Русское неоязычество: действующие лица

Одним из первых манифестов русского неоязычества было анонимное письмо «Критические заметки русского человека о патриотическом журнале “Вече”», после появления которого журнал был в 1974 г. разогнан, а его редактор В. Осипов арестован. Автором заметок, обнародованных в 1973 г., был В. Емельянов. В своем письме он обвинял журнал в поблажках «международному сионизму», который «пострашнее фашистской чумы». При этом христианство и ислам объявлялись «дочерними предприятиями от иудаизма», придуманными для того, чтобы подчинить евреям все остальное человечество. Автор не сомневался в том, что «христианство вообще и православие в частности… были созданы как раз для стирания всего самобытного и национального, для превращения всех, кто их исповедует, в безродных космополитов». Взамен православия русским предлагалось вернуться к древнему культу славянских языческих богов и «покончить с православием как предбанником иудейского рабства» (Критические заметки 1979. Об этом см.: Верховский, Прибыловский 1996: 9). Одновременно письмо объявляло большевиков единственной силой, способной спасти мир от «сионистского заговора» (Dunlop 1983: 267). Иными словами, уже в этом письме содержались все компоненты идеологии политизированного крыла русского неоязычества: смертельная ненависть к евреям, мистический ужас перед «сионистским заговором», отвержение христианства как «еврейской религии» и призыв возродить самобытную идеологию славяно‑ русского язычества, сохраняя при этом верность… большевистским идеалам.

Появление неоязыческих мотивов в окружении журнала «Вече» было далеко не случайным. Ведь одним из его активных деятелей являлся уже известный нам А. М. Иванов (Скуратов), вокруг которого в «Вече» и группировались другие любители «дохристианской славянской идеологии». Так в 1970‑ х гг. активно выковывались основы для русского неоязычества, взявшего в качестве своего ориентира нацистский расовый миф (Агурский 1975; Поляков 1996: 139–140).

Примечательно, что одним из интеллектуальных источников этого движения стал тот интерес к древним философским и религиозным системам, в частности индийской, а также к эзотерике, который вспыхнул у столичных интеллектуалов в 1950 – 1960‑ х гг. (Heller 2012; Menzel 2012). Одним из энтузиастов этого направления мысли был упоминавшийся выше писатель И. А. Ефремов, оказавший значительное влияние на многих своих современников, в том числе на будущего индолога Н. Р. Гусеву, которая стала тем единственным советским ученым, кто оживил миф о Северной прародине. Ефремов увлекался Атлантидой, испытывал особую страсть к индийской культуре, искал там «духовную Шамбалу»[152](см., напр.: Научное… 1994: 183, 185, 191). По словам близко знавших Ефремова, он по своему душевному настрою был язычником, воспевал плоть и эрос, выше всех ценностей ставил буйство жизни на Земле. В этом, оставаясь правоверным коммунистом, он продолжал традицию Серебряного века, и его также восхищала древняя эллинская культура. Она служила ему примером того, как высокие моральные качества, жизнестойкость и любовь к Отчизне делали людей непобедимыми перед лицом самых могущественных противников. Напротив, причиной падения цивилизации он называл моральный износ. Ниже мы увидим, что загадка взлетов и падений цивилизаций мучает и националистов‑ неоязычников. Однако, в отличие от многих из них, Ефремов неодобрительно относился к радикальному национализму, выступал против идеи превосходства какой‑ либо нации и мечтал о победе общечеловеческой морали (Откровение 1998).

По многим позициям эти идеи Ефремова были созвучны тем, что исповедовали русские эзотерики и масоны в 1920‑ х гг. (см., напр.: Брачев 1998; Никитин 1998), где, видимо, и следует искать источник его вдохновения (Heller 2012: 191–192). Не случайно В. А. Ревич находил в его романах переклички с идеями Г. Уэллса, который тоже был не чужд эзотерики (Ревич 1998: 172–176). Правда, Ефремов склонен был противопоставлять в манихейских тонах эллинско‑ индийский мир ближне– и дальневосточному (то есть семитскому и китайскому), что, по словам специалистов, определяло его антииудаизм и антихристианство, наиболее ярко выразившиеся в романе «Лезвие бритвы» (1963 г.). Индуистские идеалы, смешанные с ницшеанством, он помещал в далекое коммунистическое завтра. На взгляд Каганской, эти его прогнозы «типологически совпадали с протонацистской теософской гностикой» (Каганская 1986: 78–79). Более благосклонный к Ефремову Л. Геллер тоже отмечал, что индуизм был тому милее христианства и иудаизма, но ему, писавшему в советское время, важно было подчеркнуть внутреннее диссидентство писателя. Называя Ефремова «писателем оттепели задолго до оттепели», он делал акцент на его отходе от марксизма и движении к пониманию высшего значения духовных ценностей. Кроме того, он обращал внимание на манихейский взгляд на мир, присущий Ефремову (Геллер 1977). По воспоминаниям очевидцев, Ефремова не оставляла равнодушным мысль о том, что «славяне были самой мощной и плодоносящей ветвью арийской расы», и под конец жизни он живо интересовался арийскими идеями В. Скурлатова и И. Глазунова (Митрохин 2003: 416–417). Все это было не случайно, ибо Ефремов настолько увлекался эзотерикой, что вставлял в свои романы отдельные положения из Агни‑ йоги, с которой его познакомил Ю. Н. Рерих. Он верил в «древнее знание», которое якобы сохраняется в народе в виде фольклорных образов (Юрефова 1991; Андреев 2008: 380). А роман «Туманность Андромеды» говорит о его знакомстве с учением «Роза Мира» Д. Андреева, считавшего, что Туманность Андромеды никогда не знала демонических вторжений и, тем самым, являлась идеальным местом во Вселенной.

К концу 1960‑ х гг. Ефремов испытал глубокое разочарование от неудачного реформирования, проходившего тогда в СССР. Эти настроения и сказались в его последнем романе «Час быка», в котором власти увидели крамолу. Роман был изъят, в КГБ Ефремова зачислили в английские шпионы, и вокруг него возник вакуум. После его смерти, наступившей в октябре 1972 г., в печати не появилось ни одного некролога, а в доме покойного был произведен обыск. С тех пор в течение ряда лет его имя умышленно замалчивалось (Измайлов 1990; Чудинов 1994: 26–27; Научное… 1994: 264; Ревич 1998: 194–195; Петров, Эдельман 2002).

Трудно сказать, когда именно неоязычество получило популярность среди русских националистов. По воспоминаниям Баруха Подольского (2003), в начале 1960‑ х гг. среди политзаключенных, содержавшихся в лагерях, царила полная разноголосица по поводу того, в чем следует винить руководителей Советского государства. Одни из них обвиняли власти в отступлении от ортодоксального ленинизма, другие ополчались против коммунистов и прославляли дореволюционную Российскую империю, третьи связывали начало упадка с «западническими» реформами Петра I и видели идеал в Московской Руси. Наконец, находились и такие, кто уже в те годы винили евреев за введение христианства на Руси и уничтожение «великого дохристианского культурного наследия». Одним из них был Алексей Добровольский, с которым мы еще встретимся на страницах этой работы.

В советское время одной из специфических черт «язычества» было то, что оно оправдывало существующие коммунистические порядки, помогало властям бороться с мировыми монотеистическими религиями и признавало атеизм в качестве особой веры (Шнейдер 1993: 144–148. См. также: Фаликов 1989). Страсть к язычеству нарастала рука об руку с обострившимся интересом к народной культуре, причем штатные пропагандисты сознательно вырабатывали в обществе отношение к языческим верованиям и обрядам не как к религии, а как к бесценному культурному наследию, имевшему прямое отношение к этнической идентичности. Такие настроения партийное начальство не только не искореняло, но, напротив, искусственно подогревало в преддверии близившейся тысячелетней годовщины принятия христианства на Руси (Шнирельман 2001б; 2012б: 97 – 102, 105).

Одновременно в 1960 – 1970‑ х гг. в столичных центрах часть творческой интеллигенции вела поиски в области эзотерики. Эти люди вначале встречались в больших библиотеках, а затем устраивали обсуждения метафизических проблем на частных квартирах. Одних интересовал конец Света, других – трансформация и преображение мира, но больше всего их увлекала возможность выхода за пределы физической оболочки тела[153]. Среди прочих кружков и компаний, собиравшихся в 1970‑ х гг. (Menzel 2012), нас особенно могла бы заинтересовать интеллектуальная среда, группировавшаяся в Южинском кружке вокруг будущего писателя Ю. Мамлеева, литературоведа‑ мистика Е. Головина и в поздние годы – эзотерика В. Степанова. Именно там искусственно культивировался интерес к средневековой мистике и оккультизму, вспоминали фантазии мадам Е. Блаватской, рисовали себе апокалиптическую картину скорого конца света, рассуждали о «консервативной революции» и геополитике и отвергали ценности современного мира. В этом контексте были оживлены давно забытые идеи германских и австрийских ариософов о Валгалле, чаше Грааля и погибшем континенте Атлантиде. А это прямо вело к реставрации нацистского арийского мифа и нацистской символики. И далеко не случайно, что именно в этой среде сформировал свое мировоззрение нынешний идеолог «неоевразийства» (а в недавнем прошлом и «национал‑ большевизма»), любитель эзотерики, раннего романтического фашизма и консервативной революции А. Г. Дугин. А за десять лет до него активным членом этой группы был А. Проханов (Челноков 1997; Shenfield 2001: 191–192; Мороз 2002: 27–29). В 1980‑ х гг. поиски дохристианского наследия и ностальгия по арийству, густо замешенная на расизме, стали определенной модой среди части российских писателей, и об этом в начале 1988 г. с тревогой писали поэт‑ фронтовик А. Межиров (1988) и литературный критик С. Чупринин (1988).

По свидетельству экспертов, ранний этап развития движения «Память» (1980–1982) проходил в рамках деятельности Общества книголюбов при Министерстве авиационной промышленности, и лишь в 1982 г. оно сменило название на Общество «Память» по одноименному роману В. Чивилихина. Его костяк составили люди из московской части ВООПИиК и окружения художника И. Глазунова. В первой половине 1980‑ х гг. члены Общества были заворожены неоязычеством и его историософией, представляющей русских древнейшим народом на планете. Это подтверждал и один из организаторов движения, В. Емельянов, говоря о том, что «Память» была задумана как языческая, антихристианская организация (Емельянов 1994). В июне 1983 г. «Память» провела специальное заседание, посвященное «Влесовой книге». По приглашению тогдашнего руководителя Общества Э. Дьяконова докладчиком на нем был В. Скурлатов, с тех пор ставший здесь завсегдатаем (Верховский, Прибыловский 1996: 12. См. также: Вишневская 1988: 87–88). Руководители Общества состояли в КПСС и были ярыми защитниками единства Советской империи. Православные и монархические ценности имели для них тогда лишь периферийное значение. По сообщению ряда экспертов, «классическими произведениями» там служили «Десионизация» В. Емельянова и «Христианская чума» А. М. Иванова (Скуратова) (Соловей 1991: 18; Прибыловский 1992: 165–166; Мороз 1992: 71–72; Верховский, Прибыловский 1996: 9 – 10; Митрохин 2003: 555–556). Оба этих автора, как мы уже знаем, стояли у истоков русского неоязычества, идейный багаж которого формировался с конца 1960‑ х гг. (Dunlop 1983: 267–268; Yanov 1987: 141–144), когда был запущен маховик «антисионистской» кампании (Нудельман 1979: 39 сл.; Вишневская 1988; Laqueur 1993: 107 ff.; Korey 1995).

Кто же был создателями и пропагандистами арийского мифа? В. Н. Емельянов, выпускник Института восточных языков МГУ, в свое время служил референтом Хрущева по ближневосточным делам[154]. Еще в 1963 г. он ухитрился попасть под суд за плагиат, допущенный им в своей кандидатской диссертации (Резник 1991: 69–70), но это не помешало его карьере. После отставки Хрущева он в 1967 г. сумел защитить диссертацию в Высшей партийной школе при ЦК КПСС, после чего преподавал в Институте иностранных языков им. М. Тореза и ряде других вузов, включая ВПШ. Хорошее знание арабского языка и особенности службы позволили ему завести обширные связи в арабском мире, включая самых высокопоставленных лиц. Из этих источников он и получил знания о «сионизме»[155], с тех пор ставшем для него синонимом абсолютного зла и объектом бескомпромиссной борьбы. Будучи в начале 1970‑ х гг. лектором Московского горкома партии, Емельянов уже тогда занимался «разоблачением» «жидомасонского заговора» в духе «Протоколов сионских мудрецов» (Нудельман 1979: 36–37). Лишь после официального протеста, заявленного американским сенатором Дж. Джевицем советскому послу в США А. Добрынину в 1973 г., эти лекции были прекращены (Вишневская 1988: 85).

Между тем Емельянов не успокоился. В том же ключе он написал книгу «Десионизация», впервые опубликованную на арабском языке в сирийской газете «Аль‑ Баас» в 1979 г. по указанию президента Хафеза Асада. Тогда же ксерокопированная копия этой книги, якобы выпущенной Организацией освобождения Палестины в Париже, распространялась в Москве. Среди иллюстраций к этой книге были и репродукции картин К. Васильева, изображавших борьбу русских богатырей со злыми силами и, прежде всего, картины «Илья Муромец побеждает христианскую чуму», с тех пор весьма популярной у неоязычников.

Как уже отмечалось, эта книга содержала историософскую концепцию, получившую широкую популярность среди русских неоязычников и, отчасти, других русских националистов. Стержнем мировой истории, по Емельянову, являлась смертельная схватка «сионистов» (то есть евреев) и «масонов» с остальным человечеством во главе с арийцами в борьбе за мировое господство, коварный план которой был якобы разработан еще царем Соломоном (Емельянов 1979: 21)[156]. Емельянов ставил целью своей жизни разоблачение гнусных замыслов «сионистско‑ масонского концерна», якобы замышлявшего создание всемирного государства к 2000 г. По его словам, могучим орудием в руках сионизма служило христианство, якобы созданное иудеями специально для порабощения всех остальных народов. Автор видел в Иисусе Христе одновременно и «обычного иудейского расиста», и масона, а также «обнаруживал» еврейскую кровь у князя Владимира, крестителя Руси. Лишь арийский мир во главе с Россией мог дать отпор сионистскому напору, утверждал Емельянов (Емельянов 1979: 2, 28).

В 1977–1978 гг. Емельянов активно участвовал в деятельности «антисионистского кружка», на базе которого планировалось создать Всемирный антисионистский и антимасонский фронт (ВАСАМФ) «Память». Кружком руководил Евгений Евсеев, племянник секретаря ЦК КПСС Б. Пономарева. Кроме Емельянова, в кружок входили Юрий Иванов, Владимир Бегун и Валерий Скурлатов. По ряду причин планы создания ВАСАМФ «Память»[157]пришлось временно отложить, но усилия участников кружка не пропали даром, и в 1979–1980 гг. по их примеру было создано Общество книголюбов, ставшее основой для пресловутой «Памяти».

В угаре разоблачительства Емельянов начал обвинять в «сионизме» всех подряд, включая и правящую верхушку во главе с Л. И. Брежневым. В 1980 г. он попытался распространить копии «Десионизации» среди членов Политбюро ЦК КПСС и в его секретариате. Это переполнило чашу терпения властей, Емельянов был исключен из партии и вскоре после этого оказался в психиатрической больнице по обвинению в убийстве жены и расчленении ее трупа[158]. По выходе оттуда в 1986 г. он поначалу примкнул к Патриотическому объединению «Память» небезызвестного Д. Д. Васильева, а уже в конце 1987 г. основал свой Всемирный антисионистский и антимасонский фронт (ВАСАМФ) «Память» (Дейч, Журавлев, 1991: 145–156; Соловей 1991: 28–29; Прибыловский 1992: 158; 1998а; 1998в; Лакер 1994: 173). Фронт выступал от имени «большинства коренного населения каждой из стран мира» и ставил своей главной целью борьбу против угрозы господства «еврейского нацизма (сионизма)». Конечной задачей Фронта было установление во всех странах мира «антисионистской и антимасонской диктатуры», которая бы ни в коей мере не посягала на особенности существующего государственного строя. Иначе говоря, Фронт объявлял начало расовой борьбы, выдавая ее за борьбу за демократию, призванную спасти мир от ужасов, «уже испытанных народами России и Палестины». Фронт проявлял особые симпатии по отношению к палестинцам, видя в них братьев по страданиям от «геноцида со стороны еврейских нацистов» и заявляя о своей поддержке Организации освобождения Палестины (Русское дело 1991: 113–126; Соловей 1992: 129). Емельянов объявлял ислам своим верным союзником в этой борьбе (Емельянов 1979: 34).

С конца 1989 г. Емельянов уже не скрывал своей приверженности язычеству. Он участвовал в организации Московской языческой общины и принял языческое имя Велемир. В 1992 г. он объявил себя «председателем Всемирного Русского правительства», но в начале 1990‑ х гг. в его организацию входили лишь несколько десятков человек, имевших в Москве свой военно‑ спортивный клуб. Есть основания предполагать, что их деятельность финансировалась из арабского мира (Laqueur 1993: 212). Во второй половине 1990‑ х гг. Емельянов как будто бы выступал за реставрацию монархии в России, уповал на «династию Сталина» и прочил в правители внука Сталина, полковника в отставке Евгения Джугашвили (Прибыловский 1998в). Примечательно, что в 1990‑ х гг. Емельянов преподавал в Академии бронетанковых войск.

К концу жизни Емельянов как политическая фигура полностью сошел со сцены, однако его имя до сих пор пользуется большим почетом и уважением у русских неоязычников, считающих его «отцом‑ основателем». В 1997 г. он вместе со своими немногочисленными последователями присоединился к карликовому Русскому национально‑ освободительному движению (РНОД) А. Аратова и стал главным редактором газеты «Русская Правда». А. Аратов является учредителем издательской группы «Русская Правда», ставящей своей целью «издание и распространение литературы по арийско‑ славяно‑ русским вопросам».

Не менее колоритна и фигура А. М. Иванова (Скуратова). Еще будучи студентом исторического факультета МГУ в конце 1950‑ х гг., он проявлял чрезмерный интерес к сомнительной с точки зрения властей литературе и стал центром студенческой группы, исповедовавшей ультралевые (троцкистские) взгляды. За это он был впервые арестован в январе 1959 г. и помещен в психиатрическую больницу, откуда вышел к началу 1960 г. Затем он некоторое время был приверженцем терроризма и даже пытался побудить ряд своих близких друзей к убийству Хрущева, что закончилось новым арестом в 1961 г. Во второй половине 1960‑ х гг. Иванов (Скуратов) открыл для себя русских славянофилов, произвел переоценку ценностей и прочно встал на платформу русского национализма. В частности, в эти годы он входил в клуб «Родина» (Русский клуб) при ВООПИиК.

С рубежа 1960 – 1970‑ х гг., как мы уже знаем, Иванов (Скуратов) выступал сложившимся «государственником» и «национал‑ большевиком», как называет его М. Хейфец, и работал в редколлегии самиздатовского журнала «Вече» (1971–1974), учрежденного В. Н. Осиповым. Именно тогда он стал неутомимым борцом с масонами и евреями и… защитником палестинцев. Тогда же он превратился в непримиримого противника христианства и написал статьи «Тайна двух начал» (1971) и «Христианская чума» (1978), которые, хотя и распространялись в списках, тут же стали бесценными пособиями для неофитов‑ неоязычников. При этом сам Иванов (Скуратов) весьма настороженно относился к неоиндуистским сектам и из всех религий отдавал предпочтение зороастризму (Иванов 2007. О нем см.: Хейфец 1981а: 168, 172, 190; 1981б: 157, 160–161, 166–169; Прибыловский 1998в). Однако после некоторых колебаний он все же сделал выбор в пользу неоиндуистского учения, находя зороастризм чересчур экзотическим для российской действительности (Иванов, Богданов 1994). Впрочем, это не относилось к кришнаизму, который Иванов (Скуратов) уличал в тесных связях с «масонами и сионистами» (Иванов 2007: 113).

В конце 1970‑ х гг. Иванов познакомился с будущими активными деятелями «Памяти» – В. Емельяновым, Д. Васильевым и др. Едва оправившись после нового ареста, суда и ссылки (1981–1983 гг.), он некоторое время поддерживал близкие отношения с «Памятью» Д. Васильева. В конце 1990 г. Иванов совершил новый кульбит и вплоть до 2000 г. активно сотрудничал с газетой русских националистов «Русский вестник», входя в состав ее редколлегии (Прибыловский 1998а; 1998в). Но это нисколько не умерило его антихристианского пыла. Именно благодаря ему газета на первых порах регулярно отводила полосу для пропаганды славянского языческого наследия (к концу 1991 г. газета перешла на православную позицию). В 1997 г. Иванов вместе с П. В. Тулаевым[159]и В. Б. Авдеевым участвовал в создании московского филиала «Европейской синергии», став его бессменным председателем (Тулаев 2006: 121). Туда вошли и некоторые другие известные неоязычники, например А. К. Белов и И. Синявин. Достойно упоминания то, что при этой организации существовало тайное общество «Аркаим». С конца 1990‑ х гг. Иванов тесно сотрудничал с основанной Авдеевым «Библиотекой расовой мысли», где издательством «Белые альвы» издаются и переиздаются работы как нынешних российских расистов (ни одного специалиста по физической антропологии или генетике среди них нет), так и классиков западного расизма. Хорошо зная немецкий язык, Иванов переводил для этих изданий работы немецких расистов и нацистов.

В. И. Скурлатов, получивший в 1970‑ х гг. своеобразную известность своей бескомпромиссной борьбой с «мировым сионизмом» (Нудельман 1979: 43–45; Воронель 1979: 97–98), был одно время активным членом «антисионистского кружка» Емельянова[160]. Он окончил физический факультет МГУ в 1961 г., после чего был в 1963–1965 гг. аспирантом в Институте философии АН СССР. Свою общественную карьеру он начал инструктором отдела пропаганды Московского городского комитета ВЛКСМ и, проявив инициативу, организовал в 1964 г. Университет молодого марксиста (УММ) при ЦК ВЛКСМ. В конце 1965 г. в Москве состоялся пленум ЦК ВЛКСМ по вопросам военно‑ патриотического воспитания молодежи. Среди рассматривавшихся на нем документов был и Устав нравов, написанный Скурлатовым по заказу МГК ВЛКСМ. Этот документ оказался настолько одиозным, что его автор был выведен из состава Московского горкома ВЛКСМ, исключен из состава КПСС, а УММ был закрыт. После этого, по его собственным словам, ему пришлось уйти в подполье и даже участвовать в ограблении сберкассы (Иванов 2013). Правда, в 1968 г. Скурлатов был восстановлен в КПСС.

Скурлатов написал Устав нравов по заказу секретаря Московского городского комитета комсомола В. Трушина. Содержание этого документа весьма показательно. Оно говорит не только об атмосфере, царившей в те годы на комсомольском олимпе, но и о выработке ценностных ориентаций, взятых позднее за основу радикальным русским национализмом и, в частности, неоязычниками. Документ апеллировал к героизму, жертвенности, преодолению эгоизма и добровольному подчинению личных интересов коллективным иррациональным идеям. Автор был как будто заворожен образом смерти и настаивал на том, что только перед лицом смертельной опасности раскрывается истинная сущность человека. Он подчеркивал самоценность исторической преемственности поколений, призывал к бескорыстному служению предкам и потомкам и предлагал учредить культ предков. Он также подчеркивал «космическую миссию нашего народа», состоявшую в борьбе за «революционную трансформацию всего человечества». Автор предлагал внедрять все эти моральные нормы и ориентации в молодежную среду весьма простыми способами: публичными телесными наказаниями, подавлением сексуальных побуждений, борьбой против добрачных половых связей, суровыми преследованиями женщин, уличенных в связях с иностранцами (вплоть до стерилизации!). Наконец, он требовал введения суровой воинской дисциплины в обществе и двукратного (против римского права! – В. Ш.) наказания за какие‑ либо антиобщественные поступки. Документ заканчивался призывом к открытому разрыву с «интеллектуализмом» и к прославлению культа воина (Skurlatov 1982).

Короче говоря, этот документ исходил из необходимости установления жесткого тоталитарного режима изоляционизма, основанного на сугубо традиционных ценностях и поддержании расовой чистоты. В ряде своих аспектов (милитаризация общества, корпоративное устройство, культ героизма и смерти и др.) этот режим до боли напоминал фашистскую модель (ср.: Sternhell 1976: 340–347; Baird 1992)[161], что и было причиной выведения Скурлатова из руководящих комсомольских органов. Экстремистский характер документа признается всеми исследователями (Каганская 1987: 12–13; Dunlop 1983: 42; Yanov 1987: 83; Rome Spechler 1990: 287; Laqueur 1993: 114; Митрохин 2003: 289–294). Действительно, позднее Скурлатов признавался, что в детстве большое впечатление на него произвели нацистские книги и журналы с фотографиями марширующих гитлеровцев (Иванов 2013). По его словам, он одно время был близок к философу А. Ф. Лосеву и делал для него переводы из нацистских работ (Митрохин 2003: 288–289). Вот где берут начало корни многих его фантазий, воспевавших героические деяния «арийских» предков и борьбу с врагами за всемирное торжество «Русской идеи». Все это не переставало волновать воображение Скурлатова, что и привело его в ряды борцов с сионизмом и пропагандистов «великого русского (арийского) прошлого». Примечательно, что Скурлатов был активным членом ВООПиК и Палестинского общества и участвовал в деятельности Русского клуба.

В 1970‑ х гг., работая в Институте научной информации по общественным наукам (ИНИОН), он, как мы знаем, одновременно занимался пропагандой славной арийской истории и издал одну из самых радикальных антисионистских книг «Сионизм и апартеид», содержавшую откровенную антисемитскую пропаганду (Скурлатов 1975). Эта книга сделала его одним из кумиров членов объединения «Память», которым импонировала идея противостояния «еврейскому господству» (Соловей 1991: 17). Мало того, в 1983–1985 гг. Скурлатов вел спецкурс «Критика идеологии сионизма» в Университете дружбы народов им. Патриса Лумумбы (Митрохин 2003: 412–414). По его словам, в начале 1980‑ х гг. его даже прочили на место руководителя движения «Память», но в КГБ его кандидатуру не поддержали (Скурлатов 2011).

Не пользуясь признанием у историков, его писания оказали существенное влияние на становление расистского и антисемитского направления в русской фантастике. Чтобы стимулировать развитие этого направления, он даже пытался организовать перевод и издание в СССР ряд написанных в том же духе произведений западных авторов. Как установлено экспертами, свои представления о «сионизме» Скурлатов черпал из нетленного произведения Гитлера «Майн кампф» (Каганская 1987: 12–16; Лакер 1994: 172–173; Пушкарь 1994). Кроме того, работая в 1960‑ х гг. в комсомольском аппарате, Скурлатов, разумеется, не мог пройти мимо «Протоколов сионских мудрецов», хорошо известных в этих кругах (Митрохин 2003: 248)[162].

В 1969–1972 и 1986–1988 гг. Скурлатов работал научным редактором в журнале «Техника – молодежи». В 1970 – 1980‑ х гг. он активно печатался в этом журнале и таких альманахах, как «Тайны веков» и «Дорогами тысячелетий», где, наряду с другими единомышленниками, развивал фантазии о «русской языческой предыстории». Вместе с тем он не имел каких‑ либо строгих религиозных убеждений. Так, выступая летом 1988 г. на выставке художника И. Глазунова, он превозносил кальвинизм и стремление к обладанию материальным богатством.

В эпоху перестройки Скурлатов выказал необычайную активность и участвовал в организации ряда новых политических движений (Российского народного фронта, Межрегиональной ассоциации демократических организаций и пр.). В частности, в декабре 1988 г. он вместе с В. Деминым, И. Кольченко и Е. Дергуновым провозгласил создание Российского народного фронта и стал одним из его секретарей. В 1990 г. он являлся секретарем Российского демократического форума, организации весьма далекой от подлинной демократии, и летом того же года выпустил от ее имени воззвание «Программа действий 90», однозначно воспринятое как левой, так и правой прессой как экстремистский манифест и призыв к путчу (Программа… 1990; Панина, Шабанов 1990; Laqueur 1993: 247–248). Тогда же он создавал в Прибалтике Комитеты национального спасения, чтобы сохранить этот регион в составе СССР, а затем в августе 1991 г. выступил в поддержку ГКЧП. В октябре 1991 г. он переименовал Российский народный фронт в «Партию Возрождение» и тесно сотрудничал с Фронтом национального спасения. В октябре 1993 г. «Партия Возрождение» участвовала в защите Верховного Совета и была запрещена. Однако уже в декабре 1993 г. Скурлатов зарегистрировал в Минюсте Либерально‑ патриотическую партию «Возрождение», которая называла себя «партией Родины» и одну из своих задач видела в воссоздании Советского Союза в границах 1945 г. Партия просуществовала до начала 2000‑ х гг., и попытка оживления ее деятельности, предпринятая депутатом Госдумы от ЛДПР Е. Ищенко в 2001–2002 гг., закончилась провалом.

В 1993 г. Скурлатов успел побывать членом Исполкома радикального Фронта национального спасения и принимал активное участие в событиях сентября – октября 1993 г., включая штурм Останкино. Он был одним из организаторов митинга 9 мая 1994 г., по поводу которого прокуратура Москвы возбудила несколько уголовных дел, в частности касающихся «нарушения национального и расового равноправия». Тем самым, в начале 1990‑ х гг. Скурлатов принимал все усилия по осуществлению своих «теорий» на практике (Пушкарь 1994). В 1997–1998 гг. он был членом Координационного совета и исполкома Движения в поддержку армии Льва Рохлина.

Похоже, что в 1990‑ х гг. взгляды Скурлатова несколько изменились, чего нельзя сказать об экстремистском направлении его мышления. Он перешел на платформу евразийства и стал настаивать на безвозвратной гибели «старорусской нации» и необходимости формирования «младоросского этноса» на основе «пассионариев» – членов его партии (Соловей 1992: 125). Это не помешало ему в апреле 1999 г. вступить в единый Национальный блок с Русским национальным единством А. П. Баркашова и Общероссийским политическим общественным движением «Спас» для участия в приближавшихся парламентских и затем президентских выборах (этот блок был отклонен Центральной избирательной комиссией в ноябре 1999 г.). Выступая за «сплочение Русской нации» и «установление в России Русской национальной власти» (платформа РНЕ Баркашова), программа этого блока включала одновременно и ряд противоречивших этому евразийских положений, например о формировании новой государственной элиты из представителей коренных народов России (правда, кого следовало считать коренным, а кого нет, не уточнялось).

В начале 2000‑ х гг. Скурлатов отошел от политической деятельности и был председателем Православного братства Св. Апостола Андрея Первозванного. В этом качестве он попытался создать свое квазирелигиозное учение «Правая вера», куда вошли элементы православия, ислама, «Влесовой книги» и идей Николая Федорова. С тех пор его главные устремления были связаны с идеей бессмертия людей и воскрешением предков. Правда, интерес к политике его не покидал, и теперь он рассуждает о необходимости перехода от «досубъектного этнозоологизма» к «субъектному национализму интереса‑ рацио». Нацию он понимает не в этническом, а в гражданском смысле, но видит ее важнейшую особенность в «глобальной экспансии», а потому наделяет ее непременной «имперскостью». Гитлера он по‑ прежнему почитает, но видит его ошибку в «жидоедстве». На его взгляд, Гитлеру надо было заключить союз с «радикальным сионизмом», что якобы могло повысить его шансы на успех (Скурлатов 2012). Иными словами, несмотря на эволюцию взглядов, Скурлатов хранит верность радикализму.

Еще одной важной для нас фигурой, чье обращение в язычество связано с теми же московскими кругами, являлся А. А. Добровольский. Он имел за плечами лишь среднее образование и незаконченное обучение в Московском институте культуры. Будучи большим поклонником Сталина, он с ранних лет участвовал в различных диссидентских движениях. В декабре 1956 г. он попытался сформировать из молодых рабочих оборонных заводов Москвы Российскую национально‑ социалистическую партию, ставившую своей целью разделаться с коммунистами и «возродить русскую нацию». Партия просуществовала не более полутора лет, и в мае 1958 гг. ее активисты были арестованы, а затем ее организатор был осужден на три года лагерей. Там он сошелся с бывшими коллаборационистами, нацистами, соратниками Краснова, Шкуро и Власова, членами Народно‑ трудового союза (НТС). Под их влиянием он ухитрился побывать монархистом (в лагере в 1958–1961 гг.), а затем в 1963 г. стал членом подпольной группы, созданной членом НТС. В марте 1964 г., благодаря провокатору, заговорщики были арестованы. Но Добровольский симулировал психическое расстройство и год провел в психиатрической лечебнице. Выйдя оттуда в 1965 г., он вступил в НТС, но оставался там недолго (в 1966–1967 гг.). По словам самого Добровольского и людей, знавших его в те годы, нацистские идеи вкупе с символикой и «большим стилем» произвели на него неизгладимое впечатление. Он уже тогда начал мечтать о полном истреблении евреев. А его новые друзья, нацисты и коллаборационисты, убедили его в том, что якобы американцы сами сооружали газовые камеры, чтобы обвинить нацистов в геноциде (Чарный 2004: 72–73). За антисоветскую деятельность он неоднократно привлекался к уголовной ответственности, несколько лет провел в заключении и при этом даже ухитрился посотрудничать с КГБ.

Еще в 1961 г. Добровольский принял православие из рук священника‑ диссидента Г. Якунина, но и это увлечение оказалось недолгим. Отсиживая срок в Дубравных лагерях (Мордовия), Добровольский познакомился там с С. Р. Арсеньевым‑ Хоффманом, в довоенные годы входившим в тайное русско‑ немецкое общество. Символом общества была свастика. Именно от Арсеньева Добровольский почерпнул свои первые знания о «вере предков» и роли «нордической расы». Позднее, купив в 1969 г. библиотеку редких книг, он увлекся язычеством и оккультизмом и надолго стал поклонником эзотерических идей Блаватской. В 1986 г. он уехал из Москвы в Пущино, где начал заниматься народным целительством. Во второй половине 1980‑ х гг. он вступил в Патриотическое объединение «Память», а после того, как в 1987 г. там возобладали православные настроения, порвал с этой организацией и вошел в емельяновский ВАСАМПФ «Память». В 1989 г. он участвовал в создании Московской языческой общины и взял себе языческое имя Доброслав. Тогда он активно выступал с лекциями, которые ему организовывал К. В. Смирнов‑ Осташвили, лидер Союза за национально‑ пропорциональное представительство «Память». Он принимал активное участие в митингах национал‑ патриотов, а в 1990 г. сотрудничал с Русской партией В. Корчагина.

Вскоре Доброслав переехал на постоянное место жительства в деревню Васенёво Шабалинского района Кировской области. Там он основал свою языческую общину преимущественно из членов своей семьи. Одним из мотивов его переселения могла послужить взятая у Н. М. Карамзина идея о том, что до присоединения к Московскому царству Вятка была якобы центром крупного государства, созданного племенем вятичей. В годы перестройки эту идею популяризировал уроженец Кировской области писатель В. Крупин, доказывавший, что вятичи заселили Вятский край еще в языческие времена, и провозглашавший их наряду с венедами «этническим ядром русской нации» (Крупин 1987: 234). Примечательно, что один из сыновей Доброслава, Александр, получил языческое имя Вятич. В 1993–1995 гг. Доброслав читал «просветительские лекции» в Кирове в Доме политпросвещения.

Доброслав представлял «национал‑ социалистическое» крыло в язычестве и пользовался большим авторитетом у национал‑ патриотов. В 1994 г. он попытался создать политическую организацию – Русское национально‑ освободительное движение (РНОД), идею чего позднее столь же безуспешно пытался реализовать его ученик А. Аратов. 22 июня 1997 г. Доброславу удалось созвать Вече – Объединительный съезд языческих общин, провозгласивший его вождем Русского освободительного движения. Впрочем, затем он вошел в конфликт с издателями «Русской Правды», ранее исправно делавшими ему рекламу[163]. Дело дошло до того, что Аратов изгнал из редакции «Русской Правды» его сына Сергея «за пьянство». Более жизнеспособным было созданное последователями Доброслава культурно‑ историческое общество «Стрелы Ярилы», но и оно распалось в начале 2000‑ х гг., ибо индивидуалисту Доброславу было не до руководства им, а другого сильного руководителя не нашлось.

В марте 2001 г. Сергей (Родостав) был избран главой администрации Шабалинского района. В начале 2000‑ х гг. Доброслав решил сконцентрироваться на развитии языческого мировоззрения. Он несколько раз навещал Москву с лекциями (4 октября 2002 г. в Обществе охраны памятников истории и культуры на Дербеневской набережной и 6 октября 2004 г. в трактире «Ярило»). 23 апреля 2001 г. в Шабалинском районном суде рассматривалось дело Доброслава, обвиненного в разжигании антисемитизма и религиозной вражды. Любопытно, что тогда за Доброслава вступилась местная коммунистическая газета «Кировская правда» (Путятин 2001). 1 марта 2002 г. это дело рассматривалось в Свечинском райсуде г. Кирова, где Доброслав был приговорен к двум годам лишения свободы условно (Полозов 2002). В марте, мае и июле 2005 г. три разных районных суда города Кирова поочередно выносили решение об экстремистском характере ряда брошюр Доброслава. В 2007 г. эти брошюры были внесены в федеральный список экстремистской литературы, составленный Росрегистрацией.

Первым лидером Московской языческой общины был А. К. Белов, взявший себе языческое имя Селидор. Белов считает своими предками летописных варягов, причем видит в них выходцев из балто‑ славянского населения. Кроме того, его предки были якобы среди рыцарей Ливонского ордена, участвовавшего в битве на Чудском озере. О себе Белов сообщает, что и сам был посвящен в рыцари одним из потомков польского короля (Белов А. К. 2007: 29, 105, 113–114). В 1970‑ х гг. он занимался в секции карате, стал профессиональным спортсменом и в 1982 г. получил черный пояс. В 1982 г. Белов закончил библиотечно‑ библиографический факультет Московского государственного института культуры, а затем в 1986 г. – психологический факультет МГУ. На рубеже 1970 – 1980‑ х гг. он работал в Университете дружбы народов им. Патриса Лумумбы, а затем – в Институте патентной информации и в отделе научно‑ технической информации Проект НИИ спецхиммаш. По его словам, в те годы он познакомился с известным психиатром Н. П. Бехтеревой, обучившей его некоторым нетрадиционным подходам к пониманию психики человека. Тогда же он начал заниматься магией и уверовал в идею реинкарнации.

Белов входил в 1989–1990 гг. в емельяновскую «Память», но в 1990 г. он исключил Емельянова и его сторонников из своей общины за политический радикализм (Верховский, Папп, Прибыловский 1996: 263–264; Прибыловский 1998б; 1998в). Возглавляемая Беловым община, вскоре взявшая имя Московской славянской языческой общины, заявила о своей аполитичности и устремленности лишь к древней славянской духовности и решительно отмежевалась от фашизма (Белов 1992б: 392–393). В ней был даже принят строгий запрет на членство в политических партиях (Трофимчук 1997: 67). Но политической деятельности самого Белова это не мешало: в 1994 г. он вошел в политсовет партии «Русский стиль», созданной при концерне «Гермес», и стал членом редколлегии одноименного журнала (Асеев 1999: 32)[164]. Параллельно Белов пишет повести и романы, будучи членом Московской организации Союза писателей России. В начале 1990‑ х гг. он пропагандировал свою систему кулачного боя в газете «Русский вестник» (Белов 1991а; 1991б; 1991в), а затем стал главным редактором журнала «Кулачный боец».

Все рассмотренные выше деятели неоязычества связаны с Москвой. В Ленинграде (ныне Санкт‑ Петербурге) события развивались своим ходом. Там у истоков этого движения стоял В. Н. Безверхий, окончивший в 1952 г. Высшее военно‑ морское училище им. М. В. Фрунзе и одно время служивший штурманом дальнего плавания. В 1967 г. он защитил в ЛГУ кандидатскую диссертацию по философии на тему «Антропологические взгляды Иммануила Канта». Затем в течение многих лет он преподавал марксизм‑ ленинизм в ЛГУ и в ряде других гражданских и военных вузах. Одновременно, будучи ревностным почитателем Гитлера и Гиммлера, он пропагандировал в узком кругу любимых учеников расовые и антисемитские теории, призывающие к избавлению человечества от «неполноценного потомства», возникшего вследствие смешанных браков. Таких «неполноценных людей» он называл «ублюдками», относя к ним «жидов, индийцев или цыган и мулатов» и считая, что они мешают обществу достичь социальной справедливости. В возрасте 51 года он поклялся «посвятить всю свою жизнь борьбе с иудейством – смертельным врагом человечества». Текст этой клятвы, написанной кровью, был найден у него при обыске в 1988 г.

Безверхий разработал теорию «ведизма», содержавшую такой пассаж: «В случае победы фашизма все народы будут просеяны через сито определения расовой принадлежности, арийцы будут объединены, азиатские, африканские и индейские элементы поставлены на свое место, а мулаты – ликвидированы за ненадобностью». Начиная с 1979 г. он разрабатывал идею создания Общества волхвов, включавшего и боевые группы типа нацистских штурмовиков. При этом он руководствовался материалами о структуре и деятельности гестапо и загодя составил картотеку на членов творческих союзов Петербурга еврейской национальности (Лисочкин 1988; Соломенко 1993; Верховский, Папп, Прибыловский 1996: 242–243). В 1990 г. он добился своего, создав неоязыческий Союз венедов. Одновременно он учредил небольшое издательство «Волхв», где в 1992 г. издал книгу Гитлера «Майн кампф». По этому факту против него в 1992 и 1995 гг. заводились судебные дела по обвинению в разжигании национальной розни. Однако, благодаря доброжелательным экспертам, ему всякий раз удавалось выйти сухим из воды.

Определенный интерес для нашей темы представляет О. М. Гусев не столько значительностью этой фигуры, во многом уступающей перечисленным выше деятелям, сколько примером того, каким путем человек приходит к праворадикальной идеологии, основанной на антихристианстве и язычестве. Этот уроженец Хабаровска окончил Хабаровский лесотехнический техникум. Затем он увлекся журналистикой и с 1969 г. учился заочно на отделении журналистики филологического факультета Дальневосточного университета. Одновременно он работал в отделе писем газеты «Суворовский натиск», органе Дальневосточного военного округа. В 1971 г. он поступил на отделение китайского языка и филологии Восточного факультета Дальневосточного университета, но, похоже, так его и не закончил. Тем не менее патриотическая закваска, полученная им в редакции военной газеты, и постоянное ощущение «китайской угрозы», возросшее на Дальнем Востоке после событий 1969 г. на острове Даманский, сделали его весьма восприимчивым к фантазиям о «мировой закулисе» и «международном заговоре» против России. Это и сформировало его отношение к событиям рубежа 1980 – 1990‑ х гг., которые он встретил уже в Ленинграде.

В конце 1980‑ х гг. Гусев стал активно посещать политические митинги, происходившие вначале в Юсуповском саду, а затем на площади перед Казанским собором. Там он познакомился с Р. Периным и Е. Крыловым и участвовал в деятельности созданной ими карликовой Национально‑ демократической партии. В частности, вместе с Периным он основал газету «Русское дело», выходившую в 1991–1993 гг. Идеологической платформой газеты были расизм и антисемитизм. Сам Гусев объясняет это необходимостью противостоять «сионистам», которые якобы и совершили перестройку, а также демократам, которые их защищали. Он честно называет и источник своих идей. Ведь прежде чем выпускать газету, они с Периным тщательно выискивали и изучали труды русских дореволюционных антисемитов и расистов, а также их зарубежных единомышленников конца XIX–XX в. Занимаясь этим увлекательным поиском, они обнаружили черносотенную дореволюционную газету «Русское дело», оказавшуюся созвучной им по мыслям. Поэтому и своей газете они дали то же название (Гусев 2000: 49–50, 96).

После путча начала октября 1993 г. газета была закрыта. Тогда она взяла себе новое имя и далее выходила как «За русское дело», причем ее целью осталось «разоблачение преступлений международной еврейской уголовно‑ политической мафии против России» (Гусев 2000: 51). Гусев с гордостью называет свою газету первой в стране с «антимарксистским, антидемократическим, антисионистским лицом» (Гусев 2000: 54). Одно время газета поддерживала тесные отношения с Союзом венедов Безверхого, но к середине 1990‑ х гг. Гусев разошелся с ним по идейным соображениям. В 1996–1997 гг. Гусев и Перин делали попытки создать новые политические партии, однако эти проекты оказались неудачными. Тогда в 2003 г. они основали Славянский союз Санкт‑ Петербурга и Ленинградской области.

Более успешным для Гусева оказалось писательское поприще, и к концу 1990‑ х гг. он был председателем Северо‑ Западного отделения Всеславянского союза журналистов и профессором Международной славянской академии. В начале 2000‑ х гг. Гусев выпустил несколько книг, полных «языческого расизма». Эта стратегия оказалась эффективной, и в течение последних десяти лет многие языческие лидеры, отойдя от активной политической деятельности, издавали книги, пытаясь донести свои идеи до широкого читателя. Однако иногда это заканчивается плачевно. В апреле 2011 г. Гусев и Перин попали под следствие по делу о возбуждении ненависти и вражды.

Петербургского художника и публициста И. И. Синявина иной раз считают одним из основателей русского неоязычества. Он получил разностороннее образование: вначале окончил Военно‑ топографический техникум, затем учился в ЛГУ – сперва на механико‑ математическом факультете, затем на кафедре искусствоведения исторического факультета. Свой трудовой путь он начал в Ленинграде художником‑ модернистом, находившимся в оппозиции к советскому официальному искусству, затем стал политическим публицистом, а закончил яростным сторонником русского язычества, увидев в нем мощный рычаг политической мобилизации русского народа. В течение своей жизни Синявин не раз существенно корректировал свое мировоззрение в сторону все большей радикализации. Во второй половине 1960‑ х гг. он, подобно многим другим художникам‑ неформалам, увлекся поисками духовности, что привело его к мистическим и эзотерическим учениям. Тогда его манили к себе религии Древней Индии и Древнего Египта, а также христианское учение, причем все это было пронизано духом теософии Блаватской. Большое место в его творчестве занимали христианские мотивы, но по цензурным соображениям ему приходилось писать картины в абстрактной манере. В 1974–1975 гг. он участвовал в ряде неформальных художественных выставок и был одним из их организаторов. В мае 1976 г. он подвергся непродолжительному аресту, после чего вынужден был покинуть страну и вплоть до 1986 г. проживал в США.

Столкнувшись с американскими реалиями, Синявин пережил духовный кризис и уверовал в неизбежность конфронтации между Западом и Россией. Теперь Запад рисовался ему «историческим врагом», неспособным понять Россию с ее мессианской идеей и желавшим превратить ее в колонию или даже уничтожить. А конфронтацию он теперь стал понимать уже не в социально‑ классовых, а в культурно‑ национальных терминах. Правда, он все еще связывал русскость не с расово‑ этническими, а с культурными, морально‑ этическими и идеологическими основаниями. Русскими он называл тех, кто был готов служить России (Синявин 1991: 140–141). Он выказывал себя сторонником сильного государства, видел в демократии «сатанинское начало», стоял за полное подчинение личности государству, но требовал, чтобы власть в таком государстве была «своя, родная». К тому времени он уже резко порвал со своим прежним увлечением модернизмом, подчеркнув его «антинациональный характер» и усмотрев в свободе творчества «подрыв всякой власти» (Синявин 1991: 147). С тех пор он полностью забросил живопись.

Не желая принимать американский образ жизни, Синявин окончательно превратился в русского националиста, для которого главными ценностями стали «Родина, нация, народ» (Синявин 1991: 149). При этом истинная Россия виделась ему в облике славянской Руси. Он призывал держаться за корни и всячески идеализировал древних славян. Он также начал испытывать двойственное отношение к христианству, пытаясь отделить его «высоконравственные начала» от «фанатического (еврейского) национализма». Столь же неоднозначные чувства вызывала у него и идея коммунизма: с одной стороны, он видел в ней воплощение извечной русской мечты о правде и свободе, но, с другой, его смущали «сионистские настроения» (Синявин 1991: 201–205).

Если до отъезда в США Синявин стремился дистанцироваться от этнорасовых проблем и уговаривал своих коллег‑ художников сторониться расового видения окружающей действительности, то, вернувшись в Москву, он уже с яростью набрасывался на советский интернационализм, упрекая его в «геноциде русского народа». Впрочем, еще в свой «советский период» он начал идеализировать древность («чем древнее, тем светлее») и уже тогда выказывал жгучий интерес к древним славянам. К 1990 г. это породило у него сомнения в справедливости христианского учения, делавшего упор на смирении, и он начал подчеркивать роль открытой борьбы «за правду Земли Русской». А это, на его взгляд, требовало восстановления «исконного древнеславянского духа» (Синявин 1991: 15, 134). Все еще ценя православие как веру, он заявлял, что оно исчерпало себя как идеология. Мало того, на его взгляд, христианская мораль могла быть продуктивной только в мононациональном государстве, а для полиэтничного общества она не годилась. Он с ожесточением отбрасывал идеалы плюрализма и либерализма. Его идеалом стала сплоченная русская нация, и для ее консолидации ему требовались сильное государство и полное единомыслие («единая истина»). В свою очередь это вызывало нужду в новой идеологии. Спасение виделось Синявину в опоре на свой народ и свою землю (Синявин 1991: 138, 208–214). И в первой половине 1990‑ х гг. он окончательно сделал ставку на русское язычество, что и озвучил в книге «Стезя Правды», впервые опубликованной в 1996 г. Иными словами, к язычеству Синявина привели не столько духовные искания, сколько русский национализм.

Такой путь проделал не один Синявин – ряд других известных русских националистов, пытавшихся сформулировать «русскую идею», тоже со временем отказались от своих «советских» или «державно‑ монархических» иллюзий и стали яростными сторонниками русского язычества. Но, подобно Синявину, они понимали его не как религию, а как идеологию, в которой остро нуждался русский народ. Одним из таких деятелей является поэт А. А. Широпаев, одно время позиционировавший себя сторонником империи и теоретиком «православного фашизма» (Широпаев 1995), а затем коренным образом пересмотревший свои взгляды и объявивший себя «язычником» и «регионалистом». Окончив Московское художественное училище, он начал свою карьеру художником‑ реставратором. С середины 1980‑ х гг. он активно участвовал в русском национальном движении и вскоре стал заметной фигурой в ряде православно‑ монархических организаций, возглавлявшихся В. Н. Осиповым, – вначале в Христианском патриотическом союзе, затем – Союзе «Христианское Возрождение». С конца 1980‑ х гг. его имя можно было встретить среди авторов, печатавшихся в национал‑ патриотической прессе, где он отстаивал лозунг «Православие, Самодержавие, Народность» (см., напр.: Широпаев 1992). В 1993–1994 гг. он сдвинулся к откровенному нацизму и сблизился с И. Лазаренко, став активистом его карликовых организаций. В 1995 г. он вступил в Народную национальную партию А. Иванова (Сухаревского) и вскоре сделался в ней вторым человеком. В это время он прославлял империю и даже написал манифест «православного арийства» (Широпаев 1994), по‑ видимому желая стать русским Д’Аннунцио. Но после 2000 г. он резко порвал с православием и объявил себя язычником[165]. В 2001 г. он опубликовал книгу «Тюрьма народа», ставшую его манифестом, бросившим вызов многим его прежним соратникам. В этой книге главным врагом русского национализма он объявил «Евразийский проект», якобы созданный «хазарами» и «византистами» и веками составлявший стержень политики как русских царей и красных комиссаров, так и Русской православной церкви. Сам он стоит за русский сепаратизм, жертвующий единством России во имя становления ряда мононациональных русских государств, ориентирующихся на Европу. При этом он понимает «русскость» в расовых терминах, делая упор на чистоту крови, а в Европе видит «белый мир», воплощающий былые мечты эсэсовцев (Широпаев 2001).

В январе 2007 г. вместе с другим публицистом, В. В. Штепой, Широпаев собрал в Великом Новгороде «национал‑ демократов», объявивших себя Новгородским вече, символом которого стал Ящер (Крокодил) как якобы важнейшее божество Северной Руси. Сегодня в своей борьбе против «имперского централизма» Широпаев уже готов отказаться от понятий «Россия» и «русскость» во имя региональных идентичностей, связанных с множеством региональных Русей. В частности, Центральный федеральный округ он предлагает преобразовать в Республику Залесская Русь и формировать в ней «залесское самосознание» (Широпаев 2008)[166]. Пафос борьбы Широпаева за местное самоуправление можно было бы приветствовать, если бы он не обозначал население регионов как «белые нации», что, безусловно, связано с расовым мировоззрением, популярным у этих «национал‑ демократов». Ведь как бы он ни стоял за регионализм, приоритетом для него служит сохранение русскими «белой этнорасовой основы», которой в его мечтах суждено стать зонтиком для множества «русских наций».

Сходную эволюцию проделал и известный национал‑ демократ П. М. Хомяков, вначале стоявший на православных позициях, а затем из политических и идеологических соображений склонившийся к язычеству. Среди современных радикальных русских националистов Хомяков выглядит одним из наиболее образованных. Он окончил географический и механико‑ математический факультеты МГУ, защитил докторскую диссертацию по проблемам управления и получил звание профессора. В молодости он участвовал в геолого‑ разведочных работах в Центральной Азии, затем трудился в системе АН СССР, в Государственном комитете по науке и технике и в Госплане, занимаясь проблемами информатизации государственного управления и оптимизации использования природных ресурсов в народном хозяйстве. В постсоветское время он был ведущим научным сотрудником Института системного анализа РАН.

По словам самого Хомякова, к национализму его привел протест против советской номенклатурной бесхозяйственности. Начав свою политическую активность с борьбы против поворота сибирских рек, он в начале 1980‑ х гг. оказался в рядах общества «Память», но покинул его вскоре после перехода там лидерства к Д. Васильеву, которого Хомяков обвиняет в политиканстве и политических провокациях. Затем Хомяков на время ушел из политики и на пике перестройки попытался заняться собственным бизнесом, однако наткнулся на сопротивление со стороны советских чиновников. С тех пор он возненавидел государственную номенклатуру и стал искать союзников среди русских националистов. В феврале 1992 г. он примкнул к Русскому национальному собору генерала А. Стерлигова и даже вошел в состав его Думы, однако в начале 1993 г. вышел оттуда, столкнувшись с тем, что он позже назвал «мощной антиинтеллектуальной струей». Затем он ненадолго оказался в рядах Национально‑ республиканской партии России (НРПР), привлекавшей его своим стилем и технократическим духом. После раскола этой партии на сторонников Н. Лысенко и Ю. Беляева в 1994 г. он поддержал Беляева и надолго сохранил с ним дружеские отношения, войдя позднее в его ультрарадикальную Партию свободы, сформированную в январе 2001 г. из его сторонников из НРПР и собиравшую вокруг себя скинхедов. В 1996 г. Хомяков оказался в рядах национал‑ капиталистов, объединившихся вокруг журнала «Золотой лев». В 1997–1998 гг. он был политическим советником генерала Л. Рохлина, руководителя Движения в поддержку армии. В 2002 г. он входил в Конгресс русских общин и был близок к Дм. Рогозину. Затем он был заместителем Ю. Беляева в Партии свободы[167].

Разочаровавшись в возможностях политической борьбы в эпоху Путина, Хомяков сделал ставку на пропаганду. Осенью 2006 г. вместе с рядом своих единомышленников он основал сетевое сообщество «Национальное освобождение русского народа» (НОРНА) и вскоре стал идеологом карликовой радикальной организации «Северное братство», отколовшейся от ДПНИ. Эти организации ассоциировали себя с язычеством и выступали противниками «имперской России». Рупором их ультрарадикальной пропаганды стал в январе 2007 г. интернет‑ сайт «Северное братство», закрытый осенью 2009 г. правоохранительными органами. В 2008 г. Хомяков активно налаживал связи с украинскими ультранационалистами и вместе с рядом единомышленников выдвигал проект Конфедерации равноправных и свободных восточнославянских земель со столицей в Киеве. В результате в октябре 2008 г. он был избран председателем международного движения «Русские за УПА». В начале марта 2009 г. ФСБ занялось делом «Северного братства» как экстремистской организации, в связи с чем Хомяков был арестован и допрошен, но затем отпущен на свободу. Примечательно, что к этому времени из‑ за внутренних разногласий Хомяков уже был исключен из состава «Северного братства». Опасаясь репрессий, он в августе уехал на Украину и остался там, попросив политического убежища (Сергеев, Трифонов 2009). Затем он бежал оттуда в Грузию, но в 2011 г. вернулся в Россию, где и был снова арестован. В октябре 2012 г. он был приговорен Гагаринским районным судом г. Москвы к четырем годам лишения свободы за финансовые махинации и создание экстремистской организации.

В Омске проповедником своеобразной версии неоязычества стал «отец» Александр (А. Ю. Хиневич), местный уроженец, получивший образование в СПТУ и Омском политехническом институте. Обладающий недюжинными психологическими способностями, он начал свою карьеру артистом оригинального жанра, занимавшимся гипнозом и парапсихологией. Известность он получил на волне оккультного бума в конце 1980‑ х гг. Тогда он начал активно выступать с публичными лекциями по эзотерике и занялся массовым целительством и поиском НЛО. В 1990 г. он открыл в Омске Центр по изучению паранормальных явлений «Джива‑ Астра», занимавшийся, в частности, «изгнанием бесов» и прочим коммерческим целительством. В 1991 г. этот центр был преобразован в неоязыческую Древнерусскую инглиистическую церковь «Джива Храм Инглии», объявившую себя носительницей Всеобщей Истины, изначальной религии, будто бы принесенной «Белыми Людьми – Ариями» из Космоса. Эта «церковь», использующая в своем названии взятый из скандинавской мифологии термин «инглинги», не имеет аналогов за пределами России, и ее появление застало местную администрацию врасплох. Тем не менее после некоторых проволочек община была официально зарегистрирована в Омске 29 октября 1992 г. (Яшин 1994а; 1997а; 1997б; 2001; Ткач 1998)[168].

Получив в аренду ветхий деревянный дом на ул. И. Воронкова, Хиневич сумел заручиться поддержкой ряда омских фирм, оказавших ему помощь по ремонту дома и созданию в нем «древнерусского храма» «Капища Веды Перуна», или «Храма мудрости Перуна» (Хиневич 1999б: 152; Владимиров 1994). Обстановка этого храма полностью отражала синкретичный характер «славянско‑ арийского» мифа. Вывеска над входом в храм старательно воспроизводила палеографию «Влесовой книги», а внутри его русские иконы соседствовали с картинами художника К. Васильева и изображением свастики. Тут же располагались изображения Перуна, Кришны и китайского знака Инь‑ Янь. Здесь при поддержке местных органов Министерства образования разместились две (мужская и женская) духовные семинарии и воскресная школа «Мидгард», где учащихся готовили в обстановке строгой секретности. В основу обучения были положены «Русские Веды» («Влесова книга» в обработке А. Асова), а также книги, написанные самим «отцом Александром». При этом, как сообщает Н. О. Чанышева, студентам читались не столько проповеди, сколько лекции, посвящавшие их в суть оккультных наук (Чанышева 1999).

К 1999 г. через школу Хиневича прошло до 3 тыс. человек, а постоянные члены его Ордена‑ Миссии «Джива – Храм Инглии» насчитывали 500 человек (Яшин 2001). К 2009 г. их число выросло до 600 человек, причем, помимо славян, среди них встречались татары и казахи. В основном это были молодые люди, исповедовавшие националистические убеждения и проникнутые антизападническими настроениями. Они тяжело переживали травму, связанную с распадом СССР, и их влекло к себе учение Хиневича, связывающее их с «Великой Расой», с ее самобытной культурой и славной «арийской» историей. Иной раз в Храм заходили ученицы местных школ с целью узнать больше о славянской древности и этнографии. В результате они оказывались под влиянием инглиизма (Чанышева 1999).

В полном соответствии с доктриной Блаватской Хиневич настаивал на том, что разные расы происходят от пришельцев с разных планет (арии – пришельцы из созвездия Большой Медведицы) и поэтому смешанные браки приводят к деградации людей и их духовности. Отдавая дань современному русскому национализму, он утверждал, что лучше всего тайные ведические знания сохранили «русские славяне» и их волхвы. Он видел в христианстве плод «жидомасонского заговора», ставящего своей целью привести славян к вырождению. Неудивительно, что он испытывал неизбывную любовь к свастике и приписывал ее первым славянским князьям как «знак защиты Родной земли и Святой Веры» (Хиневич 1998).

Впервые свои взгляды Хиневич детально изложил в книге «Инглиизм. Краткий курс» (Омск 1992), а затем – в серии книг под общим названием «Славяно‑ Арийские Веды», выходивших на рубеже 1990 – 2000‑ х гг. Его идеи популяризировала омская газета «Люблинский проспект», опубликовавшая так называемую «Книгу Перуна». В 1992 г. Хиневич посетил США и после этого утверждал, что основал там филиалы своей Церкви (действительно, некоторые эмигранты из СССР увлеклись его учением). Являясь поклонником пропагандиста «Влесовой книги» А. Асова (сам Асов называет его «Ахиневичем»), Хиневич попытался завязать контакты с неоязыческими общинами в Москве, Нижнем Новгороде, Красноярске, но без большого успеха. В Москве ему удалось наладить связи лишь с А. К. Беловым. Ему больше повезло в Петербурге, где он был принят в «почетные венеды».

Движение Хиневича вначале имело яркую политическую окраску. Его лозунгами являлись культ русской нации, возрождение язычества как национальной идеи, уважение к древнеславянским «арийским» предкам. Хиневич открыто ориентировался на РНЕ А. Баркашова, и баркашовцы исправно несли охрану во время массовых мероприятий инглингов. Кроме того, имеются данные о том, что последние находили сочувствие у бабуринского движения Российский общенародный союз (РОС). В 1994 г. Хиневич пытался баллотироваться в городскую думу, но без особого успеха. В целом наивысшую общественно‑ политическую активность Хиневич развивал в 1990–1993 гг. С тех пор, найдя социальную нишу и свой круг поклонников, он стал более осторожным и делился своими идеями только с проверенными людьми; имеющиеся у него «священные книги» были доступны лишь узкому кругу посвященных. Временами он организовывал массовые языческие празднества и ритуалы (Хиневич 1999б: 216–235), где его последователи жгли костры в виде свастики. Примечательно, что иной раз эти действия производились на территории воинской части, очевидно не без ведома ее начальства.

Церковь Хиневича отличалась жесткой иерархией, которую возглавлял «Патер Дий», то есть сам Хиневич. Пытаясь сделать свое учение привлекательным, он утверждал, что оно является самым удобным для «белых людей». А чтобы удержать вокруг себя своих почитателей, он ввел порядок, по которому, однажды войдя в инглиизм, его уже никогда нельзя было покинуть, ибо это квалифицировалось не только как предательство, но как отречение от своего Рода, родителей и предков. Мало того, Хиневич пугал тем, что такое отречение неминуемо повлечет гибель всего Рода (Хиневич 2000: 124). Очевидно, это было связано с его представлением о «естественной вере» – она рисовалась генетическим наследием и якобы передавалась не столько с учением, сколько с кровью. Такой подход к вере вытекал из этнорасовых основ учения.

В целом движению Хиневича были присущи латентный расизм и а