Плюрализм Чарльза А.Коулсона

Чарльз А.Коулсон (1910-1974) - британский ученый, блес­тяще заявивший о себе в математике, физике и химии³⁵. Полу­чив математическое и физическое образование в Тринити кол­ледже в Кембридже, он с присущей ему необыкновенной искус­ностью применяет свои математические способности к решению проблем волновой механики в теории молекулярных структур. За свою жизнь он занимал место профессора физики, матема­тики и химии, завершив карьеру профессором теоретической химии Оксфордского университета.

Как можно заключить из его curriculum vitae, Коулсон слабо считался с дисциплинарными границами. Точно так же он со­противлялся и столь популярным среди британских интеллек­туалов 1920-1930-х годов попыткам разъединить науку и рели­гию. Будучи воспитанным в лоне методистской церкви, он ос­тавался христианином лишь номинально вплоть до девятнадцатилетнего возраста, когда он переживает религиоз­ное обращение. С этого времени, как вспоминал он позднее, «Бог стал для меня реальным — абсолютно реальным, — я уз­нал Его и мог говорить с Ним, как никогда не мог себе этого представить прежде». На первый план распорядка его дня выхо­дят совместные молитвы с братьями во Христе, а жизнь обрета­ет новый смысл и цель³⁶. Вскоре после его обращения он становится рукоположенным проповедником в методистской церкви и впоследствии уделяет много времени религиозным и гумани­тарным вопросам, особенно связанным с социальной и этичес­кой ответственностью ученых. Его позиция, как в плане его на­учной, так и религиозной деятельности, схвачена в строках по­эмы Уильяма Батлера Уитса «Молитва на старость», которые Коулсон любил цитировать:

Убереги меня, Господь, дай удержаться сил От ослепленности умом. Лишь эхо отзвучавшей песни Он слышит в черепе пустом.

Последующие десятилетия он уделял внимание почти в рав­ной степени и религии и науке, написав так много о связи на­уки и религии — около пятидесяти брошюр и статей, три фун­даментальные книги, — что лондонские газеты стали называть его «профессором кафедры теологической физики»³⁷.

В 1954 году Коулсон суммировал свои выводы относитель­но науки и религии в Макнейровских лекциях (John Calvin McNair Lectures) в университете Северной Каролины, опубли­кованных на следующий год под названием «Наука и христиан­ская вера». В этой книге он обращался к вопросу о том, как смогло выжить христианство «в век столь значительного влия­ния научных открытий и научной мысли». В противоположность монистическому взгляду, согласно которому наука и религия представляют собой одно и то же, и дуалистическому мнению, по которому они являются разными областями истины, он до­казывал, что наука является одной из составляющих открове­ния Бога, «созвучной в своем настаивании на смысле и личнос­ти с традиционным христианским представлением, но добавля­ющей определенные элементы, которые иначе и не могли бы стать нам известными». Другими словами, наука и религия за­дают взаимодополнительные перспективы³⁸.

Коулсон открыто отрицал все религиозные ответы на вызов современной науки, которые опутаны «цеплянием за прошлое». Ему, в частности, не были симпатичны попытки «искать убежи­ще в метафизике— ситуация, которая, как оказывается, не так уж редко встречается и которая следовала из открытия того, что физика недостаточно вместительна для нашего личного капри­за». В качестве примера такой неудачной тенденции он цитиру­ет работу Карла Гейма (1874-1959), выдающегося протестантского профессора системной теологии в Тюбингеме, который пытался защитить теологию от научного вторжения тем, что уводил ее из физического мира. Эйнштейн мог устранить поня­тия абсолютного пространства, времени и движения, аргумен­тировал Гейм, но он не смог затронуть понятие абсолютного Бога. Такой способ религиозной защиты, возражает довольно резко Коулсон, не много стоит для профессионального ученого, у которого сразу же опускаются руки, когда его просят приспо­собить науку к некоторой реальности за пределами ее досягае­мости». Ученые, объясняет он, должны идти «бескомпромисс­но», куда бы их не повели, в любые пропасти и на любые вер­шины, и принять все, что им может встретиться на этом пути». Если бы наука рассматривалась скорее как откровение от Бога, чем угроза для религии, христианство получило бы глоток све­жего воздуха, «выметающего прочь паутину метафизического догматизма»³⁹.

Коулсон выражал такое же презрение и к попыткам гармони­зировать науку и религию, выделяя для каждой независимые обла­сти. «Всегда один из наших соблазнов состоял в попытке разде­лить наш опыт на две (или более) части и предоставить одну часть контролю со стороны науки, тогда как в другой позволить религии устанавливать свой авторитет», — писал он. Но такого рода «ин­теллектуальное разделение» оказывалось «фатальным шагом», ко­торый предлагал науке «делать открытия и, тем самым, постепен­но овладевать тем, чем владела только религия». Ученые, доказы­вал он, не испытывают потребности в «Боге из машины», роль которого в мире становится все менее значительной с каждым но­вым научным открытием; «либо Бог существует во всей природе безраздельно, либо он не существует вообще»⁴⁰.

Чтобы показать, каким образом христианские апологеты неправильно воспользовались наукой, Коулсон приводит в при­мер ученых, которые обращались к принципу неопределеннос­ти Гейзенберга за подтверждением веры в свободу воли и боже­ственное участие и которые (по словам Е.Н. да С.Андраде) ве­рили, что «электрон ведет нас к вратам религии». По мнению Коулсона, такой подход был не столько плохой физикой, сколько плохой религией, представляя собой результат двусмысленного употребления языка, которое вело к ложному впечатлению, будто электрон был маленькой «частицей». Скорее, вместо того, что­бы вести нас к вратам религии, писал он, электрон «заставляет нас поразмышлять о науке немного глубже и изменить наши фундаментальные представления для приведения их в согласие с возрастающим многобразием нашего опыта. Стоит только при­нять, что электрон не должен представляться в качестве малень­кой частицы, как оказывается, что соотношение неопределен­ности не может ничего нам сказать о свободе воли»⁴¹.

Чтобы избежать такого рода ловушек, Коулсон убеждает христиан взглянуть на науку и религию как на взаимодополни­тельные начала, признать, что «наука — один из аспектов при­сутствия Бога и что ученые входят тем самым в круг Его глаша­таев». Боровский принцип дополнительности, созданный для объяснения корпускулярно-волнового дуализма природы света и электронов, брался им в качестве модели для иллюстрации взаимосвязи между наукой и религией. Согласно Бору, свет и электроны не представляют из себя ни частицы, ни волны, — дуализм является скорее результатом «нашей интепретации языка и понятий, которые мы должны наделять смыслом, а также ре­зультатов наших экспериментов в оптике и спектроскопии». Конечно же, наука не религия и религия не наука, они пред­ставляют собой лишь два пути, среди многообразия объяснений мира, который мы видим вокруг нас⁴².

Возможно, позиция Коулсона на взаимодополнительную связь между наукой и религией будет более понятна, если взгля­нуть на те правила и функции, которые он определял для каж­дой из них. Несмотря на то, что наука не признает Бога в своей деятельности, тем не менее она является религией в той степе­ни, в какой она признает Бога в акте рефлексии над своей дея­тельностью. Религия, в свою очередь, признает Бога, но в со­вершенно другой перспективе. Позиции науки и религии не совпадают, но именно из «удерживания вместе двух или более взглядов» возникает истинная взаимодополнительность⁴³. Таким образом, коулсоновская интерпретация природы сводится к плю­рализму перспектив, к единству, порожденному составляющи­ми целое взаимодополнительными точками зрения, где религия занимает преимущественное положение в создании возможно более полной картины окружающего мира.

Заключение

В данной статье я попытался прояснить ряд вопросов, ко­торые возникали на пересечении религии и науки. Ограничиваясь рамками недавнего прошлого физики, я постарался выявить конкретный образ, в котором тот или иной ученый представлял самого себя в качестве толкователя и практика религии, и обна­ружить, где это возможно, средства, за счет которых было дос­тигнуто взаимопонимание, позволяющее избегать научного из­мерения религии или религиозного измерения науки.

Как мы видели, предположение о том, что принципы науки являются несущественными для христианской веры, так же как и обратное ему, неизменно привлекали ученых. Однако для тех, кто разделял эту позицию, с необходимостью оказывалось, что ни наука, ни религия не являются безразличными к жизни и мыслям верующего ученого. И наоборот, среди ученых, пола­гавших, что наука и религия определенным образом взаимосвя­заны, было принято в качестве доказательства существования этой связи перестраивать либо свои представления о религии в интересах науки, либо свои представления о науке, с тем, чтобы уложить их в свою религию. Последняя стратегия, в наиболее крайней форме, была характерна для религиозного фундамен­тализма. Первая стратегия преобладала среди ученых, полагав­шихся в значительной степени на представления, традиции и пристрастия авторитетного научного сообщества. Взгляды, о которых шла речь в статье, в основном представляли собой мыс­лительные конструкции, внутренне ориентированные на науку. Фактически с их помощью ученые защищали науку в качестве модели религиозного дискурса.

На протяжении многих веков в работах, посвященных анали­зу взаимодействия науки (или натуральной философии) и рели­гии, отстаивались позиции как монизма, так и дуализма. Но в двадцатом веке вид и форма взаимодействия, которые ранее столь близоруко сводились к войне науки и религии, — причем наука, в основном, оборонялась, а религия нападала, — сместились, так или иначе, к радикально новым научным представлениям как в отношении природы, которая дана изначально, так и мира приро­ды, созданного людьми. Фигуры тех трех ученых, которые были выбраны нами для анализа: Брэгг, Дюгем и Коулсон, — были по­ставлены перед решением обширного поля фундаментальных но­вых проблем и дилемм, касающихся представлений о простран­стве, времени, движении, одновременности, непрерывности, де­терминизма, о наличии независимых уровней существования и законообразного поведения самой материи.

Конечно, и монизм и дуализм выжили. И можно даже ска­зать, что в какой-то мере оба получили новую жизнь, благодаря раскрывшемуся богатству новых способов мышления, которые сделали возможными теорию относительности, квантовую тео­рию и обеспечили прорыв в познании внутренней структуры атома. Одновременно, в силу ряда причин, получает распрост­ранение научный плюрализм, который до этого с самого воз­никновения науки никогда не занимал главенствующего поло­жения. Так аргументы, выдвинутые в пользу переплетающегося единства понятий, подразумевали уже охват любых явлений, сколь бы значительными или несущественными они не выгля­дели. Казалось, что двухъярусная разделенность природно-спиритуальных феноменов дала трещину перед лицом введения новых исключительно успешных научных понятий, которые, будучи непересекающимися, в то же время оказывались взаи­модополнительными. Это в свою очередь предполагало, что ре­лигия также могла бы предложить дополнительные способы интерпретации природы, особенно когда акцент ставился на человеке как части природы. Как мы видели, ученые, о которых шла речь, расходятся в своих пристрастиях, но несмотря на это, все они остаются — то продвигаясь с завидным изяществом впе­ред, то вновь возвращаясь — меж двух зеркальных отражений, двух образов того, как наука поддерживает религию, и как рели­гия поддерживает науку.

Перевод с англ. А. Парамонова

¹ См., например: NumbersR.L. Creation by Natural Law: Laplace’s NebularHypothesis in American Thought. Seattle, 1977.

² TyndallJ. Inaugural Address. British Association in Belfast // Nature. 20 Aug.
1874. ¹ 10. P. 316.

³ Данный параграф представляет собой сокращенный вариант статьи:
HiebertE.N. The Uses and Abuses of Thermodynamics in Religion // Daedalus.
1966. ¹ 95. P. 1046-1080.

⁴ Michelson A.A. Light Waves and Their Uses. Chicago, 1903. P. 23-24.

⁵ Перу Оливера Лоджа принадлежат такие книги как: Life and Matter: A Criticism
of Professor Haeckel’s «Riddle of the Universe». L., 1905; Science and Human
Progress. L., 1927; Beyond Physics; or, The Idealization of Mechanism. N. Y., 1931; My Philosophy: Representing My Views on the Many Functions of the Ether

of Space. L., 1933.

См., например: HiebertE. N. The State of Physics at the Turn of the Century

// Rutherford and Physics at the Turn of the Century. New York, 1979. P. 3-22;

Developments in Physical Chemistry at the Turn of the Century // Science,

Technology and Society in the Time of Alfred Nobel. Oxford. P. 97-115;

HiebertE.N. Historical Remarks on the Discovery of Argon: The First Noble Gas

// Noble Gas Compounds. Chicago, 1963. P. 3-20.

Shaw G.B. Too True to Be Good: A Political Extravaganza. N. Y., 1934. P. 105.

(Цит. по кн.: Шоу Г.Б. Полн. собр. пьес: в 6 т. Т. 5. Л., 1980. С. 633-634.

(перевод Н. Я. Дьяконова) — Прим. перевод)

Цит. по кн.: Nuclear Physics in Retrospect: Proceedings of a Symposium on the

30’s. Minneapolis, 1979. P. 11.

Jeans J. Physics and Philosophy. Cambridge, 1943. P. 216.

MillikanRM. Evolution in Science and Religion. New Haven, 1928. P. 13-14;

Millikan R.M., Cameron G.H. Evidence for the Continuous Creation of the

Common Elements out of Positive and Negative Electrons // Proceedings of the

National Academy of Sciences. 1928. ¹ 14. P. 449; Millikan R.M. Present Status

of Theory and Experiment as to Atomic Disintegration and Atomic Synthesis //

Annual Report of the Smithsonian Institution. 1931. P. 280.

Frank Ph. Einstein: His Life and Times. N. Y., 1947. P. 189-190.

EddingtonA. Philosophy of Physical Science. N. Y., 1939. P. 7-8.

Цит. по кн.: FrankPh. Einstein. P. 264.

Smethurst C.A.F. Modern Science and Christian Beliefs. N. Y., 1955. P. 81.

SinnottEd.W. Two Roads to Truth: A Basis for Unity under the Great Tradition.

N. Y., 1953. P. 105.

EddingtonA. The Nature of the Physical World. Cambridge, 1928. P. 350.

Ibid. P. 347; EddingtonA. Philosophy of Physical Science. P. 182; FrankPh.

Philosophy of Science: The Link between Science and Philosophy. Englewood

Cliffs, N. J., 1957. P. 254.

Pollard W.G Chance and Providence: God’s Action in a World Governed by

Scientific Law. L., 1959. P. 53-54, 66, 72.

JastrowR. God and the Astronomers. N. Y., 1978. P. 14, 116.

LeubaJ.H. The Belief in God and Immortality: A Psychological, Anthropological

and Statistical Study. Boston, 1916. P. 275-280; LeubaJ.H. Religious Beliefs of

American Scientists // Haryer’s Monthly Magazine. 1934. ¹ 169. P. 291-300.

О жизни и творчестве У.Г.Брегга см., например, кн.: AndradeE.N. daC. William

Henry Bragg, 1862-1942 // Obituary Notices of Fellows at the Royal Society. 1943.

¹ 4. P. 277-292; BraggL., Caroe G.M. [Gwendolen Bragg] Sir William Bragg, F.RS.

(1862-1942) // Notes and Records of the Royal Society of London. 1962. ¹ 17.

P. 169-182; Caroe A. [Gwendolen Bragg] The Royal Institution in Sir William Bragg’s

Time // Proceedings of the Royal Institution of Great Britain. 1965. ¹ 40. P. 398-

416; Forman P. William Henry Bragg // Dictionary of Scientific Biography. N. Y,

1970-1980. Vol. 2. P. 397-400; Caroe G.M. William Henry Bragg, 1862-1942: Man

and Scientist. Cambridge, 1978.

BraggL., Caroe G.M. [Gwendolen Bragg] Sir William Bragg, F.R.S. (1862-1942).

P. 171-172; AndradeE.N. da C. William Henry Bragg, 1862-1942. P. 278.

Bragg W.H. The World of Sound. L., 1920. P. 195-196.

Bragg W.H. Science and the Worshipper: In Response to Sir Richard Tute // The Hibbert Journal. 1940. ¹ 38. P. 289-295. Ibid.

Bragg W.H. Science and Faith L., 1941. P. 16-18.

Не удивительно поэтому, в свете позиции, занимаемой Брэггом по этим вопросам, что мы нигде не находим никаких его указаний на его формальную принадлежность (в качестве прихожанина) к какой-либо конфессии или церковной общине.

Harrison W.J. Faraday, Michael (1791-1867) // Dictionary of National Biography. 1917. ¹ 6. P. 1065; Bragg W.H. Michael Faraday. L., 1931. P. 35. О жизни и творчестве П. Дюгема см., например, кн.: MillerD.G. Pierre-Maurice-Marie Duhem // Dictionary of Scientific Biography. ¹ 4. P. 225-233; а также Martin R.N.D. The Philosophy of Pierre Duhem: A Historical and Critical Essay on the Philosophy and Historiography of a Catholic Physicist. Ph.D. diss., London School of Economics, 1981.

Duhem P. Physique de Croyant // Annales de philosophie chrйtienne. 1905. 4 ser. ¹ 4. P. 44-67, 133-159, английский перевод статьи можно найти в кн.: DuhemP. Ai m and Structure of Physical Theory. Princeton, 1954. P. 273-311; ReyA. La philosophie scientlfique de P.Duhem // Revue de mйtaphysique et de morale. 1904. ¹ 12. P. 699-744. Отчасти эта дисскуссия затрагивается в статье: HiebertE.N. The Uses and Abuses of Thermodynamics in Religion. Duhem P. Aim and Structure of Physical Theory. P. 273-279. Ibid. P. 283-286.

Ibid. P. 291-293, 311. О связи между идеями Пьера Дюгема и идеями французского ученого-философа XVII века Блеза Паскаля см.: Martin R.N.D. The Philosophy of Pierre Duhem. Duhem P. Aim and Structures. P. 285, 288.

Наиболее полное описание жизни и творчества Чарльза Коулсона можно найти в работах: AltmannS.L., BowenE.J. Charles A Coulson: 1910-1974 // Obituary Notices of Fellows of the Royal Society. 1974. ¹ 20. P. 75-134; Hodgson P.E. C.A.Coulson: Scientist and Man of Faith // Epworth Review. 1975. ¹ 2. P. 19-25.

Hodgson P.E. C.A.Coulson: Scientist and Man of Faith P. 20. Труды Коулсона по науке и религии включают: Christianity in an Age of Science. Oxford, 1954; Science and Christian Belief. Chapel Hill, 1955; Science, Technology and the Christian. Nashville, 1960. Coulson C.A. Science and Christian Belief. P. 2-3.

Ibid. Р. 16-18. См. также Helm K. Christian Faith and Natural Science. L., 1953 (впервые опубликована в Германии в 1949). Coulson C.A. Science and Christian Belief. P. 19-22, 28. Ibid. P. 22-25. Ibid. P. 29-30, 70-71. Ibid. P. 84-85.