Интервью корреспонденту радиогазеты Слово. 6 страница

Последнее замечание интересно тем, что уподобляет стяжателя богатства идолослужителю. И это уподобление имеет гораздо более глубокий смысл, нежели простая метафора. В капиталистическом производстве, которое довело идею стяжания прибыли до завершения и предела, идолопоклонническая природа стяжания явственно раскрыта. Прибыль, получаемая не с целью обеспечения жизненных нужд своего владельца и его близких и даже не в качестве средства доставления ему хотя бы даже и греховных наслаждений жизни, а как самоцель, превращается в фетиш, в идола в буквальном и непосредственном смысле этого слова. Безличные законы движения капитала подчиняют себе поведение людей, которые лишь по видимости являются его обладателями, а по существу сами обладаемы им. Прибыль становится для них не средством, а целью жизни.

Может ли капиталист или даже вообще предприниматель в широком смысле этого слова в рамках капиталистической системы ограничить свою деятельность одним только производством в пределах необходимых ему и его семье жизненных средств? Отнюдь не может. Потому что такой предприниматель, отказавшийся от бесконечного преумножения капитала и расширения производства, будет закономерно и неизбежно сметён капиталистической конкуренцией. Вступив на путь предпринимательства, капиталист имеет только один шанс уцелеть от разорения в конкурентной борьбе – усерднее других служить обороту капитала, подчиняясь этому языческому идолу не «в меру необходимого», а всецело и полностью, о чём и предупреждает Христос словами о том, что двум господам служить невозможно.

Итак, капитализм есть, во-первых, стяжательство, а, во-вторых, по существу идолопослужение. Но только ли?

Известно, что принцип капитализма состоит в преумножении капитала. Капитал, вкладываемый в дело, преумножается, и на него получается процент. Иными словами, капиталистическое производство по своему существу подобно ростовщичеству – вложению денег в рост. И это отнюдь не только внешнее сходство, но и сущностное родство двух явлений. В некапиталистическом обществе ростовщик представляет собой фигуру относительно случайную, то есть он не является необходимым участником производства, а лишь пользуется несчастными случаями крайней человеческой нужды. Но капиталистическое производство делает ростовщика уже не случайным хищником, а фигурой, абсолютно необходимой в системе производства, именно потому, что само капиталистическое производство функционирует по ростовщическому принципу получения прибавочного процентного капитала на вложенный капитал. Иными словами, капиталистическое производство сами деньги превращает в товар. Как справедливо отмечает Большая Советская Энциклопедия, «На стадии домонополистического капитализма конкуренция некооперированных раздробленных товаропроизводителей сменяется капиталистической конкуренцией, которая приводит к образованию средней нормы прибыли, т. е. равной прибыли на равный капитал. Стоимость произведённых товаров принимает модифицированную форму цены производства, включающую издержки производства и среднюю прибыль. Процесс усреднения прибыли осуществляется в ходе внутриотраслевой и межотраслевой конкуренции, через механизм рыночных цен и перелив капиталов из одной отрасли в другую, через обострение конкурентной борьбы между капиталистами». При этом формирование средней нормы прибыли делает неизбежным формирование ссудного капитала, поскольку получение прибыли на имеющийся в наличии капитал становится правилом, и сами деньги становятся товаром. Иными словами, капитализм узаканивает ростовщичество как неибходимый элемент своей системы производства. Начиная с этого момента предпринимательский доход представляет собой уже не всю прибыль, а только разницу между прибылью и ссудным процентом. Может ли капитализм функционировать без ссудного капитала, то есть не легализуя ростовщичества и не делая его необходимым элементом жизни человеческого общества? Не может, посколько природа капитализма – это и есть получение прибавочного капитала на вложенный капитал.

Итак, капитализм, капиталистическое производство – это не только стяжание и идолослужение, но и система, оправдывающая ростовщичество и включающая его в себя как необходимый компонент своей системы.

Осталось теперь только уяснить, откуда же берётся доход у ростовщика, ведь по известному выражению – хотя и принадлежащему латинским теологам, но вполне очевидному в своей справедливости – «деньги детей не рожают». Откуда же тогда они возрастают в случае процента на капитал?

Проще всего разобраться с обычным простым ростовщиком. Пользуясь нуждой человека, который в силу некоего несчастья (разорения, неурожая, пожара, грабежа и т.д.) остался без необходимых средств к существованию, ростовщик предоставляет ему эти средства (говоря современным языком – потребительский кредит) на время с условием, что по прошествии этого времени должник вернёт не только их, но и определённый процент дополнительно. Понятно, что эти дополнительные средства (процент) могут возникнуть только из одного источника – в качестве продукта труда должника. То есть ростовщик (кредитор) присваивает продукт чужого труда, пользуясь беспомощным положением своей жертвы – и, эксплуатируя чужой труд для обеспечения собственной жизни, существует в качестве паразита.

Откуда же берётся прибыль капиталиста, который сам ничего не производит своими руками? Она возникает из разницы между доходами от продажи продуктов труда нанятых им работников и издержками производства, включая стоимость сырья, амортизацию оборудования, оплату труда работников и т.д. Таким образом, очевидно, что прибыль по существу представляет собой превращённую форму прибавочной стоимости, произведённой недооплаченным трудом наёмного работника и безвозмездно присвоенной капиталистом. Но почему же тогда наёмный работник добровольно соглашается на условия капиталиста, а не производит тот же продукт самостоятельно, кооперируясь с другими такими же работниками и не отдавая капиталисту произведённую его трудом прибавочную стоимость? Потому же, почему неимущий человек и в докапиталистические времена был вынужден обращаться к ростовщику: потому, что сам он не имеет необходимых средств. У рабочего нет необходимых средств производства, поэтому он вынужден продавать не продукт своего труда по его рыночной цене, а свою рабочую силу как товар. То есть капиталист, пользуясь исходным различием в обладании собственностью на средства производства, навязывает рабочему вынужденные условия договора, по которому рабочий вынужден согласиться на изъятие у него продуктов его труда. Данная ситуация полностью аналогична ситуации с обращением заёмщика к ростовщику с одним лишь существенным различием. Отношения заёмщика и ростовщика в некапиталистическом обществе были вызваны экстраординарной ситуацией, по существу несчастным случаем, и воспринимались как временные. То есть заёмщик мог надеяться на то, что разово вернёт долг с набежавшими процентами ростовщику и вернётся к нормальному ходу жизни, в котором ростовщик не является необходимой фигурой. Напротив, отношения рабочего и предпринимателя в капиталистическом обществе являются отношениями постоянными, систематическими и закономерными и не дают никаких шансов рабочему выкупить средства производства и, тем самым, избавиться от ига паразитирующего на его труде капиталиста.

Специфика отношений капиталиста и наёмного работника, характеризующаяся присвоением первым продуктов труда второго, впервые подробнейшим образом была раскрыта основоположником научного коммунизма Карлом Марксом. Однако более чем за тысячелетие до Маркса один из авторитетнейших православных богословов Св. Иоанн Златоуст в «Беседе о милостыне» сделал любопытнейшее и содержательнейшее замечание: «что для богатых — поля, домы и другие источники доходов, то для бедных — их собственное тело, и весь доход их от собственных рук, а больше ниоткуда». Эту констатацию от марксизма отделяет, собственно, только один маленький шаг: осознание очевидности того факта, что ни поля, не дома сами по себе ничего не создают и что источниками дохода они являются только постольку, поскольку собственность на них позволяет присваивать долю труда тех, кто вынужден в этих доходных домах жить и на этих полях работать за неимением своих собственных. Стало быть, на самом деле доходы богатых (если они не проедают основной капитал, а живут как рантье на доход от своего богатства) – это не сами поля и дома, а тоже от рук и больше ниоткуда – только не от своих рук, а от рук тех же бедных, которые вынуждены брать у богатых средства потребления и производства на кабальных для себя условиях.

Таким образом, необходимо признать, что капиталистическое производство, точно так же, как ростовщичество, есть по своему существу кража или, вернее, грабёж, осуществляемый с использованием беспомощного положения жертвы. Так может ли быть православный капитализм? С учётом приведённого выше анализа этот вопрос приобретает риторическую форму, сводящуюся к вопросам: возможно ли православное стяжательство, православное идолослужение, православное ростовщичество и православное воровство? Поэтому попытка оправдать капитализм меценатством и благотворительностью состоятельна ничуть не более, чем попытка представить в виде православной деятельности грабёж, проституцию или наркоторговлю на том основании, что некая доля от полученных таким порочным путём доходов подобно покупке индульгенции выделяется на общественно-полезные цели.

Но вернёмся теперь к исходному вопросу, поставленному в заглавии статьи – возможно ли православное предпринимательство? Современный экономический словарь определяет понятие предпринимательства как инициативную, самостоятельную, осуществляемую от своего имени, на свой риск, под свою имущественную ответственность деятельность граждан, физических и юридических лиц, направленную на систематическое получение дохода, прибыли от пользования имуществом, продажи товаров, выполнения работ, оказания услуг.

Очевидно, что в рамках такого определения понятие предпринимательства существенно шире, чем понятие капиталистического производства. Иными словами, вполне можно представить себе некапиталистическое предпринимательство ограниченное двумя существенными условиями. Во-первых, отсутствием привлечения наёмного труда – то есть существующее в форме предпринимательства индивидуального, семейного или кооперативно-артельного. Во-вторых, направленностью на получение дохода в пределах жизненных потребностей участников производства, а не с целью бесконечного расширения производства и преумножения капитала. Такое некапиталистическое предпринимательство в принципе не противоречило бы тем минимальным условиям спасения, о которых Христос говорит богатому юноше в первой фразе, не предполагающим достижения совершенства. Однако необходимо ясно отдавать себе отчёт в том, что такое некапиталистическое предпринимательство практически невозможно в условиях господства капиталистических отношений, поскольку в этом случае неизбежно будет разорено в конкуренции с классическим капиталистическим производством. Такое некапиталистическое предпринимательство возможно либо в условиях докапиталистических отношений, либо в условиях победившего социализма. В условиях же господства капиталистических отношений предпринимательство может выжить только принимая капиталистические формы, несовместимые, как было показано выше, с православно-христианскими нормами жизни и нравственными ориентирами.

Июль 2009

Тезисы опубликованы в сборниках:

Строев С.А. Православие в современном мире. Взгляд коммуниста. СПб.: Издательство Политехнического Университета, 2010 г., 60 с. С. 52-55.

Возможно ли православное предпринимательство? В сборнике: Православное предпринимательство: пути развития и консолидации. Особенности периода кризиса. Материалы международной научно-практической конференции. Санкт-Петербург, 3 апреля 2009 года. СПб, Издательство «Нестор-История», 2010. 164 с. С. 102-107.

А также на сайте:

«Русский социализм – Революционная линия» https://russoc.kprf.org/News/0000009.htm и https://russoc.info/News/0000009.htm

Христианство как предпосылка существования науки

Известно, что наука в современном смысле и значении этого слова, то есть экспериментальное, объективное, верифицируемое знание об окружающем мире, возникла в Европе на рубеже Средних веков и Нового времени и её появление связано с такими именами как Роджер Бэкон (XIII век), Фрэнсис Бэкон (1561 – 1626) и Рене Декарт (1596 – 1650). До этого сравнительно недавнего времени науки как таковой, как экспериментального метода не существовало, несмотря на большое количество знаний, накопленных человечеством в ходе наблюдений и абстрактно-логических рассуждений. Отметим тот факт, что даже такие цивилизации как Древний Египет и Междуречье, Вавилон и Персия, Индия и Китай, цивилизации доколумбовой Америки и арабо-мусульманский мир несмотря на большой объём математических, астрономических, географических, исторических, медицинских знаний, высокий уровень развития культуры и технологий и навыков в сфере земледелия, строительства, военного дела и т.д. не породили культурных феноменов, типологически сходных по своей методологии и характеру мышления с европейской экспериментальной наукой. Ближе всего к формированию собственно научного знания подошла античная греко-римская цивилизация (культурными наследницами которой впоследствии стали и православно-византийская, и западно-европейская, и мусульманская цивилизации). Однако и она не вышла за пределы пассивного наблюдения, систематизации, обобщения и рассуждения, не породила методологии целенаправленной постановки эксперимента как средства верификации тех или иных гипотез. Это наводит на мысль, что необходимым условием возникновения науки были определённые мировоззренческие представления, особенности менталитета, специфически присущие лишь конкретно европейской христианской цивилизации. Выявление и анализ этих цивилизационно специфических аксиоматических и методологических предпосылок науки, лежащих вне её самой и являющихся необходимым условием её возникновения, и составляют предмет и основную задачу настоящей работы.

Сама наука в качестве своего постулата (аксиомы, которая не доказывается, а принимается на веру) утверждает неизменность законов природы во времени и пространстве. Считается, что именно это предварительное условие достаточно для экспирементального метода познания, основным критерием которого является воспроизводимость эксперимента. То есть считается, что один и тот же эксперимент, если точно соблюдены его условия, при воспроизведении будет давать тот же результат. На самом деле это лишь самый поверхностный слой предварительных условий научного познания. Поставим вопрос глубже: откуда берётся само представление о том, что у природы вообще есть какие-либо законы? Откуда берётся представление о том, что за данными в ощущении феноменами природы вообще кроется некая рациональность и закон (не важно даже неизменный во времени или меняющийся), а они не представляют собой спонтанного хаоса? Далее, если уж существование стоящих за природными феноменами законов принимается на веру (но главный для нас вопрос – откуда верётся сама эта вера?), то это ещё никак не значит, что эти законы должны быть познаваемыми с точки зрения человеческого рассудка. То есть предметом веры здесь является не просто наличие неких сокрытых, непознаваемых законов природы, а таких, которые принципиально соответствуют законам человеческого мышления, законам логики, оперирующей, как известно, не с данными в ощущении явлениями, а с абстрактными понятиями.

Но поставим вопрос ещё глубже. Помимо веры в наличие объективных и познаваемых законов природы требуется ещё, чтобы вообще была эта самая природа. То есть постулируется существование некой внешней, «объективной» реальности, которая существует независимо от нас и независимо от нашего направленного на неё чувственного восприятия. При этом на веру берётся также и то, что наши ощущения к этой независимо от них существующей реальности имеют отношение. То есть мало того, что эта внешняя реальность вообще есть, так именно она и является первопричиной тех чувственных ощущений, которые мы воспринимаем как непосредственную данность. Отметим, что такая вера в существование помимо наших субъективных ощущений некой объективной реальности далеко не универсальна и не «самоочевидна». Буддистская цивилизация, например, считает данную в ощущении реальность вообще иллюзией («майей»), а вопрос о наличии у этой иллюзии каких-то присущих ей законов отпадает сам собой. Многие примитивные культуры, не доросшие до уровня буддистской философской рефлексии, не отрицают внешней реальности, но при этом не отличают реальность непосредственного субъективного ощущения от реальности «объективной». Иллюстративен в этой связи диалог между представителями европейской и индейской культур, приводимый в первой из своих книг Карлосом Кастанедой:

«Был вопрос, который я хотел ему задать. Я знал, что он ускользнёт от него, поэтому я ждал, когда он сам коснётся этой темы: я ждал весь день. Наконец, прежде чем уехать вечером, я вынужден был спросить его.

– Я действительно летал, дон Хуан?

– Так ты мне сказал сам. Или было не так?

– Я знаю, дон Хуан. Я имею в виду: моё тело летало? Взлетел ли я, как птица?

– Ты всегда задаешь мне вопросы, на которые я не могу ответить. Ты летал. Для этого и есть вторая порция «травы дьявола». Когда ты будешь принимать её больше, ты научишься летать в совершенстве. Это не просто. Человек летает с помощью второй порции «травы дьявола». Это всё, что я тебе могу сказать. То, что ты хочешь узнать, не имеет смысла. Птицы летают, как птицы, а человек, который принял «траву дьявола» летает, как человек, принявший «траву дьявола».

– Так же, как птица?

– Нет, так же, как человек, принявший «траву дьявола».

– Значит, в действительности я не летал, дон Хуан? Я летал в собственном воображении. Только в своем мозгу. Где было моё тело?

– В кустах, – ответил он, но тут же снова покатился со смеха. – Беда с тобой в том, что ты понимаешь всё только с одной стороны. Ты не считаешь, что человек летает, и, однако же, колдун проносится тысячи миль в секунду, чтобы посмотреть, что там происходит. Он может нанести удар своему врагу, находящемуся очень далеко. Так летает он или нет?

– Видишь ли, дон Хуан, мы с тобой по-разному ориентированы. Предположим, ради довода, что один из моих друзей-студентов был бы здесь со мной, когда я принял «траву дьявола». Смог бы он увидеть меня летящим?

– Ну, вот, опять ты со своими вопросами о том, что случилось бы, если... Бесполезно говорить таким образом. Если твой друг или кто бы то ни было ещё, примет вторую порцию травы, то всё, что он сможет сделать – это летать. Ну, а если он просто наблюдает за тобой, то он может увидеть тебя летящим, а может и не увидеть. Это зависит от человека.

– Но я хочу сказать, дон Хуан, что если мы с тобой смотрим на птицу и видим её летящей, то мы согласимся, что она летит, но если бы двое моих друзей видели меня летящим, как я это делал прошлой ночью, то согласились бы они, что я лечу?

– Ну, они могли бы согласиться. Ты согласен с тем, что птицы летают, потому что видел их летящими. Полёт обычен для птиц. Но ты не согласишься с другими вещами, которые птицы делают, потому что ты не видел никогда, что они их делают. Если твои друзья знали о людях, летающих с помощью «травы дьявола», тогда они согласились бы.

– Давай я скажу это по-другому, дон Хуан. Я хочу сказать, что если я привяжу себя к скале тяжелой цепью, то я стану летать точно так же, потому что моё тело не участвует в этом полете.

Дон Хуан взглянул на меня недоверчиво.

– Если ты привяжешь себя к скале, – сказал он, – то я боюсь, что тебе придётся летать, держа скалу с её тяжёлой цепью».

Приведённый отрывок весьма интересен с точки зрения иллюстрации тех не верифицируемых ни логически, ни эмпирически и далеко не всегда отрефлексированных предпосылок, которые лежат в основе европейской культуры мышлении в целом и науки в частности. Как уже было отмечено выше, эти предпосылки состоят в том, что: 1) Существует внешняя, «объективная» реальность, независимая в своём существовании от нашего её восприятия или не восприятия. 2) Именно она является предметом наших ощущений, и явления, данные нам в ощущении, есть отражение (более или менее адекватное) этой объективной реальности. 3) Поскольку внешняя реальность объективна и в ней объективно существуют другие люди (независимые наблюдатели), то адекватность собственного субъективного опыта этой объективной реальности можно проверить и подтвердить через его сопоставление с субъективным опытом этих независимых наблюдателей. Совпадение субъективных наблюдений между собой якобы свидетельствует об адекватности каждого из них объективной реальности (а не о совпадении детерминированных воспитанием точек зрения на реальность). 4) Изменчивость данной в ощущении внешней «объективной» реальности не хаотична, а подчиняется неким объективно действующим независимо от нашего их знания законам. 5) Эти законы принципиально познаваемы, то есть сообразны законам и принципам нашего мышления, «умозрительны» в изначальном значении этого слова (созерцаемы посредством ума). 6) Они неизменны во времени и пространстве и так же действуют сегодня и завтра, как и вчера, и тысячу лет назад.

Вполне очевидно, что каждый из перечисленных постулатов сам по себе не может быть ни доказан, ни проверен. Отрицание их всех, либо части из них, даёт совершенно иное – и притом внутренне непротиворечивое – базовое представление о реальности. Например, отрицание постулата о существовании внешней, независимой от субъективного восприятия реальности, даёт внутренне цельную и непротиворечивую концепцию солипсизма, в которой уже не остаётся никаких «внешних наблюдателей», т.к. все «остальные люди» оказываются феноменом ощущений единственного «Я». В менее радикальной форме возможно признание объективной реальности, но в непознаваемой форме и объяснение совпадения или несовпадения субъективного опыта «независимых наблюдателей» исключительно совпадением или несовпадением детерминированных их культурой и воспитанием взглядов на эту реальность (этот случай как раз иллюстрируется приведённым выше отрывком из К. Кастанеды). И т.д. Отметим также, что учёный, практически занимающийся научными исследованиями, совсем не обязательно должен верить в эти постулаты – он может, к примеру, по собственным мировоззренческим убеждениям быть солипсистом и исследовать не «внешнюю реальность», а закономерности собственного чувственного опыта. Он может и вовсе не верить в познавательную ценность своей деятельности, считая её лишь игрой по заданным правилам наподобие шахмат – главное, чтобы он честно и добросовестно соблюдал эти правила и умел их творчески применять. Однако для того, чтобы сам комплекс этих правил сформировался, чтобы экспериментальная наука в современном смысле этого слова возникла и получила изначальный импульс развития как особый социокультурный феномен, который далее уже мог самовоспроизводиться, перечисленные аксиомы действительно должны были быть не просто условными допущениями, а парадигмами общественного сознания, по крайней мере, в пределах образованной части общества.

Однако кроме вопроса об объекте познания («объективной реальности») не меньший комплекс предварительных установок связан с представлением о его субъекте, то есть самом человеке. Ему, среди прочего, приписывается 1) сам факт существования, 2) рациональность и способность к мышлению, 3) относительная автономность от объекта познания и целый ряд иных качеств и характеристик.

Следующий комплекс условий связан с весьма культурно специфическим представлением о линейном, поступательно и необратимо протекающем времени. Такое представление о времени на самом деле далеко не является универсальным. Достаточно распространены в различных культурах представления о времени циклическом, обратимо-колебательном и др. В тесной связи с представлениями о линейном необратимом времени находятся представления об объективно присущих природе причинно-следственных связях. При этом, хотя «после этого не значит, что вследствие этого» («post hoc, non est propter hoc»), однако следствие не может предшествовать причине во времени.

Каждая из перечисленных предпосылок европейского мышления могла исторически возникнуть и в определённых культурах (например, в античной греко-римской) действительно возникала независимо. Однако весь их комплекс как единая, целостная ментальная и когнитивная система – и в этом состоит основной тезис настоящей работы – является производным от Христианства и мог возникнуть только на почве мировоззрения, сформированного Откровением. В самом деле, в том случае, если принять во внимание заданность мировоззренческих установок европейской цивилизации догматами Христианства, перечисленный набор постулатов перестаёт выглядеть произвольной и случайной механической совокупностью и предстаёт в виде стройной системы, каждый элемент которой присутствует в ней необходимым образом и тесно связан со всеми другими.

Представление о реальном, независимом от субъективного человеческого восприятия существовании мира прямо вытекает из догмата о творении Богом мира из ничего. При этом, так как Бог в Христианстве личностен, то и мир, будучи Его творением, несёт в себе авторский замысел и универсальный в пространстве и постоянный во времени внутренний порядок – то есть «законы природы». Человек, сотворённый Богом как часть тварного мира и в мире поселённый, естественно получает возможность этот мир воспринимать через свои ощущения и, тем самым, в мире ориентироваться. Тем самым, становится понятным и обоснованным представление о том, что чувственные ощущения есть не самостоятельная и первичная данность, а отражение внешней «объективной» реальности. При этом, поскольку Бог творит человека по Своему образу и подобию, человеческий разум как подобие Разума Творца оказывется принципально когерентен тем законам, которые заложены в мироздании, и именно потому принципиально пригоден для их познания. Отсюда же возникает и весь комплекс представлений о человеке как о личности, как о простой (несоставной, индивидуальной, а потому не анализируемой, не сводимой к совокупности качеств и признаков) сущности, который переносится на человека как на образ и подобие Божие. Открывая себя Моисею, на вопрос «вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им?» Господь отвечает: «Я есмь Сущий» (Исх. 3: 13-14). В этом смысле и человек как образ и подобие Божие оказывается сущим, т.е. существующим, хотя, в отличие от Бога, не является причиной собственного существования. Но именно как образ и подобие Бога человек оказывается до некоторой степени отстранён от материального мира, до некоторой степени внеположен ему, что и даёт возможность субъект-объектного отношения между человеком и миром. Наконец, линейное время, которое, хотя и не есть специфическая и уникальная черта одного только Христианства, но присуще ему как и всем религиям Откровения, начиная от Зороастризма (Даэна Маздаясна). Линейность времени тесно связана с эсхатологической стороной религий Откровения (включая Христианство), с представлением о непрерывном движении истории от точки Творения к финальной точке Конца Света.

Таким образом, наука и, говоря шире, вся культура позитивного экспериментального знания, как в историческом, культурном так и в мировоззренческом, аксиоматическом и методологическом смысле стоит на христианском фундаменте и в своём существовании зависит от него. В этом смысле научный метод познания мира (как исследование тех принципов, по которым он создан) и научное знание именно со стороны Христианства получают как необходимую легитимность и обоснованность, так и пределы и ограничения своей корректной применимости.

При этом показательно, что попытка европейской цивилизации начиная с эпохи т.н. «Просвещения» освободиться от уз Христианства и поставить науку вместо религии в своё основание, закономерно привела к распаду и самой этой цивилизации, и научной культуры мышления как её важной составляющей. Последовательное отрицание метафизики – то есть всего того, что лежит за пределами научного экспериментального метода и научной верификации – закономерно привело к подрыву вне науки лежащих предпосылок и оснований её самой.

Первой жертвой этой критики пало представление об объективных «законах природы» и их познании как цели научной деятельности. Накопление экспериментальных фактов, которое изначально было лишь средством выявления стоящих за ними законов, уже в позитивизме стало самоцелью, в то время как любые обобщающие их теории оказались низведены всего лишь до временного и условного способа их систематизации и упорядочивания.

Далее последовательному разрушению подверглись представления о познаваемости мира и о рациональности самого человека, о применимости языкового понятийного аппарата к познанию объективной реальности и о существовании этой самой реальности вообще и, наконец, о существовании самого человека как личности и индивидуума. Итогом нисходящей траектории модерна (поступательной критической деконструкции всех мировоззренческих истин, восходящих к Откровению) стало падение в состояние постмодерна, во многом типологически сходного и даже тождественного состоянию культур, не знавших Откровения ни в его полной и совершенной (Православное Христианство), ни даже в частичных формах (Зороастризм, Ветхозаветный иудаизм, Ислам, еретические формы Христианства). Закономерным итогом освобождения культуры (и, в частности, культуры мышления) от собственных корней стало её саморазрушение, дошедшее до полного отрицания в новейших направлениях европейской мысли критериев рациональности, законов логики, требований непротиворечивости, не говоря уже об экспериментальной доказательности тех или иных утверждений.