Глава 11. нас же всех от единого Хлеба и Чаши приобщающихся, соедини друг ко другу во единого Духа причастие.

ТАИНСТВО СВЯТОГО ДУХА

...нас же всех от единого Хлеба и Чаши приобщающихся, соедини друг ко другу во единого Духа причастие.

Литургия св. Василия Великого

I

Теперь мы достигли вершины евхаристического священнодействия. Все сказано, все воспомянуто перед престолом Божиим, за все принесено благодарение, и вот молитва, которой совершалось это возношение, эта жертва хваления, обращается теперь к Отцу с мольбой о ниспослании Духа Святого " на нас и на предлежащие дары":

...еще приносим Ти
словесную сию и бескровную службу,
и просим, и молим, и милися деем,
низпосли Духа Твоего Святаго
на ны и на предлежащия дары сия.
И сотвори убо хлеб сей - честное Тело Христа Твоего,
а еже в чаше сей, честную Кровь Христа Твоего,
преложив Духом Твоим Святым,
якоже быти причащающимся,
во трезвение души,
во оставление грехов,
в приобщение Святаго Твоего Духа...
не в суд или во осуждение.

Но именно потому, что мы этой вершины достигли, необходимо собрать воедино все то, что вело нас к ней и о чем мы говорили в предшествующих главах. Ибо сам текст Литургии, приведенный выше, связывает эпиклезу, призывание Святого Духа, с претворением евхаристических даров в Тело и Кровь Христовы.

Связь эта, однако, как мы уже знаем, толкуется по-разному: в западной схоластической традиции - как молитва, содержащая в себе " тайносовершительную формулу"; а на православном Востоке - как молитва, завершающая все евхаристическое священнодействие: приношение, благодарение, воспоминание - как исполнение всей Божественной Литургии в евхаристическом преложении святых даров.

Это западное учение постепенно проникло на Восток и отчасти было им принято. Я говорю - " отчасти", потому что, с одной стороны, православный Восток в целом несомненно отверг латинское учение об " установительных словах" как причине преложения. С другой же стороны, он его " недоотверг", и молитва эпиклезы и в православном богословии стала толковаться как " тайносовершительная формула".

Многовековой спор об эпиклезе, об ее месте в Литургии, в сущности, превратился в спор о двух " моментах" преложения, литургически отделенных один от другого не минутами даже, а секундами. Этим, по всей вероятности, объясняется то, что в отличие от страстей и волнений, сопутствовавших великим догматическим спорам Отеческой эпохи, вопрос об эпиклезе, о преложении Святых Даров, и о богословии таинств вообще, не вызвал особенного интереса на Востоке. Ибо, поскольку ни на Востоке, ни на Западе не ставилась под вопрос реальность преложения Даров и западный подход к таинствам внедрялся в жизнь восточной Церкви постепенно, церковный народ как бы не замечал его. Внешне - и обряды, и молитвы оставались такими же, привычными, своими, и потому, когда de facto западное восприятие таинств, и в первую очередь Евхаристии, воцарилось в наших учебниках, проникло в " катехизис", подавляющее большинство верующих, включая богословов и иерархию, просто не почувствовали происшедшей перемены.

II

Я убежден, однако, что наступило время перемену эту осознать и понять, что речь идет здесь не о второстепенных деталях, а о чем-то предельно существенном для Церкви и для нашей христианской жизни. Для православных основой толкования Евхаристии навеки остаются слова св. Иринея Лионского: " Наше учение согласно с Евхаристией, а Евхаристия, в свою очередь, подтверждает наше учение". (Adv. Haer. IV, 18). Все, что касается Евхаристии - касается Церкви, все, что касается Церкви - касается Евхаристии и этой взаимосвязностью испытуется.

Между тем, именно эта изначальная взаимосвязанность оказалась как бы разорванной распространением нового понимания таинств, вошедшего в Церковь после обрыва отеческой традиции. В этом учении Евхаристия, воспринимавшаяся в древней Церкви как таинство единства, таинство восхождения Церкви и исполнения ее за трапезой Господней в Его Царстве, - стала восприниматься и определяться как одно из средств освящения верующих. Яснее всего это видно в превращении причащения из акта церковного, соборного, из исполнения нами нашего членства в Церкви, Теле Христовом, - в личный акт благочестия, и для мирян при этом акт исключительный, регулируемый не Церковью, а личным благочестием и " выбором" самого причастника.

На Литургии мы продолжаем молиться:

нас же всех от единого хлеба и чаши приобщающихся -
соедини друг ко другу во единого Духа причастие...

Но в чем состоит - на наших Литургиях без причастников - это единство? Мы молимся и в начале, и в конце Литургии: " Полноту Церкви Твоея сохрани", - но о какой полноте идет речь? И что при этом подходе могут означать обращенные к нам слова апостола Петра: " Вы - род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет"? (1 Петра 2, 9).

Я не буду повторять здесь всего, уже сказанного выше, о других последствиях для Церкви этой метаморфозы Евхаристии и ее восприятия. Сказанного достаточно, я думаю, чтобы понять, что мы имеем дело здесь с ущерблением и, потому, искажением литургического предания Церкви, его Lex orandi. И, следовательно, в чем нуждаемся мы больше всего - в возврате к этому преданию, к восстановлению его подлинной перспективы и сущности.

III

Это приводит нас еще раз к той многочастности Божественной Литургии, о которой мы неоднократно утверждали, что именно в ней, этой много частности, и ею совершается Евхаристия.

Литургия, как таинство, начинается с приготовления Св. Даров и собранием в Церковь. За собранием следует вход и благовестие Слова Божьего, и, вслед за тем - приношение, то есть положение евхаристических даров на престол. После целования мира и исповедания веры начинается анафора: возношение даров в молитве благодарения и воспоминания. Анафора завершается эпиклезой, то есть молением о том, чтобы Бог явил Духа Святого, показал хлеб и вино нашего приношения Телом и Кровью Христовыми и сподобил нас причаститься им.

Вот эту многочастность Литургии, зависимость в ней друг от друга всех ее элементов, всего священнодействия, и отрицает западная схоластика. В богословское истолкование Евхаристии она не входит, ему она не нужна, ибо, напомню слова Dom Vonier, процитированные в одной из первых глав, что таинства составляют реальность sui generis, исполняемые только установлением их Христом и ни от чего другого в Церкви не зависящие. В чем же смысл этого спора, этого расхождения? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно напомнить, что вплоть до своего " западного пленения" православный Восток не выделял таинства в отдельный " объект" изучения и определения, не отделял его в некий отдельный богословский трактат. Такого выделения мы не находим ни в ранних " крещальных" литургиях, ни в пришедших им на смену " мистагогиях" (Псевдо-Дионисия, преп. Максима Исповедника и т. д.). Слово таинство не было ограничено отождествлением его в наши теперешние семь таинств. Это слово обнимало собой всю тайну спасения мира и человека Христом и в сущности все содержание христианской веры. Евхаристию Отцы Церкви воспринимали и как раскрытие, и как исполнение этой всеобъемлющей тайны - " ангелом несведомой", но нам, новому народу Божьему, явленной во всей благодатной полноте. Я не останавливаюсь на объяснении больших " мистагогий", потому что расцвели они, когда чин и строй евхаристического богослужения уже достиг в основном своей окончательной формы. Их влияние, или, вернее, влияние их эпигонов - Германа Константинопольского, Симеона Солунского - влияние не всегда благополучное и " здравое" - стало расплываться в сложных аллегориях, побочной символике и т.д. Поэтому важнее для нас свидетельство, которое находим мы в самом благочестии Церкви, в восприятии и опыте Евхаристии у церковного народа. А согласно этому свидетельству, каждый член Церкви знал, что с самого начала, с провозглашения дьяконом " kairoV! " (" время поработати Господеви! ") и до завершительного " с миром изыдем", он участвует в одном общем деле, в единой священной реальности, всецело отождествляя себя с тем, что в данный момент раскрывает, являет и дарует Церковь в своем восхождении к небесной трапезе Царства.

Об этом, повторяю, свидетельствует само священнодействие. Так, завершая приготовление даров, проскомидию, священник кадит уготованные Дары и прикладывается к ним. На входе предстоятель утверждает, что Бог сподобил нас, смиренных и недостойных раб Своих, и " в час сей стати перед славою святого Твоего жертвенника", и, затем, благословляет горний престол: " Благословен еси на престоле Царства Твоего...". И, наконец, при целовании мира, прежде чем совершать словами - " Христос посреди нас, и есть и будет...", священник опять прикладывается к лежащим на престоле Дарам. Все это реально, и все это, как именно реальное, переживается всеми участниками Литургии.

Иной богослов-пурист вопрошает: почему люди становятся на колени во время Великого Входа? Ведь Дары еще только хлеб, только вино, еще не " стали" Телом и Кровью Христа. Но до этого вопроса простому молящемуся как будто нет дела, ибо, если не разумом, то всем сердцем знает, что на Великом Входе совершается само приношение, а не аллегорическое его изображение, и что совершается оно Христом, ибо Он есть - " и приносящий, и приносимый, и приемлющий, и раздающий". Про Литургию можно сказать, что вся она - во Христе, вся - Христос с нами и мы во Христе.

IV

Но нас могут спросить: не означает ли сказанное о многочастии Литургии, что преложение Святых Даров в Тело и Кровь Христовы совершается постепенно, шаг за шагом, так что в конце концов неясным оказывается, когда именно оно совершается? Вопрос этот - сознательно или бессознательно - определяет собою доктрину о консекрации, то есть о тайносовершительной формуле, о том, как и когда хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми. Но возникнуть этот вопрос мог только в эпоху выдыхания в схоластическом богословии его эсхатологического измерения и сущности христианской веры. А это ставит нас перед вопросом о времени.

Литургия служится на земле, и это значит - во времени и пространстве " мира сего". Но если служится она на земле, то совершается на небе, в новом времени нового творения, во времени Духа Святого. Для Церкви вопрос о времени имеет огромное значение. Ибо, в отличие от того широко распространенного в мире спиритуализма, что основан на отвержении времени, на стремлении выйти из него, на отождествлении его со злом, - для христиан время, как и все в творении, - от Бога и Божье. От первых слов книги Бытия: " В начале сотворил Бог небо и землю", - до слов апостола Павла: " Когда наступила полнота времени" (Гал. 4, 4), и, наконец, утверждения св. Иоанна Богослова: " Наступает время и настало уже" (Ин. 5, 25) - не вне времени, а в нем и по отношению к нему прозвучало и вечно звучит Божественное удостоверение: " И увидел Бог, что это - хорошо! ".

" Спиритуалистам" противостоят в нашем " религиозном мире" активисты, чей духовный горизонт ограничен временем, историей, разрешением социальных проблем. Если " спиритуалисты" отвергают время, то " активисты" как бы не чувствуют его онтологической падшести, не чувствуют, что оно не только отражает падение мира, но само есть " реальность" этого падения, торжества " смерти и времени", что царят на земле. " Проходит образ мира сего", и именно " старое время" есть образ проходящести всего земного на пути к неизбежной смерти.

Между тем, именно в это падшее время - и тут терпят крах как спиритуалисты, так и активисты, - именно в это падшее время, в этот падший мир снизошел в Своем вочеловечении Христос, в нем возвестил, что приблизилось грядущее Царство Божье, спасение от греха и смерти, " иного жития, вечного, начало". И не только возвестил, а Своим вольным страданием, распятием и воскресением осуществил эту победу в Себе и даровал ее нам.

В день Пятидесятницы сошел на Церковь Дух Святой, а с Ним и в Нем - новое время. Нет, старое время не исчезло и внешне в мире ничего не изменилось. Но Церкви Христовой, живущей в Духе и Духом, дана заповедь и сила претворять его в новое время. " Се творю все новое" (Откр. 21, 5) - это не замена старого новым, не исход в какой-то " иной" мир. Это тот же мир, сотворенный Божественной Любовью, и который в Духе Святом мы видим и принимаем таким, каким сотворил его Бог - " небом и землей, исполненными славы Божией".

Итак, пребывать в новом времени означает - пребывать в Духе Святом. " Был я в Духе в день воскресный" (Откр. 1, 10). Эти слова Тайновидца применимы, конечно, ко всем верующим, живущим хоть в малой степени тем стяжанием Духа Святого, о котором, как о сущности и цели жизни, говорил преп. Серафим Саровский. Но в первую очередь применимы они к источнику этого стяжания - к Божественной Литургии. Ибо в том и состоит сущность Литургии, чтобы возносить нас в Духе Святом и в Нем претворять старое время во время новое.

Христианское богослужение, и особенно вершину его, Таинство Евхаристии, нельзя толковать в категориях культа. Ибо культ построен на различении не старого и нового, а " священного" и " профанного". Культ " сакрализирует" и сам есть плод сакрализации. Во времени он выделяет " священные дни" и " периоды", в пространстве - " священные места", в материи - " священные части", но совершается все это в " старом" времени, ибо культ статичен, а не динамичен, и иного, нового времени не знает.

Яркий пример этого - противопоставление первых христиан храму. Храм с незапамятных времен был " фокусом" сакрализации. И потому одним из главных обвинений христиан в эпоху гонений было обвинение в атеизме, в отсутствии священного центра. На это обвинение и отвечает в Деяниях Апостольских первомученик св. Стефан. Разъяренной толпе, побивающей его камнями, он заявляет: " Всевышний не в рукотворных храмах живет, как говорит пророк: небо престол Мой и земля - подножие ног Моих. Какой дом созиждите Мне, говорит Господь, или какое место для покоя Моего? Не Моя ли рука сотворила все сие?..". И в минуту смерти Стефан воскликнул: " Вот я вижу небеса отверстыми и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога" (Д. А. 7, 48-50, 56). А св. Иоанн Златоуст, со своей стороны, в Беседе о Кресте и Разбойнике говорит: " Когда пришел Христос и пострадал вне города, Он очистил всю землю, сделал всякое место удобным для молитвы.... Хочешь ли знать, как вся земля, наконец, сделалась храмом и как всякое место стало удобным для молитвы? "

Не рукотворный храм, а отверстое небо, Мир, претворенный в храм, вся жизнь - в Литургию: такова основа христианской Lex orandi. И если мы до сих пор называем храм - церковью, то есть собранием, то это потому, что возник он не из жажды " сакрализации", а из евхаристического опыта Церкви, опыта неба на земле.

V

Теперь, если в свете сказанного постараться понять смысл литургической многочастности и ее, так сказать, " литургической необходимости", нужно вспомнить, что укоренена она в Евхаристии как Таинстве Воспоминания: " Сие творите в Мое воспоминание". В словах этих предание справедливо видит установление Евхаристии на Тайной Вечери. Но ошибка, ущербленность школьных толкований в том, что слово сие они относят исключительно и только к преложению евхаристических даров в Тело и Кровь Христовы, и тем самым выделяют это установление из Литургии в целом. Между тем, как сущность Литургии и ее многочастности в том и состоит, что вся она - от начала до конца - воспоминание, явление, " эпифания", спасение мира, совершенного Христом.

Воспоминание в Евхаристии есть собирание воедино всего опыта спасения, всей полноты той реальности, что дана нам в Церкви, что составляет нашу жизнь. Реальности мира как творения Божьего, реальности его как спасенного Христом, реальности того нового неба и земли, на которое восходим мы в таинстве восхождения в Царство Божие. Вспоминать - значит помнить и жить в воспоминаемом, его получать и хранить. Но как помнить, если " не творить"? Как жить невидимым, как воспринимать его, хранить его, и, главное, как хранить в полноте этот опыт? Христианство есть всегда исповедание, принятие, опыт. Но в падшем и раздробленном времени " мира сего" целостное воспоминание это невозможно иначе, как в последовательности составляющих его частей. Ибо старое время - это горизонтальное, а не вертикальное. И потому каждая Литургия есть собирание, восстановление полноты нашего воспоминания и " опознание" его. Я только что сказал, что, служимая на земле, совершается Литургия на небе. Но - и это самое важное - то, что совершается на небе, уже совершено, уже есть, уже совершилось, уже дано. Христос вочеловечился, умер на Кресте, сошел во ад, воскрес из мертвых, вознесся на небо, ниспослал Духа Святого. В Литургии, которую нам заповедано совершать, " дондеже Он приидет", мы не повторяем и не изображаем - мы восходим в эту тайну спасения и новой жизни, совершенную единожды, но даруемую нам " всегда, ныне и присно и во веки веков". И в этой небесной, вечной и надмирной Евхаристии не Христос сходит к нам, а мы восходим к Нему.

Литургию можно уподобить человеку, освещающему ручным фонарем - часть за частью - знакомое, прекрасное, но в ночной темноте скрытое здание, и в них, в этих частях, опознается все здание в его целости, единстве и красоте. Так и в нашей Литургии, совершаемой на земле, но совершающейся на небе. В ней раскрывается и даруется нам тайна спасения мира Христом во всей ее полноте и многочастности, в ней исполняется Церковь, в ней торжествует " иного жития, вечного, начало...".

VI

Итак, Литургия совершается в новом времени Духом Святым. Вся она - от начала до конца - есть эпиклеза, призывание Святого Духа, претворяющего все совершающееся в ней, каждое священнодействие ее в то, что они являют и раскрывают нам. Иными словами, в своей видимости, во времени " мира сего", Литургия есть символ и выражается в символах. Но " символ" в том смысле, в котором мы говорили в начале этой книги, где символом мы назвали реальность, которая не может быть выражена, явлена в категориях " мира сего", то есть чувственно, эмпирически, видимо. Это та реальность, которую в другом месте мы назвали таинственностью, присуща всему творению Божьему, но которую человек перестал ощущать и опознавать в падшем " мире сем".

Символ поэтому нельзя объяснить и определить. В своей реальности он осуществляется, " актуализируется" претворением себя в то, на что он указывает, о чем свидетельствует, чего является символом. Но и это претворение остается невидимым, ибо совершается Духом Святым - в новом времени, а удостоверяется только верою. Так невидимо совершается и претворение хлеба и вина в Св. Тело и Кровь Христовы. Ощутительно ничего не происходит, хлеб остается хлебом, а вино - вином. Ибо если бы происходило оно " ощутимо", то христианство было бы магическим культом, а не религией веры, надежды и любви.

Поэтому не только не нужны, а поистине вредны попытки объяснить претворение, уложить его в формулы и причины. Как если бы недостаточны были изначальная вера и опыт Церкви, выраженные в словах молитвы: " Еще верую, яко сие есть самое Тело Твое, сия есть самая честная Кровь Твоя...". Верую, а не знаю, ибо в " мире сем" никакое знание, кроме того, которое раскрывается в вере, никакая " наука" не могут объяснить того, что совершается в новом времени, в пришествии Святого Духа, в претворении жизни в новую жизнь Царства Божьего, которое " посреди нас".

Таким образом, когда я говорю, что вся Литургия есть претворение, я имею в виду нечто очень простое, а именно: что в Литургии каждая ее часть, каждое священнодействие, каждый обряд претворяется Духом Святым в то, что они есть, " реальным символом" чего они являются. Так, например, многократное почитание за Литургией престола: каждение, целование, земные поклоны и т.д. есть исповедание нашего присутствия вокруг престола Божьей славы, небесного святилища. Так " собрание в Церковь" претворяется в Литургии в полноту Церкви Христовой, а Вход с дарами - в приношение Церковью спасительной жертвы - " за всех и за вся"...

Итак, в Литургии все реально, но реальностью не " мира сего" и не в его падшем и расколотом времени, а в собранном новом времени. Когда в начале XI века на Западе возникают попытки " рационального" объяснения Евхаристии, Беренгарий Турский предлагает различение в нем " мистического", то есть символического, с одной стороны, и " реального" - с другой. Таинство, по его учению, - mystice non realiter. На это Латеранский Собор, осуждая это учение, отвечает - realiter non mystice, то есть реально и, потому, не мистично, не символично (1059г.). И это тупик, в который неизбежно заходит схоластика. Сущность его в постепенном отходе от изначального понимания и восприятия времени, а тем самым и постепенного " выдыхания" эсхатологической сущности Церкви и Таинств. Начиная с XIII века, по словам Louis Bouyer, " Евхаристия на Западе оказалась погребенной под нетрадиционными формулами и объяснениями". Что же касается Православия, то, хотя оно и не приняло всех западных объяснений и формул, но, за неимением собственного учения о таинствах, оно сделало " своей" западную проблематику, западные вопросы, которые в свою очередь отразились на истолкованиях и определениях Евхаристии.

VII

В чем же, мы можем спросить теперь, специфическая функция той эпиклезы, то есть молитвы о ниспослании Святого Духа, которую мы находим в православной Литургии как завершительную часть Воспоминания?

О том, что это именно так, об органической связи этой молитвы с Воспоминанием, свидетельствует прежде всего сам текст эпиклезы, начинающейся со слов " Поминающе убо", и в Литургии св. Иоанна Златоуста, и в Литургии св. Василия Великого.

Текст Златоуста я привел в самом начале этой главы и потому ограничусь здесь приведением параллельной молитвы, эпиклезы в Литургии св. Василия Великого:

... Поминающе убо, Владыко, и мы спасительная Его (то есть Христовы) страдания, животворящий Крест, тридневное погребение, еже из мертвых воскресение, еже на небеса возшествие, еже одесную Тебе, Бога и Отца, седение, и славное и страшное Его второе пришествие. Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся....дерзающе приближаемся святому Твоему жертвеннику: и предложше вместообразная (antitupa) святаго Тела и Крове Христа Твоего, Тебе молимся, и Тебе призываем Святе Святых, благоволением Твоея благости, прийти Духу Твоему Святому на ны и на предлежащия Дары сия...

Как видим, молитва эпиклезы составляет завершение Воспоминания. В категориях того нового времени, в которых совершается Евхаристия, оно соединяет воедино " вся о нас бывшая", то есть всю Тайну Спасения, совершенного Христом, тайну Любви Христовой, объемлющей весь мир и нам дарованной. Воспоминание есть исповедание знания этой тайны, ее реальности, а также веры в нее как спасения мира и человека. Воспоминание, как и вся Евхаристия, и я уже говорил об этом, не есть повторение, оно есть явление, дар, опыт - " в мире сем" и, потому, снова и снова, единой, раз и навсегда принесенной Христом Евхаристии и нашего в ней восхождения.

Евхаристия совершается, от начала до конца, над хлебом и вином. Хлеб и вино суть пища, которую изначала сотворил Бог как жизнь: " вам сие будет в пищу" (Быт. 1, 29). Но смысл, сущность, радость этой жизни не в пище, а в Боге, в общении с Ним. И вот от этой пищи - " в раи пищи безсмертия" (Лит. Василия Великого) отпал человек, и в нем - " мир сей". В нем воцарилась пища, но воцарение это - не к жизни, а к смерти, распаду и разлуке. И потому Христос, придя в мир, назвал Себя " хлебом Божиим, который сходит с небес и дает жизнь миру" (Ин. 6, 33). " Я есмь хлеб жизни, приходящий ко Мне не будет алкать и верующий в Меня не будет жаждать никогда" (Ин.6, 35).

Таким образом, Христос есть " хлеб небесный", ибо это определение включает в себя все содержание, всю реальность нашей веры в Него как Спасителя и Господа. Он есть жизнь, и потому - пища. Эту жизнь Он приносит в жертву " за всех и за вся", дабы причастить нас всех Своей жизни - новой жизни нового творения - и явить нас, прежде всего самим себе, как Тело Христово.

На все это Церковь отвечает Аминь, все это приемлет верою, все это исполняет в Евхаристии Духом Святым. Весь обряд Литургии есть явление, одной за другой, тех реальностей, из которых состоит спасительное дело Христово. Но, повторю еще раз, постепенность здесь - не в совершении, а в явлении. Ибо являемое - не нечто новое, чего не было до этого. Нет, в Христе все уже совершилось, все реально, все даровано. В Нем получили мы доступ к Отцу и причастие Св. Духа и предвосхищение Новой Жизни в Царстве Его.

И вот та эпиклеза, которую находим мы в конце Евхаристической молитвы, и есть это явление и этот дар, а также принятие их Церковью. " Низпосли Духа святого на ны и на предлежащие дары сия". Ибо призывание Святого Духа не есть отдельный акт, единственным объектом которого является Хлеб и Вино. Сразу же после призывания Святого Духа предстоятель молится: " Нас же всех, от единого хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единого Духа Св. причастие" (св. Василий Великий). " Якоже быти причащающимся (дабы были они для причастников) во трезвение души, во оставление грехов, в причащение Святого Твоего Духа, во исполнение Царствия небеснаго...". И далее, опять-таки без перерыва, молитва переходит в ходатайство, о котором мы еще будем говорить дальше. Цель Евхаристии не в преложении хлеба и вина, а в нашем причащении Христу, ставшему нашей пищей, нашей жизнью, явлением Церкви как Тела Христова.

Вот почему на православном Востоке Святые Дары сами по себе никогда не стали объектом особого почитания, созерцания и поклонения, объектом также особой богословской " проблематики": как, когда, каким образом совершается их преложение. Евхаристия, и это значит преложение Святых Даров, есть тайна, не могущая быть раскрытой и объясненной в категориях " мира сего" - времени, сущности, причинности и т.д. Раскрывается она вере: " Еще верую яко сие есть самое пречистое Тело Твое, сия есть самая честная Кровь Твоя". Ничего не объяснено, ничего не определено, ничего не изменилось в " мире сем". Но откуда тогда этот свет, эта радость, заливающая сердце, это чувство полноты и прикосновения " мирам иным"?

Ответ на эти вопросы мы находим в эпиклезе. Но ответ не " рациональный", построенный по законам нашей " одноэтажной" логики, но раскрываемый нам Духом Святым. Почти во всех дошедших до нас чинах Евхаристии, в текстах эпиклезы Церковь молится, чтобы была Евхаристия для причащающихся " в приобщение Святого Духа": "...Нас же всех, от единого хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единого Духа Святаго причастие" (eiV koinwnian tou agiou Sou PneumatoV), и, далее, " во исполнение Царствия Небесного" (eiV basileiaV ouranwn plhrwma). Оба эти определения цели Евхаристии в сущности синонимны, ибо оба являют эсхатологическую сущность Таинства, обращенность его к грядущему, но Церкви уже и явленному и даруемому, Царству Божьему.

Таким образом, эпиклезой завершается анафора, то есть та часть Литургии, что включает в себя " собрание в Церковь", вход, благовестие Слова Божия, приношение, возношение, благодарение и воспоминание. Но с эпиклезы же начинается и та, завершительная часть Литургии, сущность которой в Причастии, в раздаянии верующим Святых Даров - Тела и Крови Христовых.