Ключевые положения Евангелия как антропологический фундамент христианства

На заре христианства Тертуллиан сказал: «Fuint, non nascunctur Christiani», «Христианами не рождаются, а становятся». В течение полутора столетий, как замечет С.С. Аверинцев, когда существовали «христианские нации» («православные», «католические», «протестантские»), это было не так. Теперь это снова так [18, с. 285]. В своих традиционных ареалах христианская вера все чаще из автоматически наследуемого атрибута нации превращается в предмет личного выбора. Для христианской жизни и культуры ХХ в. характерен тип «конвертита», «обратившегося», пришедшего откуда-то извне – из атеизма или религиозного индифферентизма, из другой конфессии или из другой религии.

Христианская традиция, как и всякая другая религиозная традиция, обладает определенными базисными антропологическими представлениями, т.е. своим образом человека. Образы человека в теологических концепциях, создаваемых православными, католиками и протестантами, восходят к единой библейской основе и базовым антропологическим концепциям, которые были созданы в эпоху Патристики и Раннего Средневековья.

Христианская теологическая антропология опирается при создании своего образа человека на учение Библии. Мнения богословов и теоретиков различных христианских течений несколько разнятся в интерпретации природы человека, свободы воли, цели жизни и смысла его бытия. Но библейская основа христианских антропологических воззрений остается неизменной.

Обратимся к тексту Библии: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, [и над зверями, ] и над птицами небесными, [и над всяким скотом, и над всею землею, ] и над всяким животным, пресмыкающимися по земл» (Быт.1: 27-28).

Адам был создан из двух естеств: мысленного и чувственного, души и тела. Тело его было нетленно, однако вещественно, а не духовно. «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни. И стал человек душою живою» (Быт.2: 7). Согласно христианской антропологии, «дыханием жизни» именуется «мысленная душа, простая, невещественная, имеющая черты образа и подобия Божия». Душа первого человека совмещала ум, память, воображение, волю и чувство «в трех душевных силах: мысленной, желательной и раздражительной» [22, с. 11].

Бог в христианстве – царь и владыка всего сущего. Первый человек, созданный по подобию Божию, тоже призван Богом владеть. А властелину необходимо два атрибута: во-первых, – воля, независимость решений, во-вторых, – чтобы было над кем властвовать. Творец дал Адаму во владение землю и всех тварей, ее населяющих. Он дал своему совершенному творению и орудие власти.

Человеческая природа, по замыслу Творца, хотя и была бесстрастна и безгрешна, но имела свободу воли, «самовластье» изменяться или к высшему состоянию с помощью благодати, или к худшему, в силу упорного злого произвола. Сам по себе человеческий помысел, по мысли христианских богословов, непостоянен и превратен. Он в состоянии установиться на одном добром, только если отвергнет все тленное, тварное и видимое, и сольется с вечным, невидимым и постоянным.

Состояние человеческого ума зависит от человеческой деятельности. Занимаясь помыслами о Боге, человек укрепляется в благодати, занимаясь непостоянным, волнуется, что показывает призрачность земных благ и болезненность пристрастия к ним. Чистая воля Адама самовластно возвышала и направляла его ум к Богу. Натуре Адама были присущи и гнев и желания, но не как страсти, а как добрые расположения. Он желал мысленных благ от Господа, «а гнев в форме раздражения и ревности возбуждал и напрягал это пожелание к ревностному исканию Божественных благ» [18, с. 13]. Именно благодаря этому свойству души Адаму не нужен был «писаный закон», чтобы учиться различать хорошее и дурное. Факт грехопадения осмысливается в христианской антропологии как причина утраты Божественного образа, сиявшего во всей своей полноте в душе первого человека до первородного греха.

Первый грех, который допустил Адам, – гордость. Прежде чем вкусить запретного плода, первые люди, очевидно, захотели горделиво сделаться богами, злоупотребили данным им самовластием, неблагодарно презрели Божье повеление, а значит, впали в неверие и отступили от Бога.

С.С. Аверинцев трактует это сквозь призму понятия теодицеи, концепцию которой можно строить, исходя из принципа свободы воли, как это принято в православной традиции: «Бог именно тем и доказал Свою благость, что сотворил свободные ангельские и человеческие личности, свобода которых для своей полноты должна включать возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Совершеннейшие создания – Архангел Люцифер и человек Адам – получили в качестве высшего Божьего дара способность свободно выбирать между добром и злом и выбрали зло, чем повергли себя и весь космос в состояние несовершенства, вызванного к бытию именно их избыточным совершенством. «Самовластная» свобода сотворенного Я свободна даже разрушить себя саму, без чего не была бы свободной» [18, с. 182].

Последствием грехопадения для первых людей и их потомков стало лишение благодати, следствием которого явились немощи и болезни душевные и телесные, и смерть, сначала душевная, а потом и телесная. Без Божьей благодати в душах людей расцветают зависть, лукавство, ложь, злопамятство, гнев, ярость, печаль, гордыня, спесь, тщеславие, похоть, славолюбие, дерзость и другие самые низменные страсти и пороки. «Теперь уже человек стал сам для себя неразрешимой загадкой, запутавшись в лжеучениях. Он потерял понимание Господа и знание мира. Человек заблудился. Появились сотни лжетеорий о человеке и его месте в природе и обществе. Кощунственно искаженные взгляды на Бога захлестнули мир. Каждое человеческое открытие несло опасность» [20, с. 30].

Здесь мы подходим к следующему принципиальному положению христианской библейской антропологии. Согласно христианской доктрине, Бог Отец, который не только справедлив, но и милостив, желая иметь такого человека, каким в начале создал Адама, в последние времена, когда люди впали в крайнюю глубину зла, послал на землю Своего Единородного Сына.

Сын Божий, придя в мир, через воплощение воспринял совершенное человечество, чтобы быть совершенным Богом и совершенным человеком, чтобы соблюсти заповеди Божьи, вступить в борьбу с дьяволом и победить его. Как Адам был создан не по образцу обычного человеческого рождения, так Иисус сделался совершенным человеком по телу и душе, взяв плоть от своей матери. Он претворил эту плоть в совершенного человека, чтобы быть сыном Адама и через плоть войти в братство и родство со всеми людьми.

Xристос стал подобным первозданному Адаму до его падения, чтобы стать началом возрождения человечества к нетленности и бессмертию. Совершив свою искупительную жертву, Спаситель дал людям возможность быть детьми Божьими и «облекаться в образ небесного человека». По убеждению христиан, Бог Отец милует весь мир и каждого человека в отдельности «ради жертвы воплотившегося Сына Божия и ради сокрушенного и смиренного сердца каждого, верующего во Христа» [22, с. 24]. Эта жертва примирила Бога с людьми, ее силой совершается воссоздание человека к первозданной его сущности. Через искупительное страдание безгрешного Христа получил прощение первый грешник Адам. Господь противопоставил гордыне Адама смирение до смерти на кресте, искупив этим от смерти не только прародителей человечества, но и всех уверовавших в Него до пришествия и после.

Этой точки зрения придерживается православие и католицизм. Представляется целесообразным кратко остановиться на антропологических концепциях выдающихся конфессиональных теологов христианства.

Основоположником христианской антропологии по праву считается Августин Аврелий (354-430). Из его теологических трудов вырос не только тип парадигмы христианско-философского мышления и миропонимания, но и тот спиритуалистический образ человека, на который так или иначе ориентировались все последующие антропологические концепции христианства.

Центральной в религиозно-философской системе Августина выступает антитеза sacrum и profanum. Эта антиномия обрастает антитезами-коррелятами, выражающими противоборство двух онтологически и аксиологически различных порядков, в которые включен человек как бытие промежуточное. «Самопознание» и «Богопознание», объявленные единственно достойной целью ума, сближены и часто переходят друг в друга, чему способствует спиритуалистический характер антропологии» Августина [18, с. 15]. Эго рефлексия строится как набор антитез, в которых раскрывается центральная антиномия, выражающая драматические коллизии человеческого бытия. Важнейшими из них в антропологическом аспекте являются: душа, дух (anima, animus) и тело (corpus); град Божий (civitas Dei) и град земной (civitas terrena); вечность и время; человек внутренний – человек внешний; любовь небесная (caritas) – любовь земная, плотская (cupiditas); frui и uti (два способа человеческого существования в мире – подлинный и неподлинный); мудрость (sapientia) и знание (scientia); воля (voluntas) и вожделение (voluptas). Существенной чертой августиновских антитез-дихотомий является полярность противоположностей и принципиальная их неразрешимость в пределах эмпирического бытия.

Христианская идея бессмертия души, свободы воли, ценности человеческой личности получила в построениях Августина философско-теологическую концептуализацию. Тем не менее, его человек подчинен божественному порядку, и, как явствует из учения о предопределении, власть Бога над ним бесконечна и положительные его качества заимствованы от Бога и полагаются как «дары благодати». По Августину, человек, как и все сотворенное бытие, несамодостаточен, ибо не имеет онтологического основания в самом себе.

По Августину, божественная благодать одна может вывести личность из греховной инерции и тем самым спасти. Божественное предопределение делает поступки человека независимыми от его воли. Над человеком фатально довлеют благодать и предопределение, в результате воля действует как орудие неисповедимых путей и целей божественного провидения. Судьба человека как существа нравственного иррациональна, независима от его поступков и всецело находится в руках божественного произвола. Августин полагает, что в силу извечного предопределения конкретных личностей одним из них Бог уготовал спасение, другим же предопределил проклятие и вечные мучения. Избрание для спасения происходит по непостижимой воле Бога, который обращается с откровением своих истин только к тем, кто уже предуготован к помилованию и спасению.

Тринитарные и христологические споры IV-VII вв. определили догматическую основу современных теологических образов человека в православии и католичестве. Эта работа церкви над догматами, в центре которой стоит проблема соотношения между теистически понятым Абсолютом и эмпирическим миром в основном завершилась к Седьмому Вселенскому собору (787). Систематизация Священного Предания представлена в «Изложении православной веры» Иоанна Дамаскина. В антропологическом аспекте православие наиболее последовательно следует выработанной в это время картине человека. В западной же теологии, с XI в. занятой не творчеством догм, а их объяснением (Ансельм Кентерберийский), мистическое направление теологии, свойственное восточной христианской традиции и исходящее из данностей «внутреннего опыта», потерпело поражение перед схоластикой (Бернар Клервоский против Абеляра). И новая антропологическая концепция была создана Фомой Аквинским (1225-1274) в русле схоластической парадигмы.

В системе Аквината, которая более 700 лет является официальной теологической доктриной католицизма, учение о человеке занимает довольно скромное место и не является средоточием философских построений. Включение антропологии в систему философии объективного бытия Фома объясняет тем, что человек занимает в иерархии сотворенного место, отведенное ему Богом, и только на основе уразумения этого может быть предметом теоретического рассмотрения. На томистской иерархической лестнице видов бытия человек занимает место между животными и ангелами.

Человек рассматривается Фомой как сложное образование (compositum) из тела и души, которые сочетаются как материя и форма. Отвергнув идею Августина о теле как орудии души, Фома с позиций аристотелевского гилеморфизма рассматривает душу и тело как относительно органичные части единого, целостного человека. Душа человеческая определяется как разумная форма человека. Она есть не только двигатель (motor), действующий извне, но и субстанциальная форма тела. В этой связи пренебрежение к телесному бытию оценивалось Фомой как позиция, лишенная жизненных, практических оснований и здравого смысла, ведущая к бесплотному спиритуализму, что искажает, по его мнению, существо подлинно христианской философии.

Реформация принесла пересмотр некоторых положений христианской концепции человека. Для протестантизма характерно прежде всего повышенно личностное понимание общения человека с Богом. Человек для протестантизма уже не звено в цепи сверхличной общности, каким он был для средневекового христианства. Протестантскую антропологию Бог интересует как личностный партнер человека, которому можно с предельной интимностью «поручить» свою жизнь, доверить ее «оправдание».

С этим связана и «христоцентричность» протестантизма, поскольку образ Иисуса Христа – с акцентом на его человеческих чертах – становится в протестантизме последней опорой идеи Бога как таковой. Для Новоевропейского рационализма мыслить триединого Творца и Вседержателя Вселенной становится все труднее. Остается «исторический Иисус» – своего рода сверхморалист, совершенный учитель, личность которого представляется единственной гарантией против полного религиозного агностицизма. Отсюда обостренный интерес протестантской антропологии к конструированию рационалистической биографии Иисуса.

Взаимоотношение Бога и человека не терпит в протестантизме не только абстрактно-онтологической, но и абстактно-юридической интерпретации. С точки зрения протестантизма, все, что человек получает от «Своего» Бога, есть свободный дар, а не оплата каких-либо заслуг. Бог требует от человека в конечном счете лишь полного и безусловного доверия, делающего возможным интимно-личностные отношения; именно идею доверия передает в протестантизме термин «вера», обозначающий не умственную убежденность в бытии Бога, но охватывающее всю психику человека чувство «пребывания в руках Божьих». Поэтому протестантизм, основываясь на некоторых тезисах раннего христианства, настаивает на том, что человек может оправдаться и спастись единственно верой («sola fide»), без малейшего участия «дел» и «заслуг», то есть независимо от следования тем или иным формализованным нормам поведения. Протестантизм делает акцент на вере как убежденности в бытии Бога.

Эти повышенно-личностные черты протестантизма определяют и его понимание религии, пределы которой оказываются одновременно и суженными и расширенными. С одной стороны, религия сводится к вере, с другой – вместо замкнутой сферы церковности она охватывает всю жизнь человека. Если для средневекового христианства религия – это либо культ, либо аскеза, требующие особого посвящения, то с точки зрения протестантизма таким посвящением является уже крещение, которым, по словам Лютера, «все мы посвящаемся в священство». Всякий христианин оказывается наследником всей полноты завещанной Христом благодати. Согласно Лютеру, возродившему представления раннего христианства, «служить Богу есть не что иное, как служить ближнему, будь то ребенок, жена, слуга... любому, кто телесно или душевно в тебе нуждается; и это есть богослужение».

Но, раскрепощая религиозную жизнь индивида, протестантизм в то же время в несравненно большей степени, чем другие христианские конфессии, отказывает индивиду в сущностной активности. При общении человека с Богом действует только Бог – через проповедуемое Слово Божие он внушает веру тем, кого заранее предопределил к спасению (по словам Лютера, вера пробуждается «там и тогда, где и когда благоугодно будет Богу» [30]).

В отличие от антропологического учения католической церкви, основанного на томизме с его приматом разума, протестантизм основывается на традициях антропологии Августина, опирающейся на волю и веру. Для Лютера предметом теологии являются исключительно личностные взаимоотношения нуждающегося в Боге человека и окликающего человека Бога. Теология для него есть всецело практическая дисциплина, обязанная заниматься не Богом-в-Себе, но Богом-для-нас. Лютер утверждал, что человек должен желать спасения своей души через глубокую личную веру, которая даруется ему непосредственно Богом. Антропологический завет Лютера – библейская вера, порвавшая противоестественный союз с греческим рационализмом и осознавшая себя как чистое возвещение, без резонов и доводов апеллирующая к личному выбору.

Кальвинизм целиком подчиняет человека божественному предопределению. По Кальвину, человек из-за своей греховной природы вообще не может спастись, даже если он верит в Бога и совершает добрые дела. Если человек избран Богом к спасению, то он будет спасен обязательно. Человек должен быть «вместилищем воли Божьей», отказаться от своей свободы и подчиниться Божественному предопределению. Догмат мирского предназначения, сформулированный в кальвинизме, говорит о том, что судьба каждого человека проверяется результатами труда, обучения, финансовыми или семейными успехами.

Концепция предопределения, проведенная с такой безусловной жестокостью, как это имеет место у Лютера и особенно Кальвина, не оставляет места для логической теодицеи. Лютер перед лицом собственного учения был вынужден апеллировать к алогическому парадоксу веры: «Это есть предел веры... – верить, что справедлив Тот, Кто по Собственному произволу делает нас достойными осуждения... Если бы можно было хоть как-то понять, каким образом милосерд и справедлив Бог, являющий такую гневливость и несправедливость, не было бы нужды в вере» (M. Lutheri. De servo arbitrio, 18).

Ситуация человека мыслится в христианской антропологии крайне противоречивой. Изначально человек есть носитель «образа и подобия» Бога и постольку сам есть как бы бог. Христианство отнесло к людям слова псалма: «Я сказал: вы боги» (Пс.81, 6, см.Ин.10, 34). Однако грехопадение разрушило богоподобие человека, обратив его в свою противоположность, после чего и стало метафизически необходимым Боговоплощение: «Как войдет человек в Бога, если Бог не войдет в человека?» – вопрошает Ириней Лионский (3 в.). Этим была создана предпосылка для «обожения» человека [18, с. 213], чье существование мыслится как бы " открытым" вертикально, в направлении Бога.

Схождение Бога к человеку одновременно требует восхождения человека к Богу; прорыв естественного миропорядка со стороны Бога есть вызов, обращенный к человеку, от которого ожидается такой же прорыв силой его «выше, чем человеческого» поведения (Фома Аквинский, III Sent., 34, 1, 1 C). Однако трансцендентное достоинство человека остается на земле скорее сокровенной возможностью, чем наглядной реальностью: во-первых, свободная воля человека способна отвергнуть божественное дарование и разрушить себя саму; во-вторых, если человек и делает «правильный» выбор, его исход за пределы этого мира осуществляется лишь на мистическом уровне его бытия и лишен какой-либо наглядности – он доступен всем страданиям мира не меньше, а больше, чем люди «от мира сего». Больше того – он не защищен и от мучений духа – от искушений, внутреннего унижения, самообвинений; христианину решительно запрещено в какой-либо ситуации считать себя абсолютно правым.

Выработка целостной современной христианской антропологии – задача христианства как мировой религии, на сегодняшний день не решенная ни в одной конфессии. Современная же теологическая антропология – явление крайне разнородное, сложное для описания и анализа. Однако в них отчетливо прослеживаются две традиционные христианские схемы концептуализации человека: схема Августина и схема Фомы. 19 и 20 век принесли множество разнообразных теолого-антропологических теорий, однако они, на наш взгляд, являются уже религиозно-философскими, а не собственно теологическими построениями, хотя бы потому, что не представляют официальную точку зрения ни одной их христианских конфессий.

Христианская антропология среди первоочередных задач ставит целью выработать уважение к человеку как носителю образа и подобия Божия, как исходной ценности тварного мира. Сегодня права и свободы человека (в основе которых лежит свобода совести, мировоззрения) только начинают признаваться исходной ценностью в нашем обществе. Но безмерность и тоска свободы нуждается в Том, Кто сказал: «Я – есть Путь, Истина и Жизнь».