эти намеки ясно показывают: под вопросом о гуманизме подразумевается больше, чем буколическое предположение, что чтение делает образованным. Речь в нем идет не менее чем о Antropodizee — то есть определении человека ввиду его биологической открытости и моральной амбивалентности. Но, прежде всего вопрос о том, как человек может стать истинным или настоящим человеком, с этих пор неизбежно ставится как вопрос о средствах, если под средствами (Medien) мы понимаем объединяющие и коммуникативные средства (Mittel), используя которые, люди создают из себя то, чем они могут быть и чем будут».

Хайдеггер рассматривает исторический мир Европы как театр воинствующих гуманистов; это поле, на котором человеческая субъективность с неумолимой последовательностью демонстрирует свой захват власти над всем сущим. В такой перспективе гуманизм вынужден предлагать себя в качестве соучастника и оправдателя всех возможных ужасов насилия человека над человеком «во имя всеобщего благополучия». Высокие цели порой принимали и мистическую окраску. Так члены оккультных обществ Третьего Рейха относили собственную интерпретацию гуманизма к «высшей древнейшей форме евгеники - возрастания человеческой природы через возрождение традиций предков»[27]. В трагическом поиске истины между большевизмом, фашизмом и американизмом противостояли друг другу — с точки зрения Хайдеггера — лишь три варианта все той же антропоцентрической власти. И, соответственно, три кандидатуры для отделанного под гуманизм мирового господства, — где фашизм выбивался из общего ряда тем, что более открыто, нежели его конкуренты, демонстрировал презрение к сдерживающим ценностям мира и образования. Фактически немецкий национал-социализм как философия (по мнению Хайдеггера) — это метафизика раскрепощения, — а возможно и образ раскрепощения метафизики. С точки зрения Хайдеггера, фашизм был синтезом гуманизма и бестиализма — то есть парадоксальным единством сдерживания порока и раскрепощения добродетели в их гуманистическом понимании.

В свете сказанного, стремление трансгуманизма к постепенному, но радикальному изменению нашей природы выглядит ещё более устрашающим. С развитием генетических технологий смазываются различия между произведенным и возникшим по природе (между объективным и субъективным, между природой и культурой), и соответственно между подходами к ним — технической переработкой материала и «культивирующим, терапевтическим» способом обращения с живым.

В свою очередь, это нивелирует роль и ценность человека, как творца культуры, поскольку гения можно «сфабриковать», но если такое будет возможно, то это будет означать смерть культуры и искусства, поскольку, став побочным продуктом евгеники, произведение искусства как часть культуры утратит свою подлинность и уникальность.

Размывание границы между выросшим и сделанным может проникнуть и в самопонимание личности, ведя к её самоотчуждению, переходу «от перформативной установки воспринимающей себя в первом лице личности по отношению к проживаемой жизни к перспективе стороннего наблюдателя, в рамках которой собственное тело человека с самого рождения воспринимается им как объект вмешательства со стороны». Эту проблему Хабермас рассматривает в связи с кантовским категорическим императивом (в «целевой» формулировке, требующей относиться к каждому человеку как к цели и никогда — только как к средству).

Проблема изменчивости и стремления к изменению человеческой природы снова заставляет нас обратиться к идее человека и ценности его жизни. Человек может выступать как в качестве объекта, так и в качестве субъекта общественного, культурного и биоэтического влияния.

В свете сказанного, дабы не оказаться «между двух огней», необходимо применить к феномену «врача» и «пациента» культорологический подход, рассмотрев их взаимоотношения аксиоматически: с точки зрения идеи ценности человеческой жизни. Взаимоотношения врача и пациента часто понуждают нас к восприятию двух этих фигур в экзистенциальном аспекте: «Всякое приспособление возможно лишь и имеет смысл только на основе совместного бытия. При всяком желании помочь врач должен иметь в виду, что дело идет всегда об экзистенции, а не о восстановлении тех или иных функций. Когда ставят целью только это последнее, никакой помощи бытию не оказывается. О нем, в конечном счете, идет речь.

Человек по своему существу нуждается в помощи, потому что всегда подвержен опасности потерять себя, не сладить с собой. Эта опасность неотделима от свободы человека. Весь этот вопрос о возможности заболевания связан с несовершенством его существа. «Всякая болезнь — это утрата свободы, усечение жизненных возможностей»[28]. Но даже описанная в экзистенциальном ключе, проблема единства и двойственности личностей врача и пациента не исключает важности культорологического подхода к ней. Подход, прежде использовавшийся при изучении феноменов искусства или истории, в случае с врачом и пациентом, вооружает нас новым инструментарием и помогает разглядеть новый смысл в давно знакомых понятиях.

Закрытость врачебного сообщества всегда делала врача в глазах пациента своего рода всесильным «небожителем» имеющим большую власть над его здоровьем и жизнью. Дистанцированное отношение врача к личности пациента, предполагающее бесстрастное и профессиональное отношение к своим обязанностям, не отменяет его естественного страха перед собственным превращением из «вершителя судеб» в беззащитного пациента. Именно пациента нередко отличают нервозность, повышенная требовательность к врачу, подозрительность и неблагодарность. Все эти качества являются оборотной стороной обожествления врача и страха перед ним. Пациент считает собственную болезнь крайне несправедливым явлением (почему я?), и поэтому, кроме всего прочего, он требует от своего врача и «восстановления справедливости». Эту «справедливость» пациент интуитивно понимает в полном соответствии с теорией Поля Рикера: справедливость – это воздаяние, возвращение мне «должного статуса» (в данном случае: статуса здорового человека) и требования отношения ко мне как к равному (иначе говоря: как к здоровому среди здоровых)[88]. Пациент просит, а иногда требует следующего: «Сделай меня, каким я был. Я буду выносить от тебя что угодно, если ты будешь помнить о моем человеческом достоинстве, о моих заслугах, о моем высоком положении». Нередко исполнение обоих этих пожеланий (просьб, требований) невозможно: врач просто не может предложить «особый подход» к лечению пациента в соответствии с его рангом или заслугами. «Несправедливость» болезни состоит и в том, что она не признает заслуг, социальных и прочих различий. Парадокс в том, что многими из нас это свойство болезни, напротив, расценивается в качестве примера абсолютного равенства и высшей справедливости.

Дискуссия гуманизма и трансгуманизма фактически является противостоянием идеи о человеке рожденном и человеке, искусственно созданном и сохраняемом путем особого отбора или новых технологий. В свете этой дискуссии процесс коммуникации врача и пациента осложняется возможностью прямого вмешательства медицины и высоких технологий не просто в процесс естественного отбора, но и в саму человеческую природу.

Следствием возможности внутренних трасформаций с использованием биогентических технологий может стать не только потеря человеком приставки сверх, но и просто низведение человека до уровня генетического материала, обезличенного и лишенного свободы воли. Именно об этом предупреждает в своей работе «Будущее человеческой природы» Ю. Хабермас [113], предостерегая ученых от контроля за естественными процессами. Контроля, расчеловечивающего нашу природу.

«Если мы считаем вмешательство в генотип совершенно необратимым, целиком детерминирующим всю будущую жизнь актом, то тем самым мы не оставляем ни единого шанса влиянию среды и собственному выбору человека. Не редуцируем ли мы таким образом человека до механизма, действующего по созданному для него генетическому алгоритму. Но и техника не настолько предсказуема как бы нам того хотелось»[113]. Это означает, что трансгуманизм, стремясь не просто избавить человека от тяжелых генетически обусловленных заболеваний, но и улучшить его природу, попросту лишает человека человеческого, обесценивая его жизнь и природу.

Формально провозглашая ценность человеческой жизни безусловной и абсолютной ценностью, трансгуманизм узурпирует право на определение этой ценности. Расширяя и в итоге размывая границы понятия «человеческое», врач-трансгуманист берет на себя ответственность не только за жизнь, здоровье и смерть пациента, но и за его человеческую сущность и сущность человеческого в целом.

Но вернемся к вопросу о коммуникации пациента и врача.

Отношения врача и его пациента делают каждого из них «Другим» по отношению друг к другу, но «Другим» по отношению к каждому из них является и болезнь, меняющая саму структуру личности и отношение к переживанию себя в новом качестве. Каковы роли врача и пациента в этих взаимоотношениях с точки зрения культорологической, этической и исторической. Как меняется дистанция между этими тремя взаимосвязанными «Другими» по мере изменения их статуса в обществе и культуре? Что определяет личность пациента и врача для каждого из них и друг для друга?

 







© 2023 :: MyLektsii.ru :: Мои Лекции
Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав.
Копирование текстов разрешено только с указанием индексируемой ссылки на источник.