ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. в 1930) — француз­ский философ, литературовед и культуролог, интеллек­туальный лидер Парижской школы (1980 — 1990-е).

ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. в 1930) — француз­ский философ, литературовед и культуролог, интеллек­туальный лидер " Парижской школы" (1980 — 1990-е). Преподавал в Сорбонне (1960—1964), Высшей Нор­мальной школе, Высшей школе социальных исследова­ний (Париж), организатор " Группы исследований в об­ласти философского образования", один из инициато­ров создания Международного философского колледжа (1983). Основные сочинения: " Нечто, относящееся к грамматологии" (1967), " Голос и явление" (1967), " Письмо и различие" (1967), " Поля философии" (1972), " Рассеивание" (1972), " Позиции" (1972), " Похоронный звон" (1974), " Шпоры. Стили Ницше" (1978), " Почто­вая открытка. От Сократа к Фрейду и далее" (1980), " Психея: изобретения другого" (1987), " И подписано: Понж" (1988), " Призраки Маркса" (1993), " Хора" (1993), " Сила закона" (1994), " Монолингвизм другого" (1996), " Прощайте — Эммануил Левинас" (1997), " Ме­стопребывание. Морис Бланшо" (1998) и др. (всего око­ло 40 книг). В оригинальной философской концепции, известной как деконструктивизм, Д. интерпретирует мотивы философских размышлений Г.Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Объектом ревизии для Д. становится вся классическая западно-европей­ская философская традиция. В принципе Д. не отрицал одну из составляющих идеи " конца истории", гласив­шую, что философия суть внешне толерантная, жесткая имперская " идеология" западного этноса (в данном контексте критерием " идеологизма" выступает амби­ция частного дискурса на статус абсолютного, универ­сального). По мысли Д., недостаток такого интеллекту­ального хода состоит в том, что пороки философии ос­мысливаются на ее собственном языке. Идет поиск еще более универсальной философии, что означает про­грамму создания расширенного и — что более важно — исторически перспективного рационализма. Д. отверга­ет данный проект: " Мы просто верим в абсолютное зна-

ние как в завершение, если не как в конец истории. [...] Для того, что " берет начало" в этом случае " по ту сто­рону" абсолютного знания, требуются неслыханные мысли, которые стараются встретиться друг с другом через воспоминание о старых знаках". Д. полагает, что подвергнуть сомнению абсолютность разума традици­онными интеллектуальными средствами неосуществи­мо: "...бросить вызов против него можно лишь воззвав к нему, протестовать против него можно лишь в нем са­мом, он оставляет нам на своем собственном поле лишь возможность прибегнуть к стратагеме или стратегии. [...] Будучи способной действовать лишь внутри разу­ма, революция против разума как только изрекает себя, сразу же приобретает ограниченную протяженность то­го, что на языке министерства внутренних дел как раз и называют волнениями". Выход из этого состояния Д. усматривает в следующем (это, в известном смысле, можно полагать главной целью его творчества): гово­рить так, чтобы ничего не сказать (в любом другом слу­чае мы либо оправдываем разум, либо разумно крити­куем его, что равно бессмысленно). Стратегема или стратегия деконструкции предполагает " молчаливый" умысел " говорящего субъекта", задумавшего заговор против Логоса. В работе " Письмо и различие" Д. заме­чает Левинасу следующее: разговаривая с китайским гражданином, единственно возможным способом сде­лать вид, что ты владеешь китайским языком, является обратиться к этому самому гражданину по-китайски. Соответственно: дискутировать с Разумом на его языке можно только притворяясь, что ты притворяешься; це­лью выступает убийство тиранического разума. Если за­говорщик, по Д., притворится, что он притворяется, — замысел удастся. Но замысел этот должен скрываться в голове, но вне языка, — никогда не будучи выговорен­ным. Другие планы обречены на неудачу: по мысли Д., " когда Левинас говорит против Гегеля, он только под­тверждает Гегеля, уже его подтвердил". В статье про Батая (" Письмо и различие") Д. отмечает: " Описывая этот симулякр, немыслимый для философии, чья задача слепа, Батай, конечно же, должен сделать вид, что гово­рит на гегелевском языке". Стратегема Д. состоит не в " молчаливом мышлении": речь идет об отторжении од­нозначности философского языка за его двусмыслен­ность. (Эта задача была сформулирована Д. уже в пер­вом опубликованном тексте: Введении к " Началу геоме­трии" Гуссерля.) По мысли Д., проблема, в частности, состоит в том, что " ошибочно" отождествляют (Д. име­нует это " эмпиризмом") " истины факта" и " истины ра­зумные" (истины " первоначального" факта). Основание этих последних состоит не в способности разума по­стигать, познавать вещи a priori, a в отношении разума к этому " первоначальному факту", в отношении к чему-

то иному. Место тождества " я=я" занимает различие: " эмпиризм", согласно Д., есть " сон чисто гетерологический в своем источнике мысли. Чистое мышление чистого различия. [...] Мы говорим сон, потому что он исчезает с наступлением дня и с восходом языка". Ари­стотелевское " необходимо остановиться" на уровне не­коего " первоначального факта" Д. вслед за неокантиан­цами считает " философской безответственностью". Фе­номенологию, по мысли Д., необходимо " пересечь", да­бы не остаться в лоне позитивизма. Философическое вопрошание, по его мнению, должно быть бесконеч­ным, то есть безукоризненным с точки зрения духа и буквы эмпиризма, но цель этого кардинально иная — элиминация традиционной метафизики как " метафизи­ки наличия". Размышления по этому спектру вопросов Д. начал еще во Введении к " Началу геометрии" в кон­тексте проблем осуществимости феноменологии исто­рии как определенной теории. По Гуссерлю, бытие не может не идентифицироваться со смыслом, бытие не может не являться для нас. Гуссерлианский " принцип принципов" полагает основанием истинности сужде­ния относительно вещи интуицию вещи, наличествую­щей " собственной персоной"; этот принцип фундиро­ван аксиомой постоянного отличия оригинала (интуи­ции, называемой " изначально дающей" самою вещь собственной персоной) и производного от нее продук­та (интенции сознания, которые не были осуществле­ны посредством интуиции). Таким образом, " сама вещь" выступает " открывающим фактом", существую­щим лишь единожды. В границах исторической фено­менологии гуссерлевская идея " Живого Настоящего" предполагает то, что прошлое удерживается настоя­щим, настоящее же содержит наброски будущего. Из этого следует, что настоящее одновременно уже-про­шедшее и только-наступающее; следовательно, еще-настоящее прошлое и уже-настоящее будущее кон­ституируют: а) настоящее, которое уже-не-настоящее (прошлое людей), и б) настоящее, еще-не-наступившее (будущее людей). Вот такая своеобычная двуипостасность настоящего, его несовпадение с самим собой и продуцируют различие. Гуссерль полагал возможным ходом к осмыслению такой ситуации противопоставле­ние " в принципе/фактически" (" en droit/en fait"). Со­гласно Д., возможна наша встреча с наличествующими памятниками, смысл которых для нас не очевиден (у Д. " ускользает" от человека). Таковые памятники высту­пают наличествующими следами (см. След) прошлого, людям о них ничего не известно. Таким образом, оказы­вается невозможным установить, чем было это про­шлое в собственную бытность настоящим. Тем не ме­нее, даже в том случае, когда нам не удается совмес­тить: а) смысл памятника (следа) " для них" (в его соб-

ственном прошлом) и б) смысл " для нас" следа, (для нас) лишенного смысла, — мы a priori убеждены в том, что это осмысляемое нами прошлое в свою бытность настоящим имело все качества (для нас) настоящего. Иное оказывается тем же самым. В итоге история оказывается " чистой историей смысла", трансляцией смысла через поколения. В русле рассуждений Гуссер­ля, комментируемых Д. (Введение к " Началу геометрии"), история оказывается в принципе однозначной, даже если фактически полная отрешенность смысла неосуществима: при этом данное тождество бытия (и наличного и прошлого), с одной стороны, и смысла — с другой, достижимо никак не сегодня, а лишь " в беско­нечности". В " снятом" виде историческая феноменоло­гия являет собой философскую модель, демонстрирующую движение абсолюта, источника смысла (в данном контексте — Ego) к размещающемуся на бесконечной дистанции и перманентно отодвигающемуся " телосу" (термин Гуссерля) или он же: Логос, Бог, Идея (в кантовском смысле) совершенного общества. Как отмечает Д., если в такой версии " истинное" тождественно " ис­тинному для меня", то — как следствие — именно " Я" (в статусе Бога) оказывается у Гуссерля творцом веч­ных истин. Поскольку же нам заранее известно, что об­ретение Я такового статуса отложено в бесконечность, постольку финальное отождествление бытия и смысла никогда не состоится. Двусмысленность или, по Д., " исходное различие" смысла и бытия не может быть преодолено конечным триумфом однозначного смысла. Позже это " исходное различие" Д. обозначит неографизмом " различание" (см. Differance). Весьма существенно, что, по мысли Д., differance содержит кроме смысла " не быть тождественным", также и смысл " от­кладывать на более поздний срок". (В этом контексте настоящее всегда представляет собой отличенное на­стоящее, ибо лишь став прошлым оно окажется " насто­ящим настоящим".) По мысли Д., история существует лишь постольку, поскольку настоящее как бы " опазды­вает по отношению к самому себе". Согласно Д., без " во-вторых" не может быть " во-первых": " единствен­ный раз" не может быть " началом" ни для чего. Вторичное не просто сменяет первичное; оно по сути консти­туирует его, позволяет ему быть первичным усилием собственного запаздывания. " Во-вторых" у Д. суть предварительное условие первичности того, что " во-первых": " первоначальным является именно не-начало". Д. в книге " Голос и феномен" подчеркивает то, что в начале располагаются повторение и представление: " ре-презентации", таким образом, отказывается в праве на существование, ибо первичной презентации не мог­ло быть. Отдельным результатом реализации данного " принципа не-принципа" (Д. при его помощи подверга-

ет деконструкции " принцип принципов" Гуссерля) вы­ступает тезис первичности знака, а не вещи — то есть знака, а не референта, знаком которого призван быть этот знак. Следствиями такого тезиса Д. оказываются следующие его идеи: 1) язык не может рассматриваться как " выражение" (ре-презентация) молчаливого " пере­живаемого" (первой презентации). 2) Письменность есть " знак знака", графический знак замещает устный знак, который есть знак вещи: " письменность является преимущественно дополнением, так как она обозначает ту точку, в которой дополнение открывается как допол­нение дополнения, знак знака, заменяющий уже означа­ющее слово" — см. Грамматология. По мысли Д., тра­диционалистское подчинение письменности слову яв­ляется предубеждением, и — что более важно — опре­деление графического применимо для определения лю­бого знака: любой знак есть обозначающее, обозначае­мое которого есть другое обозначающее, но никогда " самая вещь", каковой она предстает перед нами. Д. ак­центирует: " То же самое есть то же самое, лишь прини­мая вид иного". Д. выходит из традиционалистской " ло­гики тождества", при этом его заботит проблема: осу­ществимо ли выйти за пределы диалектики, не прибе­гая к ее инструментарию. (Свободное использование метафоры представляет для Д. горизонт гуманитарного знания; за ним /горизонтом — А.Г./ — качественно от­личное от простой полисемии, не контролируемое че­ловеком " рассеяние" смысла.) Или напротив: не являет­ся ли выход за границы диалектики неизбежно диалек­тическим. По мысли Д., " логика дополнительности" (см. Дополнительность) в определенной мере близка диалектике: эта логика " стремится к тому, чтобы извне превратилось бы во внутри, чтобы иное и недостаточ­ность дополнили друг друга, подобно плюсу, который заменяет минус, к тому, чтобы то, что добавляется к чему-либо, замещало недостаточность этой вещи, что­бы недостаток как внешняя сторона овнутренности был бы также уже внутри изнутри". Согласно Д., на­стоящее может выступать настоящим лишь при том условии, что оно соотносится с отсутствующим, дабы стать отличным от него (отличным от отсутствующе­го, которое есть прошлое или будущее) (см. Метафи­зика отсутствия). По Д., вводящего понятие " след" (см. След), след выступает наличествующим знаком той вещи, которая отсутствует, — знаком, оставлен­ным этим отсутствующим после его перемещения ту­да, где оно наличествовало; любое же наличествую­щее, с точки зрения Д., несет след отсутствующего, его ограничивающего. Отсутствующее конституирует, придает бытие наличествующему, которое собственно само и является бытием. В этом контексте, по убежде­нию Д., необходимо помыслить " изначальный след",

наличествующий след прошлого (по Д., " абсолютного прошлого"), никогда не имевшего места. По мысли Д., осуществляемая им деконструкция метафизики, напи­санной понятийными средствами гегелевской термино­логии, а также введение им понятия " differance" результируются " одновременно незначительным и радикаль­ным смещением", итогом которого станет " бесконеч­ная", " не могущая никогда завершиться" дискуссия с Г.Гегелем. Д. пишет (" Голос и феномен") о полемике " между философией, которая всегда есть философия присутствия, и мышлением не-присутствия, которое не является ни неизбежной противоположностью пер­вой, ни обязательным размышлением о негативном от­сутствии, т.е. теорией не-присутствия как бессозна­тельного". " Мышление не-присутствия" у Д. сосуще­ствует с философией, которая " есть всегда" и которая выступает как мышление о наличествующем, постули­рующее приоритет последнего над отсутствующим. Согласно Д., " как иначе можно мыслить бытие и вре­мя, как не исходя из настоящего, как не в форме насто­ящего, а именно как не исходя из вообще теперь, ко­торое ни один опыт не может по определению поки­нуть? Опыт мышления и мышление опыта всегда име­ют дело лишь с настоящим". Д. полагает, что для опы­та элиминация настоящего невозможна: он всегда пе­реживание, испытание настоящего. Противополагая " философию" (которая у Д. всегда есть философия на­личного, настоящего — философия присутствия) и " мышление-не-присутствия" (которое предполагает соответствующий " опыт-мышления-не-присутствия"), Д. отдает предпочтение высшему " тождеству", сокры­тому в опыте Текста. В любом тексте, по мысли Д., со­держатся два текста: " два текста, две руки, два взгля­да, два слушания. Вместе и одновременно раздельно". Как утверждает Д., всегда легко отыскать первый текст — текст классический, в нем безраздельно доми­нирует идея присутствия, он неукоснительно соблюда­ет пиетет по отношению к разуму: в его рамках допу­стимо лишь осуждение недостаточной разумности во имя того же разума. Этот первый текст, по мысли Д., одновременно содержит некие следы иного текста — иного и того же самого. При этом совместить эти два текста, согласно Д., невозможно никоим образом: их синтез был бы осуществим как итог " преодоления" их " отличия". Второй же текст являет собой, по Д., лишь " смещенную похожесть" первого. Чтение общего тек­ста требует, по мнению Д., особой " двойной науки" (именно так была озаглавлена статья в книге " Рассея­ние"). " Мышление-не-присутствия", согласно Д., яв­ляет собой " свое-иное" традиционной метафизики: имманентная двойственность последней придает ей статус собственного симулякра (см. Симулякр). Эта

" смещенная похожесть" больше похожа, по мысли Д., на " едва ощутимую завесу", легкое колыхание которой посредством языковых игр прочтения может транс­формировать " мудрость" первого текста в " комедию" второго. Именно наличие двух текстов в едином текс­те провоцирует, обусловливает трансгрессию (см. Трансгрессия) первого (открытого) текста в текст скрытый. Данная процедура предполагает акцентуа­цию двузначности таких содержащихся в тексте слов и терминов, двойной смысл которых никоим образом нельзя преодолеть. Только такая акцентуация способ­на, согласно Д., проявить этот второй, ранее скрытый, текст — симулякр текста исходного. Так, например (статья " Двойная наука"), Д. сопоставляет слово " ги­мен" в текстах Малларме и гегелевский термин " тож­дество": по Д., первое являет собой симулякр второго. Ибо: " гимен" есть слово для обозначения девственной плевы девственницы и — одновременно — для обо­значения уз Гименея. Гимен как девственность суще­ствует, когда не существует гимена как соития; не су­ществует гимена как девственности, когда существует гимен как брак. Таким образом, по Д., гимен в равной степени есть различие (между " снаружи" и " изнутри" девственницы, между желанием и осуществлением желания) и уничтожение этого различия. " Гимен", согласно Д., есть уничтожение " различия между раз­личием и не-различием". И таким образом подвергает­ся деконструкции идея тождества Гегеля: тождество между различием и не-различием оказывается неотли­чимым от тождества (по Гегелю) между тождеством и не-тождеством. Немыслимо ответить на вопрос: явля­ются ли или нет различие и диалектическое тождество одним и тем же. Различие и тождество равно перехо­дят друг в друга, оборачиваются друг другом, подоб­ная языковая игра бесконечна: в ней, по словам Д., проигравший выигрывает, а одержавший победу тер­пит поражение. По мысли Д., " помимо всех великих слов философии, которые в целом мобилизуют внима­ние, — разум, истина, принцип, — принцип основания говорит также о том, что основание должно быть да­но. [...] Нельзя отделять этот вопрос об основании от вопроса, направленного на это " нужно" и " должно быть дано". " Нужно", как представляется, таит в себе самое существенное в нашем отношении к принципу. Оно отмечает для нас существование, долг, долженст­вование, требование, приказание, обязательство, закон, императив. С этого момента основание может быть да­но, оно должно быть дано". Другими словами, как по­лагает Д., " мыслить бытие" есть задача вечная и неиз­бывная; поиск того, " почему" — процесс бесконечный. (См. также Рассеивание, Грамматология, Бинаризм, Деконструкция, Differance, Логоцентризм, Логото-

мия, Логомахия, Метафизика отсутствия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Пустой знак, След, Трансцендентальное означаемое, Хора.)

A.A. Грицанов