Глава 5. Первая часть Литургии, состоящая, как мы видели, из собрания Церкви, Входа и Таинства Слова, завершается так называемой сугубой - усиленной - ектеньей

ТАИНСТВО ВЕРНЫХ

Елицы вернии…

I

Первая часть Литургии, состоящая, как мы видели, из собрания Церкви, Входа и Таинства Слова, завершается так называемой сугубой - усиленной - ектеньей, особыми прошениями и молитвой об оглашенных, то есть готовящихся к крещению, и отосланием их из собрания Церкви.

Как и великая ектенья, сугубая является неотъемлемой частью не только Литургии евхаристической, но и каждой церковной службы. Но если великую ектенью мы находим в начале каждой службы, то ектенья сугубая составляет, как правило, ее завершение. В наши дни различие между двумя ектеньями - начальной и завершительной - почти совсем исчезло. Сугубая ектенья состоит из тех же прошений и в том же порядке, что и ектенья великая, так что в греческой практике, например, ее просто опускают как повторную и прямо переходят к следующей части евхаристического священнодействия. Но в изначальном замысле сугубая ектенья не только не является " повторной", то есть повторением с небольшими изменениями ектеньи великой, но исполняет в богослужении функцию, отличную от той, что воплощает в себе ектенья великая. В чем же эта функция?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно напомнить, что все христианство, вся жизнь Церкви построены на сопряжении двух с первого взгляда противоречащих одно другому утверждений. С одной стороны, Церковь, как и Христос, и потому что она Христова, обращена ко всему миру, ко всему творению, ко всему человечеству. Христос принес Себя в жертву " за всех и за вся", Он посылает своих учеников, и это значит - Церковь, - " в мир весь проповедовать евангелие всей твари". Он есть Спаситель мира... А с другой стороны, Церковь утверждает, что своей спасительной любовью Христос обращен к каждому человеку, как если бы каждый человек, единственный и неповторимый, был не только объектом этой любви Христовой, но и связан со Христом единственностью Божьего замысла о каждом человеке... Отсюда та антиномия, что лежит в основе христианской жизни. Христианин призван отдать себя, " душу положить за други своя", и тот же христианин призывается " презирати мир, проходит бо, прилежати же о душе, вещи бессмертной..." Чтобы спасти " одного из малых сих", пастырь оставляет девяносто девять человек, но та же Церковь - во имя чистоты и полноты своей - отсекает себя от грешника. И ту же самую поляризацию находим мы и в религиозной мысли. В Церкви есть всегда те, которые с особой силой переживают космическое, всеобъемлющее призвание Церкви, но есть и те, которые как бы слепы и глухи ко всему этому и в христианстве прежде всего видят религию " личного спасения". Также и в благочестии, в молитве и ходатайстве Церкви: они, с одной стороны, призывают человека к единству любви и веры, к тому, чтобы исполнить Церковь как Тело Христово. А с другой - открыты к моей нужде, к моему горю, к моей радости. Верующий не отвергает Литургии, то есть Церкви, как общего дела, но после Литургии он попросит отслужить его молебен, его панихиду. И вот, каковы бы ни были возможные искажения обоих переживаний христианства, вряд ли можно сомневаться в том, что оба они в равной мере укоренены в самой его сущности. Ибо антиномия христианства в том, что оно одновременно направлено на целое - на все творение, весь мир, все человечество, но столь же целостно и на каждую единственную и неповторимую человеческую личность. И если исполнение личности человеческой в том, чтобы " держать собор со всеми", то исполнение мира в том, чтобы стать жизнью для каждого, кому Бог этот мир подарил как жизнь. Христианская вера может сказать о мире, что он создан для каждого, и о каждом человеке, что он создан для мира и отдачи себя за " мирский живот...".

На практике, в жизни, мало кому, должно быть, удается сохранить равновесие между двумя этими неотделимыми одно от другого и для христианства одинаково существенными измерениями. Но если в опыте каждого отдельного человека, в тайне личного его призвания и участия в домостроительстве Церкви, неизбежен и даже законен некий выбор, в законе веры Церкви, выраженном в законе ее молитвы, раскрывается нам полнота этого двуединого призвания Церкви.

Чтобы почувствовать и осознать это, сравним первую - великую ектенью - с последней и завершительной, сугубой. В великой ектенье подается и раскрывается молитва Церкви, или, еще лучше, Церковь как молитва, как именно " общее дело", во всем его космическом и вселенском объеме. Человек в собрании Церкви призывается прежде всего оставить, " отложить попечение" о всем только своем, личном, частном и как бы растворить себя и свое в молитве Церкви. В великой ектенье раскрывается христианская иерархия ценностей, и только в ту меру, в какую молящийся принимает ее как свою, исполняет он и свое членство, преодолевает тот эгоизм, которым очень часто окрашивается и извращается и сама религиозная жизнь и Церковь. Личное и конкретное не исключены, однако, из церковной молитвы. И в том сущность завершительной, сугубой ектеньи, что в ней Церковь сосредотачивает свою молитву о частных, личных нуждах человека. Если в начале службы, в великой ектенье, все частное как бы умирает в целом, здесь - вся молитвенная сила Церкви, вся ее любовь сосредотачивается вот на этом человеке, вот на этой нужде. Но только потому, что сначала мы смогли отождествить себя с общим, в любви Христовой, освободить себя от эгоцентризма, можем мы теперь любовь Христову, живущую в Церкви, обратить ко " всякой душе христианской, скорбящей и озлобленной, милости Божией и помощи требующей...".

В современном ее виде сугубая ектенья не до конца свою эту функцию исполняет, ибо на ней отразилась общая по отношению к богослужению тенденция фиксировать его. Так, например, за каждой Литургией мы молимся в одном из прошений ее - " о священниках, священномонахах и всем во Христе братстве нашем". Прошение это пришло и укоренилось в Литургии из Иерусалима, есть местное прошение о членах Иерусалимского Святогробского Братства. Вполне уместное в Иерусалиме, оно непонятно для подавляющего большинства верующих в других местах. Но даже и при этой " фиксации" сугубая ектенья остается в какой-то мере - открытой: в нее и сейчас вставляются особые прошения - о болящих, путешествующих, празднующих то или иное семейное событие и т.д. Практику эту нужно объяснять и углублять. Ибо потому-то и отделились от Литургии, от общего дела, частные панихиды, молебны и стали частными требами, что ослабла в самом церковном сознании сопряженность общего и личного, что перестали мы саму Литургию воспринимать как одновременно космическое таинство спасения мира и приношение Богу - " скорбей людей, плененных воздыханий, страданий убогих, нужд путешествующих, немощных скорбей, старых немощей, рыданий младенцев, обетов дев, молитв вдов и умиления сирот...".

По поводу отделения от Литургии частных треб архимандрит Киприан пишет: "...Служение каких-либо треб после Литургии так противоречит духу нашего богослужения... Литургическим противоречием является служение молебна после Литургии". В том-то, однако, и все дело, что правильное по существу обличение это остается бесплодным, пока внутри самой Литургии не восстановлено равновесие между общим и частным, пока, иными словами, все личное и частное не будет снова включено, возвращено в общее, в единую и нераздельную любовь Христову, таинство которой мы совершаем в Евхаристии.

II

За " прилежным молением" произносится ектенья об оглашенных, читается относящаяся к ней молитва и совершается " отпуст" оглашенных. Оглашенными (по-гречески " катехумены") назывались в древности христиане, готовившиеся к крещению, которое в то время совершалось не как теперь - в любой день и притом как частная треба, - а в пасхальную ночь. Оглашение, то есть подготовка к крещению, как мы уже знаем, длилась иногда довольно долго - год или два, и состояла как в обучении новообращенных истинам веры, так и в постепенном введении их в литургическую жизнь Церкви. Потом, постепенно, институт оглашенных исчез, ибо крещение стало преимущественно совершаться над детьми, и теперешние молитвы об оглашенных звучат некоторым анахронизмом, и, что еще серьезнее, номинализмом. " Неизвестно, о ком молится церковная община, - пишет о. Киприан Керн, - когда диакон возглашает: " Помолитеся оглашеннии Господеви...". Неизвестно, кого же диакон просит покинуть молитвенное собрание, когда он говорит: " Оглашеннии, изыдите...". Оглашенных нет, а молитва и ектенья произносится о тех, кого Церковь и вообще не имеет в ряду своих сочленов или вообще даже и не имеет в виду оглашать, просвещать и крестить". Ввиду этого православные греческие церкви давно уже выпустили эту ектенью, и у них за " прилежным молением" непосредственно следует Херувимская песнь, то есть начало приношения. И у нас в России, еще до революции, в эпоху подготовки к церковному собору, часть иерархии высказывалась за опущение этой части службы как не отвечающей никакой реальной нужде Церкви. Все эти доводы, конечно, вполне веские, и прав архимандрит Киприан, замечая, что " рассуждения большинства церковных консерваторов о том, что мы по смирению должны применять к себе слова и прошения об оглашенных и приравнивать себя к ним - в достаточной мере натянуты". Номинализму не должно быть места в церковной жизни. Но тут-то и уместно поставить вопрос - насколько прошения эти номинальны и что, собственно, означает " соответствие богослужения реальным нуждам"?

Одна из существеннейших функций литургического предания состоит в том, что оно хранит полноту христианского замысла и учения о мире, о Церкви, о человеке, полноту, которую ни один человек в отдельности, и ни одна эпоха, и ни одно поколение сами по себе не способны ни вместить, ни сохранить. Как каждый из нас, так и каждая культура или общество, поневоле выбирает то в христианстве, что именно и отвечает их нуждам или проблемам. Но потому так важно, чтобы Предание Церкви, ее строй, догматические определения и закон молитвы не позволили ни одному из этих " выборов", и тем самым суждениям и приспособлениям, быть отождествленным с полнотой христианского откровения. На наших глазах происходит сейчас в западном христианстве процесс переоценки предания с точки зрения соответствия его " нуждам времени" и " запросам современного человека". При этом критерием того, что вечно, а что устарело в христианстве, почти без всяких рассуждений признаются именно этот " современный человек" и " современная культура". В угоду им некоторые готовы выкинуть из Церкви все то, что представляется " несоответствующим" (irrelevant). Это - вечный соблазн модернизма, периодически сотрясающего церковный организм. И потому, когда речь заходит о том или ином устарелом обычае или предании, необходимо всегда проявлять крайнюю осторожность и ставить вопрос не о соответствии или несоответствии его " современности", а о том, выражает ли он собою нечто вечное и существенное в христианстве, даже если внешне он и представляется устарелым.

Применяя сказанное к молитвам об оглашенных, нужно спросить себя прежде всего, что выражают, чему соответствуют они в строе христианского богослужения? Ведь не случайно Церковь в прошлом придавала им такое значение, что всю первую часть евхаристического собрания назвала " Литургией оглашенных". Не означает ли это глубокую направленность всей этой части, саму ее сущность, просто упразднить которую нельзя, не коснувшись чего-то очень важного в основном замысле Литургии? Иначе, по аналогии можно было бы спросить: поскольку Литургия часто служится без причастников даже по воскресным дням, то не служить ли ее только тогда, когда есть причастники? Так именно и поступили некоторые протестантские общины, считая, что таким образом они избегают номинализма. Иными словами, что следует видеть в молитвах оглашенных? Только отмерший член (вроде " царского многолетия", отпадающего там, где нет православного царя) или существенную часть самого строя христианского богослужения?

Мне думается, что именно второе ближе к истине. Ибо молитвы об оглашенных суть прежде всего литургическое выражение самого основного призвания Церкви, а именно - Церкви как миссии. Христианство и Церковь вошли в мир как миссия (" шедше в мир, проповедуйте евангелие всей твари...") и не могут, не изменив своей природе, перестать быть миссией. Исторически, конечно, молитвы об оглашенных были введены в то время, когда Церковь не только включала в себя институт оглашенных, но и действительно считала себя обращенной к миру с целью обратить его ко Христу, считала мир объектом миссии. Затем историческая обстановка изменилась, и могло казаться, что мир стал христианским. Но сейчас не живем ли мы снова в мире или от христианства отошедшем, или же никогда о Христе не слышавшем? Не стоит ли снова миссия в центре церковного призвания? И не грешит ли против этого основного своего призвания та Церковь, та церковная община, которые замкнулись в себе и своей " внутренней" жизни, считают себя призванными только " обслуживать духовные нужды" своих членов и таким образом фактически отрицают миссию как основное служение и назначение Церкви в " мире сем"? Но, быть может, именно в наше время так важно сохранить ту структуру богослужения, в которой сопряжены миссия и плод миссии: " литургия оглашенных" и " литургия верных". О ком мы молимся, когда слышим прошения ектеньи об оглашенных: " Да Господь помилует их, огласит их словом Истины, откроет им евангелие правды, сопричтет их святой Своей соборной и апостольской Церкви"? В первую очередь о всех тех, конечно, кому действительно предстоит вступить в Церковь - о детях, о новообращенных, об " ищущих". Но, далее, и о тех, кого мы могли бы привлечь к " Солнцу Правды", если бы не наша лень, не наше равнодушие, не наша привычка рассматривать Церковь как " нашу" собственность, существующую для нас, но не для Божьего дела, не для Того, кто " хочет всем людям спастись и в разум истины прийти...". Молитвы об оглашенных должны, таким образом, сохраняя свое непосредственное значение, стать для нас постоянным напоминанием и судом: что вы, что ты, что ваша Церковь делаете для миссии Христовой в мире? Как исполняете основную заповедь Главы Церкви: " Шедше в мир весь проповедуйте Евангелие всей твари"?

III

Литургия оглашенных завершается отосланием всех некрещеных, еще только готовящихся к крещению. В древности, вслед за оглашенными собрание покидали также и кающиеся, то есть временно отлученные от участия в таинстве. " Пусть никто из оглашенных, никто из тех, чья вера не тверда, никто из кающихся, никто из нечистых не приближается к Святым Таинствам". В творениях св. Григория Двоеслова упоминается и такой возглас дьякона: " Кто не причащается, да покинет собрание". В собрании Церкви остаются одни верные - то есть крещеные члены Церкви, и все они призываются теперь общей молитвой приготовить себя к евхаристическому приношению.

" Елицы вернии - только верные...". С произнесением этих слов в службе совершается перелом, глубочайший смысл которого почти утерян в современном церковном сознании. В наше время двери храма открыты в течение всей Литургии, и кто угодно и когда угодно может войти или выйти. А это так потому, что в теперешнем понимании " служит" по существу только священник и служба происходит в алтаре - для или за мирян, присутствующих на ней " индивидуально" - молитвой, вниманием, иногда причащением. И не только миряне, но и священники попросту забыли, что Евхаристия по самой своей природе есть закрытое собрание Церкви и что в этом собрании все до единого посвящены и все служат - каждый на своем месте - в едином священнодействии Церкви. Что служит, иными словами, не священник, и даже не священник с мирянами, а Церковь, которую все они вместе составляют и являют во всей полноте.

Теперь много говорят об участии мирян в церковной жизни, об их " царском священстве", о повышении их " церковной сознательности". Но можно опасаться, что все эти усилия вернуть мирянам принадлежащее им в Церкви место пойдут по неправильному пути, пока исходить они будут - как сейчас - исключительно из соотношения " духовенство - миряне", а не из соотношения, прежде всего, " Церковь - мир", которое одно может по-настоящему уяснить природу Церкви и, следовательно, место и соотношение в ней между собою ее различных членов. Недостаток современной церковной психологии состоит в том, что вся жизнь Церкви мыслится с точки зрения взаимоотношений духовенства и мирян. Мы Церковь уравняли с духовенством, а " мирян" с миром (о чем свидетельствует русское " миряне" и греческое " космики", вместо изначального " лайки"), а это в свою очередь искажает как само это взаимоотношение, так и понимание духовенством и мирянами своего места в Церкви.

Мы стоим перед следующим парадоксом: с одной стороны, назначение духовенства, казалось бы, в том и состоит, чтобы " обслуживать" мирян; это значит: совершенствовать богослужение, управлять и ведать церковными делами, учить, пещись о духовном и нравственном состоянии паствы. С другой стороны, многие считают неправильным, что сами миряне не участвуют в этом обслуживании и что все управление и возглавление церковной жизни сосредоточено в руках одного клира. Когда в наши дни говорят об участии мирян в жизни церкви, обычно имеют в виду участие их в церковном управлении, в литургической проповеди, в соборах, то есть как раз во всем том, что по существу и искони является нарочитым служением иерархии, ради чего она в Церкви поставлена и существует. Возникает ложная дилемма: либо миряне суть " пассивный" элемент и вся " активность" в Церкви принадлежит клиру, либо же часть функций клира может, а следовательно и должна, быть передана мирянам. Эта дилемма фактически приводит к конфликту между чистым " клерикализмом", делящим Церковь на " активных" и " пассивных" и требующим от мирян только слепого подчинения клиру, и своеобразным церковным " демократизмом", по которому специфической сферой деятельности духовенства является одно богослужение (совершение таинств и требоисправление), все же остальное оно делит с мирянами. И если первая установка приводит к тому, что всякий, желающий быть " активным", почти неизбежно вступает в клир, то для второй - главной задачей становится обеспечить во всех церковных делах " представительство" мирян...

Все это, однако, ложные дилеммы и тупики. Ибо на деле вопрос о взаимоотношениях духовенства и мирян неотделим от вопроса о назначении самой Церкви и вне его вообще не имеет смысла. Прежде чем выяснить степень участия клира и мирян в ведении и решении церковных дел, нужно вспомнить - к какому основному делу призвана сама Церковь и как заповедано ей осуществлять его. Дело же это в том, что, будучи новым народом Божиим, собранным, искупленным и освященным Господом Иисусом Христом, она Им посвящена для свидетельства о Нем в мире и перед миром.

Христос есть Спаситель мира. И спасение мира уже совершилось в Его вочеловечении, крестной жертве, смерти, воскресении и прославлении. В Нем Бог стал человеком, и человек обожен, грех и смерть побеждены. Жизнь явилась и торжествует. И вот, прежде всего, Церковь и есть Жизнь Его, " которая была у Отца и явилась нам" (1 Ин. 1, 2), то есть Сам Христос, живущий в людях, принявших Его и в Нем имеющих единство с Богом и друг с другом. Поскольку же это единство во Христе с Богом и единство во Христе со всеми и всем, поскольку эта новая и вечная жизнь, вечная не только по своей длительности, но и по своему " качеству", и суть цель творения и спасения, Церковь по отношению к себе самой уже и не имеет никакого другого " дела", кроме непрестанного стяжания Св. Духа и возрастания в полноту Христа, живущего в ней. Христом все " сделано", и к Его Делу ничего прибавить нельзя. Поэтому Церковь " в себе" всегда пребывает в " последнем времени", и жизнь ее, по слову ап. Павла, " скрыта со Христом в Боге". В каждой Литургии встречает она грядущего Господа и имеет полноту Царства, приходящего в силе; в ней каждому, кто алчет и жаждет, дается уже здесь, на земле и в этом веке, созерцать нетленный свет Фавора, иметь радость совершенную и мир в Духе Святом. В этой новой жизни нет разницы между сильными и слабыми, рабами и свободными, между мужским полом и женским, но " кто во Христе, тот новая тварь" (2 Кор. 5, 17). Не мерою дает Бог Духа, все Им освящены, все призваны к полноте и совершенству, к " Жизни с избытком"... Но потому и сама иерархическая структура Церкви, различие в ней священников и мирян и все многообразие ее служений не имеют другой цели, кроме возрастания каждого и всех вместе в полноту Тела Христова. Церковь не есть религиозное общество, в котором Бог через священников властвует над людьми, но само Тело Христово, не имеющее другого источника и содержания своей жизни, кроме Богочеловеческой жизни Самого Христа. Это значит, что в ней никогда человек не подчинен человеку (мирянин - священнику), но все соподчинены друг другу в единстве Богочеловеческой жизни. Власть иерархии в Церкви действительно " абсолютна", но не потому, что это власть, данная ей Христом, а потому, что это сама Христова власть, как и послушание мирян - само послушание Христово, ибо Христос не вне Церкви, не над Церковью, но в ней и она в Нем, как Тело Его. " На епископа нужно взирать как на Самого Господа", - пишет св. Игнатий Антиохийский о власти иерархии (Ефес. 6, 1), а о послушании: " Слушайтесь епископа, как Иисус Христос Отца" (Смирн. 8, 1). Есть какое-то глубокое непонимание тайны Церкви в иных попытках " ограничить" власть иерархии, свести ее служение к одной " сакраментальной" или богослужебной сфере, как будто служение управления или любое другое служение может иметь другой источник, кроме как раз " сакраментального", то есть самого Св. Духа, как будто " власть" и " послушание" не перестают - и именно в силу своей " сакраментальности" - быть только человеческими и не становятся Христовыми, как будто, наконец, и власть и послушание и все другие служения в Церкви могут иметь другое содержание, кроме Христовой любви, и другую цель, кроме служения всех всем для исполнения Церкви во всей ее полноте. " Никто да не превозносится своим местом, ибо целое есть вера и любовь и выше нет ничего" (св. Игнатий Антиохийский, Смир. 6, 1). А если члены Церкви в своих служениях изменяют Христовой природе этих служений и от благодати и любви возвращаются к закону, от закона же в беззаконие, то, конечно, не " законом мира сего", не конституциями и представительствами вернуть дух Христов церковной жизни, а неустанным " возгре-ванием дара Божьего" (2 Тим. 1, 6), никогда не оставляющего Церкви.

Но, будучи совершенным во Христе, спасение совершается в мире, пока не наступит час последней победы Христовой и " будет Бог всяческая во всем" (1 Кор. 15, 28). Мир все еще во зле лежит и князь мира сего все еще владычествует в нем. И потому Жертва, принесенная раз и навсегда, всегда приносится и Господь распят за грехи мира. Он пребывает Священником и Ходатаем за мир перед Отцом, а потому и Церковь, Тело Его, участница плоти и крови Его, участвует в Его священстве и ходатайствует Его ходатайством. Она не приносит новых жертв, ибо вся полнота спасения дарована миру " единократным принесением Тела Иисуса Христа" (Евр. 10, 10), но, будучи Телом Его, она сама есть священство, приношение и жертва. И если мы в Церкви живем любовью Христовой, если любовь есть и источник, и содержание, и цель ее жизни, то любовь эта в том, чтобы " мы поступали в мире сем, как Он" (1 Ин.4, 17). Он же пришел спасти мир и за него отдать Свою жизнь. Чем же спасается мир, как не жертвой Христовой, и как еще мы можем исполнять служение Христа, если не участием в Его Жертве? Вот это и есть " всеобщее священство" Церкви: само священство Христа, в которое Она посвящена, будучи Телом Его. Это и есть ее первое служение по отношению к миру, для которого она оставлена и пребывает в мире: " смерть Господню возвещать, воскресение Его исповедовать, дондеже приидет". И в это служение посвящен, в него включается каждый, кто в крещении был соединен со Христом и сделан членом Тела Его. Он посвящен на то, чтобы, составляя со всеми вместе Церковь, приносить Его Жертву, за грехи мира принесенную, и, принося ее, свидетельствовать о спасении.

" Царское" или " всеобщее" священство в Церкви состоит не в том, что она есть общество священников - ибо в ней есть священники и " лайки", - а в том, что она как целое, как Тело Христово, имеет священническое служение по отношению к миру, исполняет священство и ходатайство Самого Господа. И опять-таки, само различие священников и " лаиков" внутри Церкви для того и необходимо, чтобы Церковь могла быть в своей целостности священным организмом, ибо, если священники суть служители Таинств, то через Таинства вся Церковь освящается и посвящается на служение Христово, сама становится Таинством Богочеловечества Христова. И священство мирян состоит не в том, что они суть как бы священники второго разряда в Церкви, ибо служения различны и никогда не должны быть смешиваемы, а в том, что, будучи верными, то есть членами Церкви, они посвящены в служение Христово миру и осуществляют его, прежде всего, участием в приношении Жертвы Христовой за мир.

Таков в конечном итоге смысл этого возгласа " Елицы вернии...". Им Церковь отделяется от мира, потому что, будучи Телом Христовым, она уже " не от мира сего". Но отделение это совершается ради мира, для принесения Жертвы Христовой " о всех и за вся". Если бы Церковь не имела в себе полноты спасения, ей не о чем было бы свидетельствовать перед миром. Но если бы она не свидетельствовала, если бы назначение и служение ее не было принесением Христовой Жертвы, Христос был бы не Спасителем мира, а Спасителем от мира. И, наконец, в этом возгласе напоминается нам, что смысл Литургии не в том, что в ней священник служит за мирян, а миряне участвуют в службе каждый " для себя", а в том, что все собрание, в соподчинении друг другу всех служений, составляет единое Тело для осуществления священства Иисуса Христа.

И потому, когда мы слышим эти слова, спросим себя: исповедуем ли мы себя верными? Согласны ли мы исполнять то служение, в которое каждый из нас был посвящен в день своего крещения? Тут не место ложному смирению и отделению себя от собрания, якобы из-за своих грехов. Никто и никогда не был достоин этого участия, и нет такой праведности, которая делала бы человека способным приносить Жертву Христову за мир. Но Он Сам нас посвятил, освятил и поставил на это служение и Он Сам в нас совершает его. Надо вспомнить, наконец, что не для себя мы приходим в Церковь и не своего ищем в ней, а для служения делу Христову в мире. Ибо и нет иного пути спасения себя, как в отдаче своей жизни Христу - " возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших кровью Своею и соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему". Для исполнения этого служения мы и собраны в Евхаристии и приступаем теперь к первому священнодействию ее, к приношению.

IV

Священнодействием, знаменующим окончание Литургии оглашенных и начало Литургии верных, является развертывание на престоле антиминса. Этим греческим словом, означающим в буквальном переводе " вместостолие", называется прямоугольник из шелка или полотна, обычно с изображением положения Господа во гроб, а также с частицей мощей, зашитой посередине в особом кармашке, и с подписью внизу освятившего этот антиминс епископа.

История происхождения, развития и употребления антиминса в Православной Церкви в достаточной мере сложна и даже противоречива. Так, например, если для русских главный смысл антиминса сосредоточен в частице мощей, зашитой в нем, то греческий Восток употребляет антиминс без мощей, что одно указывает уже на некоторую противоречивость в понимании его функции в богослужении. История эта интересна для специалистов, и потому наши замечания о ней мы выносим в особое примечание. Здесь же достаточно подчеркнуть, что общим для всей Православной Церкви, а потому и нормативным признаком антиминса является связь его с епископом. Как и св. миро, антиминс освящается только епископом, и условием его " действенности" служит подпись епископа на нем. И каковы бы ни были дальнейшие напластования различных смыслов антиминса, первоначально он означал " делегацию" епископом своему пресвитеру права совершать Евхаристию. Как я уже указывал выше, естественным совершителем Евхаристии в ранней церкви был епископ. Ибо, поскольку Евхаристия осознавалась и переживалась прежде всего как таинство собрания, таинство Церкви, то есть единства народа Божьего, то совершителем ее очевидно был тот, чье служение и заключалось в созидании, выражении и охранении этого единства. Поэтому даже тогда, когда Церковь перестала быть сравнительно небольшой группой верующих, а включила в себя фактически все население империи, в церковной практике еще долго сохранялись следы этого понимания и переживания Евхаристии как предполагающей " собрание всех в одно место" под председательством епископа. В Риме, например, еще в VII веке, хотя количество христиан делало неизбежным несколько собраний, совершалась одна Евхаристия и освященные дары разносились дьяконами в другие собрания. Этим подчеркивался смысл таинства, как таинства единства Церкви - как преодоления греховной раздробленности и разделения мира. Да еще и сейчас в Православной Церкви запрет совершать одному священнику на одном престоле больше чем одну Евхаристию свидетельствует все о том же, в христианскую древность восходящем, понимании Евхаристии как таинства Церкви и единства в первую очередь. И именно в этой связи и нужно понимать смысл антиминса.

Исторически антиминс возник из необходимости согласовать в жизни, с одной стороны, смысл Евхаристии, как акта всей Церкви, выражающего ее единство и потому являющегося преимущественным служением епископа, с другой же, - нужду в множественности евхаристических собраний. Уже св. Игнатий Антиохийский писал: " Только та Евхаристия действительна, которую совершает епископ или тот, кому он поручит ее совершение". И это указывает, что уже в ту раннюю эпоху были случаи, когда епископ не мог совершить ее и поручал ее одному из пресвитеров. В дальнейшем развитии и усложнении церковной жизни то, что сначала было исключением, стало общим правилом. Из возглавителя конкретной церковной общины епископ превратился постепенно в администратора более или менее обширного церковного округа (епархия), а " Церковь", то есть живая община, - в " приход". Был короткий момент, когда Церковь как будто не знала, что лучше - сохранить прежнюю непосредственную связь епископа с общиной и для этого, умножив число епископов, возглавить ими каждый приход (таков исторический контекст попытки, кратковременной и неудачной, учредить так называемых " хорепископов"), или же - сохранить областное и тем самым вселенское значение епископата и для этого - дать новые функции членам Епископского совета или " пресвитериума", поставив пресвитеров во главе приходов. Исторически восторжествовало второе, что и привело постепенно к возникновению в Церкви служения " приходского священника", то есть единоличного возглавителя более или менее обширной церковной общины, совершителя богослужения и таинств и непосредственного пастыря своих пасомых. Вряд ли можно сомневаться в том, что идея пастырства связана в теперешнем церковном сознании главным образом со священником, а не с епископом, который превратился в " архипастыря" и воспринимается гораздо больше как глава и начальник духовенства, как " администратор" Церкви, нежели как живой носитель церковного единства и средоточие церковной жизни (характерно, что отцом мы называем священника, а не епископа, который величается " владыкой"). Но, каковы бы ни были плюсы и минусы происшедших в церковной жизни перемен, не подлежит сомнению, что теперешний " приход" не совпадает в своем смысле с изначальной общиной - " Церковью". В отличие от ранней " Церкви", обладавшей в единстве епископа, клира и народа полнотой церковной жизни и церковных даров, приход такой полнотой не обладает. Не только административно, но и мистически, духовно, он является частью большего единства, и только в единстве с другими частями, другими " приходами", может жить всей полнотой Церкви. Призвание и мистическая сущность епископата в том и состоят, следовательно, чтобы не дать ни одной общине, ни одному приходу стать самодовлеющими, замкнуться в себе, перестать жить и дышать кафоличностью Церкви. Поэтому одной из главных причин указанной выше перемены, а именно некоего отделения епископа от конкретной общины и замены его приходским священником, и был страх низвести епископа до уровня возглавителя чисто местной общины, отождествить его до конца с местными интересами и нуждами. Ибо время, когда эта перемена происходила, было временем примирения Церкви с империей, превращения христианства в государственную религию. Местная Церковь, община, отделенная в эпоху гонения от натуральной жизни, бывшая Церковью в данном городе, но не Церковью данного города, теперь начинала постепенно сливаться с естественной - городской или деревенской - общиной, превращаться в ее, так сказать, " религиозную проекцию". А это, в свою очередь, означало глубокую перемену в психологии и самосознании христиан. Из " третьего рода" (по выражению одного из древнейших христианских памятников - послания к Диогнету), из людей, которые дома на чужбине, но для которых их дом - чужбина, христиане становились теперь полноправными гражданами земли, а их вера - естественной, обязательной, самоочевидной религией всего общества. И вот, именно желание предотвратить окончательное слияние Церкви и мира, церковного собрания и " натуральной" общины, и заставило Церковь в каком-то смысле видоизменить свою первоначальную структуру и поставить епископа над приходами, дабы каждый из них все время претворять в Церковь, каждому из них напомнить о сверхмирном, благодатном и вселенском призвании Церкви.

Но это означало, конечно, и существенную перемену в евхаристической практике и даже в самом строе евхаристического собрания. Пресвитер, бывший попервоначалу " сослужителем" епископа в евхаристическом собрании, и только в исключительных случаях заменявший его как предстоятель, стал теперь предстоятелем евхаристического собрания в приходе. Мы видели выше, что эта существенная перемена до сих пор заметна в евхаристических чинах, особенно в начальной части Литургии. И все же, такова органическая связь Евхаристии, Церкви и Епископа, что даже отделившись фактически от епископа, как своего естественного совершителя и предстоятеля, ставши в основном уделом приходского духовенства, Евхаристия все же остается с епископом связанной, и об этой связи и свидетельствует, ее и ограждает как раз антиминс. С какой-то очень глубокой точки зрения (совсем не сводимой к одним административным и даже каноническим категориям) Евхаристия и сейчас, и всегда и всюду, совершается по поручению епископа, или, говоря языком юридическим, властью, им делегированной. Но это так не потому, что епископ является единоличным носителем власти. Как раз " власть" в ранней, до-никейской Церкви он делит со своим " советом" или " пресвитериумом", и выражение " монархический епископат", приобретшее с легкой руки протестантских ученых права гражданства в учебниках церковной истории, очень плохо выражает дух и структуру ранней Церкви. Дело тут не во " власти", а в природе Евхаристии, как таинства Церкви, как акта, в котором исполняется и осуществляется единство Церкви и ее надмирная и вселенская природа. Церковь всегда - не только количественно, но и качественно, онтологически, - больше прихода, и приход только в ту меру становится Церковью и приобщается полноте церковности, в какую он " трансцендирует" себя как приход, преодолевает в себе свой натуральный эгоцентризм и ограниченность, свойственные всему местному. Православию в равной мере чужд и протестантский конгрегационализм, попросту отождествляющий всякий приход с Церковью, и римская централизация, отождествляющая Церковь только с целым, с суммой всех приходов. По православному пониманию, назначение Церкви в том, чтобы каждая ее часть жила полнотой Церкви и воплощала ее в себе, чтобы, иными словами, каждая часть жила целым и целостно. С одной стороны, приход есть всего лишь часть Церкви и только в епископе и через епископа связан он с полнотой Церкви, все время получает эту полноту и сам открывается ей. В этом смысл зависимости прихода от епископа и через него от целого Церкви. С другой же стороны, даром Церкви приходу является Евхаристия, через которую каждый приход приобщается всему Христу, получает всю полноту благодатных даров и отождествляет себя с Церковью. Отсюда, следовательно, и зависимость Евхаристии от епископа, от его поручения, и вместе с тем самоочевидность Евхаристии как средоточия прихода и всей его жизни. Без связи с епископом Евхаристия перестала бы быть актом всей Церкви, преодолевающим естественную ограниченность прихода. Без Евхаристии приход перестал бы быть частью Церкви, живущей полнотой церковных даров.

Все это и выражается в антиминсе. Повторяю, каково бы ни было развитие и напластование смыслов, основное его значение в том, что когда развертывает его священник на престоле, готовя его к приношению евхаристической жертвы, и целует подпись епископа на нем, то престол этот исполняется не только как престол данного храма и местной общины, а как единый престол Церкви Божией, как место приношения, присутствия и пришествия всего Христа, в котором все мы Тело Христово, в котором все части, все разделения - преодолены целым и подается дар и благодать новой и прежде всего целостной жизни. Ибо именно эта целостность и охраняется и исполняется нерасторжимой связью епископа, Евхаристии и Церкви.