Глава 8. Господи! Хорошо нам здесь быть

ТАИНСТВО ВОЗНОШЕНИЯ

Господи! Хорошо нам здесь быть...
Мф. 17, 4

I

" Станем добре, станем со страхом, вонмем, святое возношение в мире приносити...". Когда после исповедания веры слышим мы этот призыв, совершается в Литургии нечто трудно выразимое словами, происходит, лишь изнутри, лишь духовно ощутимый, " переход в другой ряд". Что-то завершено и что-то теперь так очевидно начинается.

Что? Общепринятый ответ на этот вопрос звучит так: начинается евхаристический канон - та главная часть Литургии, во время которой и совершается таинство, то есть преложение или пресуществление евхаристических даров хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Но ответ этот, хотя формально и правильный, сам, в свою очередь, вызывает на вопрошание, требует уточнения, ибо, как я постараюсь показать, понимать его можно по-разному, а между тем от того или иного понимания его зависит и все понимание Литургии, места ее не только в нашей жизни, и даже не только в жизни Церкви, но и в тайне спасения мира, как возврата и восхождения твари к Творцу.

Так прежде всего, что означает, точнее - что может и что должно означать определение этой части Литургии как главной? Слово это предполагает некое соотношение, некую связь между " главным" и " неглавным" и вне этой связи не имеет никакого смысла. Но ведь то схоластическое, школьное богословие, с легкой руки которого определение это возникло и стало общепринятым и как бы самоочевидным, само никакими другими частями Литургии никогда не занималось и не занимается. Напротив, именно оно, сначала на Западе, а потом, подражательно, и на Востоке, свело все таинство Евхаристии к одной этой части (" евхаристический канон"), и даже не к ней, а к одному внутри нее моменту (пресуществление). И именно благодаря этой редукции все остальные части Литургии, те, о которых мы говорили в предшествующих главах, оказались по отношению к этой, уже, следовательно, не главной, а единственной части, - иноприродными и для богословского определения и уразумения таинства Евхаристии - ненужными. И, наконец, именно эта их " ненужность" для богословия и сделала их уделом, с одной стороны, " литургистов" и " уставщиков", с другой же - " религиозного чувства" и свойственного ему безудержного стремления повсюду в богослужении находить " изобразительный символизм", к таинству обычно не имеющий никакого отношения.

Всякому, кто мало-мальски внимательно прочел предшествующие главы, должно быть ясно, что если таков смысл слова " главная" в определении той, тем не менее действительно главной, части Литургии, к изъяснению которой мы теперь приступаем, то смысл этот я решительно отвергаю. Отвергаю потому, что в нем вижу самый яркий пример и доказательство не только односторонности или недостаточности, но - скажу прямо - порочности нашего школьного, мертворожденного, западнического богословия, порочности, столь очевидно нигде не являемой, как в подходе к святая святых Церкви - к Евхаристии и таинствам. Поэтому не для пущей торжественности, а совершенно сознательно и ответственно каждую главу, посвященную первым частям Литургии: входу и собранию, чтению и проповеди Слова Божия, приношению, целованию мира и исповеданию веры, - я озаглавил словом Таинство. Ибо свою задачу я в том и вижу, чтобы по возможности показать Божественную Литургию как единое, хотя и " многочастное священнодействие, как единое Таинство, в котором все части его, весь порядок и строй каждой из них, и их соподчиненность друг Другу, необходимость каждой для всех и всех для каждой, и являют нам неисчерпаемый, предвечный, всеобъемлющий, поистине Божественный смысл совершаемого и совершающегося.

Таково, во всяком случае, предание Церкви, таков живой опыт ее, в котором Таинство Евхаристии неотделимо от Божественной Литургии, ибо назначение ее - всего ее последования, чина, строя - в том и состоит, чтобы явить нам смысл и содержание Таинства, ввести нас в него, претворить нас в его участников и причастников. Между тем, именно это единство, эту целостность Евхаристии, эту нерасторжимую связь таинства с Литургией и разрушает школьное богословие своим произвольным выделением в Литургии одного " момента" (акта, формулы) и отождествлением его одного с таинством. Речь здесь идет не о разногласии в отвлеченных определениях, не о богословских тонкостях, а о самом глубоком и существенном: о том, как и где искать ответа на вопрос - что совершается в Евхаристии? Если для Церкви не только ответ на этот вопрос, но и сам вопрос, то есть правильная его постановка, укоренены в Литургии, то это потому, что Евхаристия есть для нее увенчание и исполнение Литургии, как Литургия есть увенчание и исполнение всей веры, всей жизни и всего опыта Церкви. Школьное богословие, однако, не Литургию вопрошает о смысле таинства. Порочность, трагедия его в том, что оно на деле подменяет сам вопрос, заменяет его другим вопросом, укорененным не в опыте Церкви, а в " совопросничестве века сего", - в вопросах, категориях мысли, можно почти сказать - в любопытстве - падшего, верою не возрожденного и не просвещенного разума. Так, создав свое собственное, априорное и самодовлеющее определение таинства, оно к нему обращает, ему навязывает вопросы и проблематику, которые по-настоящему сами нуждаются в отнесении себя к опыту Церкви, к своей - в свете опыта этого - оценке.

II

На протяжении теперь уже веков проблематика эта оказалась сведенной к двум вопросам: когда и как? Когда, то есть в какой момент, хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми? Как, то есть в силу какой причинности, это совершается? В ответ на эти вопросы написаны буквально сотни книг, они составляли, да и до сих пор составляют предмет напряженных споров - между католиками и протестантами, между Востоком и Западом. Но вот стоит только попытаться отнести все эти домыслы и теории к непосредственному опыту Литургии, к той обедне, что служится в храме, как очевидным становится, до какой степени объяснения эти остаются по отношению к такому опыту внешними, извне ему навязанными и потому не только ничего по-настоящему не объясняющими, но в конце концов просто ненужными.

Действительно, что - не словесно, не отвлеченно, а реально - для нашей веры, богообщения, духовной жизни, спасения - означает то, к Аристотелю восходящее, различение субстанций и акциденций, при помощи которого схоластика отвечает на вопрос, как совершается пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Пресуществление, состоящее, согласно этому опыту, в замене " субстанции" (сущности) хлеба - сущностью Тела Христова, а " акциденций" Тела - акциденциями хлеба? Вере, каждое воскресенье со страхом Божиим и любовью исповедающей " сие есть самое пречистое Тело Твое... сия есть самая честная Кровь Твоя...", объяснение это не нужно, для разума же оно все равно остается непонятным насилием над теми самыми " законами", на основании которых оно якобы построено.

Так же и с вопросом когда, то есть в какой момент, в силу какой " причинности" совершается пресуществление. Западная схоластика отвечает: в момент произнесения священником установителъных слов: " сие есть Тело Мое... сия есть Кровь Моя...", слов, составляющих, таким образом, " тайносовершительную формулу", то есть формальную - " необходимую и достаточную" - причину пресуществления. Православное богословие, отвергая - и, как мы увидим дальше, справедливо - это латинское учение, со своей стороны утверждает, что преложение совершается не установленными словами, а эпиклезой, то есть молитвою призывания Св. Духа, которая в нашем чине Литургии непосредственно за этими словами следует. Но скованное, в сущности, тем же методом, той же " проблематикой", оно не раскрывает, в чем же в конце концов смысл и важность этого спора. Выходит так, что одна " тайносовершительная формула" заменяется другой, один " момент" - другим " моментом", но без раскрытия самой сущности эпиклезы, подлинного значения ее в Литургии.

Смысл всего сказанного, подчеркиваю это снова и снова, не в том, чтобы просто снять эти вопросы, убедить в ненужности или невозможности богословского уразумения и объяснения Евхаристии, согласно избитой, но на глубине богохульной формуле: " Понять этого нельзя, в это нужно только верить". Верую и исповедую, что нет для Церкви, для мира, для человека вопроса более важного, более насущного, чем вопрос: что совершается в Евхаристии? Вопрос этот подлинно соприроден вере, которая живет жаждой вхождения в разум Истины, жаждой словесного (logikh) то есть разумного, Божью Премудрость являющего и в ней укорененного служения Богу. Он есть поистине вопрос о последнем смысле и назначении всего сущего, о таинственном восхождении туда, где " Бог будет всяческая во всем", и потому вопрос, самой верой постоянно излучаемый как таинственное горение сердца у учеников на пути в Эммаус. Но потому-то и так важно насущный вопрос этот освободить, очистить от всего того, что затемняет, умаляет и искажает его, и это значит, в первую очередь, от тех " вопросов" и " ответов", порочность которых в том, что они не земное объясняют небесным, а небесное и надмирное сводят к земному, к своим " человеческим, только человеческим", нищим и немощным " категориям".

Да, с призыва " станем добре" действительно вступаем мы в главную часть Божественной Литургии. Но главная она по отношению к другим частям ее, а не в отрыве и отделении от них, главная потому, что в ней находит свое исполнение все то, о чем свидетельствует, что являет, к чему ведет и возводит вся Литургия, начинается то таинство возношения, которое было невозможным без таинства собрания, таинства приношения и таинства единства, но в котором, - и именно потому, что оно есть исполнение всей Литургии, - дается нам понимание всякое разумение превосходящего и, однако, все являющего, все объясняющего Таинства. Именно об этом " отношении", о целостности и единстве евхаристического священнодействия напоминает, к нему обращает наше духовное внимание призыв дьякона стоять хорошо.

III

Хорошо... Слово это, как, впрочем, и все слова, как сам падший язык человеческий, выветрилось, выдохлось, ослабело, стало означать более или менее " что угодно": угодно нам, угодно миру сему, угодно дьяволу. Только иногда, да и то отчасти - в поэзии, в художествах слова - вспыхивает оно в своей первозданной чистоте и силе, в своем изначальном, Божественном смысле. Ибо, как всякое подлинное слово, оно от Бога, и для того, чтобы услышать его в литургическом его звучании и смысле, понять, что означает, что являет оно в начале евхаристического возношения, нужно возвести его к Богу, услышать его там, где прозвучало оно в первый раз как некое первосущное откровение.

" И увидел Бог, что это хорошо" (Быт. 1, 8). Вот оно, это слово, в своем начальном звучании, вот само оно как начало. Но как услышать, как понять и как принять его? Как объяснить его при помощи других слов, если все они по отношению к нему - первичному - вторичны, сами только от него получают и смысл свой и силу? Да, конечно, " культура", " наука", " философия" достаточно грамотны, достаточно знают, чтобы определить его формально: хорошо то, что соответствует своей природе, назначению, замыслу, в чем форма, или исполнение, соответствует содержанию, или заданности. В применении к библейскому тексту выходит, следовательно, так: и увидел Бог, что сотворенное Им соответствует Его замыслу и потому - хорошо... Все верно, все правильно правильностью прописи, но какие же это нищие слова, как бессильны они передать главное: само откровение хорошести хорошего, то откровение о мире, о жизни, о нас самих, что несет и являет в себе это Божественное хорошо, ту полноту радости, то восхищение, которыми оно светит и животворит. Но тогда - где же находим мы не объяснение, не определение, а прежде всего сам опыт, непосредственное знание этого первозданного, нетленного хорошо?

Мы находим его, мы слышим и принимаем это слово там, где прозвучало оно снова во всей своей силе и полноте, прозвучало как человеческий ответ на Божественное хорошо. " Господи, хорошо нам здесь быть" (Мф. 17, 4). Этим ответом, там, на горе Преображения, засвидетельствовано было навсегда, навеки принятие человеком Божественного хорошо как своей жизни, как своего призвания. Там, в этом " облаке светлом", осенившем его, увидел человек, " что это хорошо", и принял и исповедал... И вот этим видением, этим знанием, этим опытом на последней своей глубине и живет Церковь, в этом опыте и начало ее и исполнение, как и начало и исполнение всего в ней. Действительно, можно до бесконечности разговаривать о Церкви, пытаться объяснить ее, можно изучать экклезиологию, можно спорить об апостольском преемстве, канонах и принципах церковного устройства, и, однако, без этого опыта, без его тайной радости, без отнесенности всего к этому " хорошо нам здесь быть", все это остается словами о словах.

Средоточием же этого опыта, одновременно и источником его и присутствием, даром и исполнением является Божественная Литургия - постоянное восхождение, возношение Церкви на небо, к престолу славы, в невечерний свет и радость Царства Божия. " В храме стояще, на небеси стояти мним...". Слова эти - не благочестивая риторика, в них выражена сама сущность, само назначение и Церкви, и богослужения ее как, прежде всего, именно литургии, то есть действия (ergon), в котором одновременно и раскрывается и исполняется сущность действующего. Но в чем же эта сущность, в чем последний смысл Божественной Литургии, как не в явлении и даровании нам этого Божественного хорошо? Откуда, как не из " Господи, хорошо нам здесь быть", одновременно и надмирная, небесная и космическая красота ее, та целостность, в которой все - и слова, и звук, и краски, и время, и пространство, и движение, и все нарастание их раскрываются, осуществляются как воссоздание твари, как наше, как всего мира восхождение гор е, туда, куда вознес и вечно возносит нас Христос? И потому, если вообще уместно здесь говорить о причинности, о " когда" и " как", то причинность эта, связывающая Литургию воедино, делающая каждую часть ее именно частью, ступенью, и тем самым условием и " причиной" дальнейшего восхождения, заключена в этом хорошо, знанием и опытом которого, причастием к которому и живет Церковь. Оно, это Божественное хорошо, собирает Церковь как воссозданное Богом новое творение. Оно собрание это претворяет во вход и восхождение, оно отверзает ум для слышания и принятия Слова Божия, оно вводит нашу жертву, нашеприношение в единую, неповторимую и всеобъемлющую жертву Христову, оно исполняет Церковь как единство веры и любви, оно, наконец, подводит нас к тому порогу, к которому мы теперь подошли, к той поистине главной части, в которой все это движение и нарастание найдет свое завершение и исполнение за трапезой Христовой, в Его Царстве... И потому, не будь вся Литургия даром и исполнением этого Божественного хорошо, мы не знали бы, что исполняется в этой главной части, не знали бы, что совершается в Евхаристии и в вершине ее - претворении Хлеба и Вина - с нами, с Церковью, с миром, со всеми и всем.

Об этом " хорошо" и свидетельствуют, к стоянию в нем и призывают слова дьякона, которыми начинается главная, ибо все в себе имеющая исполнить, часть Литургии.

IV

Три возгласа предстоятеля, три кратких ответа собрания составляют вступительный " диалог", которым открывается таинство возношения.

Сначала - торжественное благословение. Оно имеется во всех без исключения дошедших до нас евхаристических молитвах, хотя и в разных формулировках: от краткого " Господь с вами" римской и александрийской литургий до нашей троичной формулы, почти тождественной с той, что находим мы у апостола Павла (2 Кор. 13, 13) - " Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любовь Бога Отца и причастие Св. Духа буди (да будет) со всеми вами". Смысл этого благословения всегда и всюду тот же: это торжественное утверждение и исповедание того, что Церковь собрана во Христе и в Нем приносит Евхаристию. Это значит: в таком единстве с Ним, что все, деланное нами, совершает Он, и все, Им совершенное - даровано нам...

Именно это подчеркивается необычностью троической формулы этого благословения, необычностью ее по отношению к той, которая употребляется всегда: Отец, Сын и Св. Дух. Евхаристическое благословение начинается с Христа, с преподания Его благодати. А это так потому, что в этот момент Литургии сущность благословения не в исповедании Пресвятой Троицы в Ее предвечной сущности, а в раскрытии, свидетельствовании, можно почти сказать - переживании того, как знание Бога, составляющее сущность жизни вечной (Ин.17, 3), как примирение, единство и общение с Ним дарованы и вечно даруются нам как наше спасение. Даровано же нам это спасение во Христе, Сыне Божием, ставшем Сыном Человеческим, в котором " мы имеем мир с Богом... и получили доступ к благодати..." (Рим. 5, 1-2), " доступ к Отцу в одном Духе" (Еф. 2, 18). Ибо мы " имеем единого посредника между Богом и человеками, человека Христа Иисуса" (1 Тим. 2, 5), сказавшего: " Я есмь путь и истина и жизнь: никто не приходит к Отцу, как только через Меня" (Ин. 14, 6). Христианская вера начинается со встречи со Христом, с принятия Его как Сына Божьего, являющего нам Отца и Его Любовь. Это принятие Сына, это соединение в Нем с Отцом исполняется как спасение, как новая жизнь, как Царство Божие в причастии Св. Духа, который есть сама Божественная Жизнь, сама Божественная Любовь, само причастие Богу... И вот, Евхаристия и есть таинство нашего доступа к Богу и знания Его и соединения с Ним. Приносимая в Сыне, она приносится Отцу. Приносимая Отцу, она исполняется в причастии Св. Духа. И потому Евхаристия есть вечно живой и животворящий источник знания Церковью Пресвятой Троицы, знания не отвлеченного (догмат, учение), каковым оно, увы, остается для столь многих верующих, а знания как постоянного узнавания, как встречи, как опыта, и потому - причастия жизни вечной.

V

Следующий возглас предстоятеля: " Гор е имеем сердца" (да будут сердца наши высоко) - принадлежит всецело и исключительно Божественной Литургии, мы не находим его ни в каких других службах. Ибо возглас этот не просто призыв к некоей возвышенной настроенности. В свете всего сказанного выше, он как утверждение, что Евхаристия совершается не на земле, а на небе. " Нас, мертвых по преступлениям, Бог оживотворил со Христом - благодатью вы спасены - и воскресил с Ним и посадил на небесах, во Христе Иисусе" (Еф. 2, 5-6). Мы знаем уже, что с самого начала Литургии, с самого нашего входа и " собрания в церковь", началось это восхождение на небо, где " скрыта со Христом в Боге" наша подлинная жизнь. И надо ли еще доказывать и объяснять, что небо это ничего общего не имеет с тем " небом", которое, ради якобы спасительной для христианства " демифологизации", объяснения его " современному" человеку, со снисходительной научностью развенчивает Бультман и его последователи, и про которое полторы тысячи лет тому назад уже все сказал св. Иоанн Златоуст: " Что мне до неба, когда я созерцаю Владыку неба, когда сам становлюсь небом? "

Мы потому и можем сердца наши " иметь гор е ", что это гор е, это небо в нас самих и посреди нас, что оно возвращено, восстановлено нам как наше подлинное и вожделенное отечество, как родина, на которую мы вернулись после мучительного изгнания и по которой вечно тоскует и стенает, памятью о которой живет все творение. Если о земном, о нас самих, о Церкви мы говорим в категориях восхождения, то о небесном - о Боге, о Христе, о Духе Святом говорим мы в категориях нисхождения. Но говорим мы о том же самом, говорим о небе на земле, о небе, преображающем землю, о земле, воспринимающей небо как последнюю правду о себе. " Небо и земля прейдут" (Мк. 13, 31), прейдут в противоположности своей, в разрыве своем друг от друга, прейдут потому, что будут претворены в " новое небо и новую землю" (Откр. 21, 1), в Царство Божие, в котором " будет Бог все во всем". В это - для " мира сего" еще только грядущее, но во Христе уже открытое и в Церкви уже " предвосхищаемое" - небесное и горнее Царство Божие и возводит и возносит нас Евхаристия, в нем и совершается...

Но потому и призыв этот, " гор е имеем сердца", звучит также и как некое последнее и торжественное предостережение. " Будем бояться, чтобы нам не остаться на земле" (Св. Иоанн Златоуст). Мы можем, мы свободны остаться д о лу, внизу, не услышать, не увидеть, не принять этого поистине трудного восхождения. Но оставшемуся на земле нет места в этой небесной Евхаристии, и тогда само присутствие на ней становится нашим осуждением. И когда хор, а его устами каждый из нас, отвечает: " Имамы ко Господу" - мы обратили сердца наши гор е - ко Господу, - совершается над нами суд. Ибо не может обратить сердце гор е только в эту минуту тот, кто, пускай и падая и греша, не обращен к небу во всей своей жизни, кто небом не мерит землю всегда. Поэтому, слыша этот последний призыв, спросим себя: обращено ли ко Господу наше сердце, в Боге ли, в небе ли его последнее сокровище? Если да, то, несмотря на всю нашу слабость, на все наши падения, мы приняты на небо, мы узрим теперь свет и славу Царства. Если нет - таинство пришествия Господа к любящим Его будет для нас таинством грядущего суда...

VI

" Благодарим Господа. Достойно и праведно...". Этими словами начиналась традиционная еврейская молитва благодарения, их произнес Господь, когда начинал - этой старой молитвой - то свое новое благодарение, которое должно было вознести человека к Богу и спасти мир. И, как тоже было предписано, Апостолы ответили: " Достойно и праведно". И Церковь, каждый раз, что совершает она воспоминание этого благодарения, повторяет за ними и с ними: достойно и праведно.

Спасение завершено. После тьмы греха, отпадения и смерти вот снова приносит человек Богу чистое, безгрешное, свободное и совершенное благодарение. Человек возвращен на то место, которое уготовил ему Бог, создавая мир. Он стоит на высоте, перед престолом Бога, он стоит на небе, пред Лицом самого Бога, и свободно - в полноте любви и ведения - соединяя в себе весь мир, все творение, приносит благодарение, и в нем весь мир утверждает и признает благодарение это " достойным и праведным". Это - Христос. Он один без греха, Он один - Человек, во всей полноте его назначения, призвания, славы. Он один в Себе восстанавливает и возвращает к Богу " падший образ", и потому благодарение Христово теперь приносим мы, его слышим, в нем участвуем, когда начинает предстоятель молитву Евхаристии, заповеданную нам Христом и навеки веков соединившую нас с Богом.