Великое поручение 4 страница

См. Лк. 22: 31-34. Сеять, то есть просеивать, учеников как пшеницу — означает испытывать их преданность. Опас­ность вероотступничества, связанная с троекратным отрече­нием Петра, подчеркивается тем, что Иисус называет его старым именем «Симон», а не новым «Петр», удваивает это имя — «Симон! Симон!» — и обращается к нему одному, не­смотря на множественное число местоимения «вас», тех, ко­го просил веять сатана (см. греческий текст), молится, чтобы вера Симона не оскудела, и указывает, что Симону надлежит укрепить своих собратьев-учеников. Как и в случае с Иудой, упоминание о вмешательстве сатаны объясняет, почему Си­мон может оказаться настолько неверным, чтобы своими от­речениями дойти до грани вероотступничества, и каким образом тень такого вероотступничества способна пасть на идеальное сообщество Иисуса и Его учеников. То, что Симон обратится и даже сможет укреплять своих собратьев-учени­ков, свидетельствует о способности этого сообщества к возро­ждению. В ответе Симона проявляется почитание им Иисуса («Господи») и выражается — без какого-либо самохвального сравнения с другими апостолами — готовность идти с Иису­сом и в темницу, и на смерть. Хотя Симон будет отрицать, что знает Иисуса, он не отвергнет Самого Иисуса. Таким об­разом, Лука продолжает изображать христианское сообще­ство, представленное здесь апостолами, в самом благоприят­ном свете.

Следующий диалог во время этой застольной беседы пока­зывает, что апостолам надлежит вернуться к обычному само­обеспечению, теперь, когда Иисуса ждет смерть злодея во ис­полнение пророчества Ис. 53: 12. Подразумевается, что Он не злодей, хотя и будет причтен к таковым; а апостолам в Его отсутствие предстоит совершать служение в качестве стран­ников. Упоминание двух мечей предполагает, что апостолы намерены защитить Иисуса, и подготавливает почву для со­ответствующего эпизода в Гефсимании — даже разъясняет заранее, как могло случиться, что ученик миролюбивого Иисуса выхватил меч и отсек правое ухо у раба первосвящен­ника, — в то время как ответ Иисуса «довольно» подразуме­вает, что Он думает не о таком сопротивлении, а уж тем более не о вооруженном восстании против властей предержащих, но лишь о самозащите учеников в опасностях странствий. См. Лк. 22: 35-38.

Застолье подошло к концу. В рассказе Луки о событиях в Гефсимании, название которой евангелист здесь, как и в Лк. 21: 37, заменяет менее конкретной ссылкой на гору Елеонскую, речь идет о том, что ученики должны сейчас молиться, как молится Иисус. Упоминание об их печали объясняет их сон и служит опережающим ответом на вопрос Иисуса: «Что вы спите?», тем самым выставляя их самих и их сообщество с Иисусом в более выгодном свете. Острополемичен вопрос,

написаны ли стихи Лк. 22: 43-44 самим Лукой или добавле­ны переписчиком позже, так как в большинстве самых луч­ших и ранних рукописей они отсутствуют. Если они подлин­ны, они усиливают тот акцент, который сделан у Луки на мо­литве Иисуса. См. Лк. 22: 39-46.

См. Лк. 22: 47-53. Поцелуй Иуды переведен из области ре­ального в область намерений, чтобы переместить внимание на вопрос о вооруженном сопротивлении. Уточнение, что у раба было отсечено мечом именно правое ухо, подчеркивает серьезность совершенного мечником насилия, так как боль­шинство людей — правши и правая часть тела считается более важной и функциональной. Вмешательство Иисуса «оставьте, довольно» и исцеление Им отсеченного уха слу­жат отрицательным ответом на вопрос о вооруженном сопро­тивлении. С этих пор власть имущие могут больше не опа­саться подобных действий со стороны учеников. Тем, что ок­ружающие Иисуса люди видят происходящее, подчеркива­ется, что очевидцы этих событий заслуживают доверия (ср. Лк. 1: 1-4). А слова о времени врагов Иисуса и о власти тьмы объясняют происходящее вмешательством злых сил при от­сутствии вины со стороны Иисуса.

Лука сразу переходит к отречению Петра от Иисуса во дворе дома первосвященника. Иисус, обернувшись, при­стально глядит на Петра после его третьего отречения, тут же поет петух, и это заставляет апостола вспомнить предска­зание и горько заплакать. Определение насмешек над Иису­сом как хулы, то есть клеветнических обвинений, подразу­мевает Его невиновность. Суд над Ним в синедрионе начина­ется с приходом дня. Вопросы о мессианстве и богосыновстве разделены. Ответ Иисуса на первый из них выявляет неве­рие и страх синедриона (ср. Лк. 20: 3-8), указывает, что не­бесное царствование не опасно для кесаря, и влечет за собой второй вопрос синедриона. См. Лк. 22: 54-71.

См. Лк. 23: 1-5. Описание членов синедриона словами «все множество их» подготавливает читателя к тому, что они спо­собны подавить стремление Пилата отпустить Иисуса. Заяв­ление, будто бы они обнаружили, что Иисус запрещал наро­ду платить подати кесарю и называл Себя Христом Царем (то есть соперником кесаря), указывает на те способы, которы­ми Иисус якобы стремился совратить народ иудейский. От­каз платить подать расценивался как мятежный акт. Чита­тели Луки легко могут выявить несостоятельность этих об­винений, так как Иисус велел отдавать подать кесарю (Лк. 20: 19-26) и настрого запретил ученикам рассказывать, что Он — Христос (Лк. 9: 20-21; ср. Лк. 4: 41), никогда не назы­вал Себя народу Христом или Царем (хотя люди сами звали Его Царем во время торжественного входа в Иерусалим, Лк. 19: 38) и отказался отвечать на заданный синедрионом во­прос, Он ли Христос (Лк. 22: 66-68). По расследовании дела Пилат лично установил невиновность Иисуса, однако синед­рион лишь расширил свои обвинения, указывая, что Иисус Своим учением якобы возмущал народ на восстание от Иеру­салима до Галилеи, хотя читатели Луки отлично знают, что Иисус учил нравственному и религиозному совершенству.

Упоминание синедрионом Галилеи побуждает Пилата спросить, не галилеянин ли Иисус. Узнав, что это так, Пилат отсылает Его к Ироду Антипе, под чьей юрисдикцией нахо­дится Галилея. См. Лк. 23: 6-12. О желании Ирода увидеть Иисуса говорится еще в Лк. 9: 9. Эмоции заменяют истину в обвинениях синедриона против Иисуса на слушании у Иро­да. В связи с невиновностью Иисуса то осмеяние, которому подвергает Его Ирод со своими воинами, должно вызывать сострадание у читателей Луки; однако, с учетом Деян. 12: 21, речь, возможно, идет о том, что Ирод горделиво надевает светлую одежду на себя, а не насмешливо — на Иисуса.

См. Лк. 23: 13-25. Неожиданно «народ» оказывается на стороне синедриона против Иисуса. И все же, поскольку эти люди присоединились к обвинениям синедриона о подстре­кательстве «народа» к восстанию против римлян, они долж­ны чем-то отличаться от тех, кого Иисус якобы развращал Своим учением. Возможно, эти обвинители являются «ста­рейшинами народа» (Лк. 22: 66), но названы просто «наро­дом» ради согласования с обозначением синедриона словами «все множество их» (Лк. 23: 1). Пилат повторяет свое преж­нее заявление о невиновности Иисуса, подчеркивает его обо­снованность ссылкой на то, что расследование производи­лось в присутствии синедриона, присовокупляет сюда же равнозначное заключение Ирода и сообщает, что намерен отпустить Иисуса, наказав кнутом, чтобы Иисус впредь не вызывал нареканий синедриона. Предложение отпустить Иисуса вызывает всеобщий крик о том, чтобы отпустить Варавву. Описание Вараввы как узника, совершившего убий­ство и причастного к волнениям под самым носом у синедри­она в Иерусалиме, указывает на великую несправедливость требуемой замены — казни самоотверженного миротворца вместо мятежного убийцы. Когда Пилат второй раз выража­ет намерение отпустить Иисуса, это возбуждает в толпе крик, риторически усиленный за счет повтора глагола «рас­пять» в настоящем времени (в греческом тексте) и требую­щий, чтобы Пилат распял Иисуса, то есть казнил Его как злодея. То, что Пилат и в третий раз говорит о своем намере­нии отпустить Иисуса, наказав Его кнутом, потому что Он не совершил ничего достойного смерти, окончательно удостове­ряет невиновность Иисуса, подтверждает политическую без­вредность Его последователей во времена Луки и выставляет римские власти в сравнительно благоприятном свете, а иудейские — в несравненно худшем. Домогательства по­следних возобладали: настойчивость преодолела правосу­дие, а истинность свидетельства была подменена громко­стью крика. Пилат ни слова не сказал о виновности Иисуса, однако распорядился выполнить требование синедриона. Напоминание о том, что Варавва посажен в темницу за убий­ство и мятеж, еще раз указывает на великую несправедли­вость творимой синедрионом расправы.

Далее Лука описывает, как вели Иисуса, и Симон Киринеянин нес за Ним Его крест, а следом шло великое множе­ство народа и плачущих о Нем женщин. Преданность этих людей Иисусу до самого скорбного конца свидетельствует о признании ими Его истинной благости, несмотря наложные обвинения, выдвинутые против Него синедрионом. Иисус смиренно призывает не плакать о Нем и предостерегает о не­счастьях, ждущих народ. Фраза «дщери Иерусалимские» подразумевает, что речь идет о разрушении Иерусалима (ср. Лк. 19: 41-44; 21: 5-6). См. Лк. 23: 26-31. Зеленеющее дерево символизирует благоприятное время, сухое — бедственное. Поэтому, если такое скорбное событие, как распятие Иису­са, происходит в нынешнее мирное время, то насколько же горше будут несчастья, которые обрушатся на Иерусалим в грядущие времена войны (еще раз ср. Лк. 19: 41-44).

См. Лк. 23: 32-43. Распятие вместе с Иисусом двух злодеев еще раз подчеркивает несправедливость Его казни. Смысл слова «злодеи» — «делающие зло» —контрастирует с благи­ми делами Иисуса (ср. Деян. 10: 38). Лука избегает слов «раз­бойники, мятежники» (как у Марка и Матфея¹¹⁸), (¹¹⁸Синод. перевод — только «разбойники»; но, возможно, и «сообщники Ва­раввы» в Мк. 15: 7. — Прим. перев) вероятно, для того, чтобы у читателей не возникло даже ассоциаций между Иисусом и мятежом против Рима. Молитва Иисуса о прощении Его врагов, не ведающих, что творят, свидетельствует о Его благочестии до самой смерти и безграничном ве­ликодушии. Ехидство начальников контрастирует с молча­нием смотрящего народа. То же самое можно сказать в отно­шении насмешек воинов (не апеллирует ли Лука к общест­венному неодобрению воинов, связанному с их грубостью и подразумеваемому в Лк. 3: 14?).

Хула на Иисуса одного из распятых с Ним злодеев контра­стирует с высказыванием другого о том, что, в отличие от них самих, Иисус ничего худого не сделал. Так как в диалоге между Иисусом и вторым злодеем говорится вместо Царства Иисуса о рае «ныне же», Царство отнесено к грядущему, а рай предстает небесной страной, безопасной для земного Рима.

См. Лк. 23: 44-49. Лука объясняет тьму после полудня тем, что солнце померкло. В соответствии с подчеркиванием Лу­кой благочестия Иисуса, проявляющегося в молитвах, по­следнее слово на кресте представляет собой молитву, выра­жающую при последнем вздохе Иисуса Его упование на Бога Отца. Сотник, как очевидец этого события, прославляет Бога и провозглашает праведность Иисуса. И весь народ, видев­ший все происходившее, возвращается, оплакивая Его смерть. Но знавшие Его и женщины, следовавшие за Ним, остаются на месте и увидят то, что случится дальше.

См. Лк. 23: 50 — 24: 12. Даже после Своей смерти Иисус притягивает лучших: Иосиф из Аримафеи добр и праведен и не участвовал в кознях синедриона. То, что он помещает тело Иисуса в гроб, который ранее не использовался, — особая дань невиновности Иисуса (ср. Лк. 19: 30). Женщины, при­надлежащие к числу учеников Иисуса, продолжают высту­пать в роли очевидцев, следуя за Иосифом к гробу и глядя на погребение. То, что они, вернувшись и приготовив благово­ния и ароматы для помазания тела Иисуса, в субботу остают­ся в покое, свидетельствует об их послушании иудейскому Закону. Учитывая подозрительность всего нового и узаконенность иудаизма в греко-римском мире, Лука подчеркива­ет связь между христианством и иудаизмом. В воскресенье утром женщины, обнаружив, что камень отвален от гроба, и не найдя внутри тела Иисуса, приходят в недоумение. Появ­ление двух мужей, провозглашающих Его воскресение, слу­жит достаточным свидетельством и помогает женщинам из­бавиться от страха. Блистающие одеяния двух мужей усили­вают это свидетельство, указывая на его божественное про­исхождение (ср. Лк. 9: 30-32 и ссылку в Лк. 24: 23 на этих двух мужей как ангелов, то есть вестников Бога). Напомина­ние о том, что Иисус предсказывал именно те события Своих Страстей и Воскресения, которые сейчас произошли, рассе­ивает недоумение женщин. Пренебрежительное и недовер­чивое отношение к свидетельству женщин со стороны один­надцати апостолов и проверка Петром известия о том, что гроб пуст, доказывает, что апостолы не поверили бы в воcкресение Иисуса без серьезных и несомненных оснований (ср. Лк. 1: 1-4).

Далее свидетельство двух учеников, не входящих в число одиннадцати апостолов, дополняет свидетельство ангелов, являвшихся в виде мужей в пустом гробе. Новое свидетель­ство основано на личной встрече с воскресшим Иисусом. Эта встреча, происшедшая в тот самый день, когда ангелы объ­яснили, что гроб пуст по причине воскресения Иисуса, под­тверждает истинность такого объяснения. Указания имени одного из учеников (Клеопа), названия селения, в которое они шли из Иерусалима (Еммаус), и расстояния (шестьдесят стадий, около 10 километров) представляют собой конкрет­ные сведения, подтверждающие достоверность свидетельст­ва двух учеников. С учетом обычая Иисуса беседовать с уче­никами в дороге и за трапезой, обстоятельства этой Его бесе­ды с учениками тоже служат подтверждением их свидетельства. Их печаль и неспособность сразу узнать Иисуса опро­вергают мнение, будто бы их свидетельство было вымыш­ленно в связи с ожиданиями, что Иисус должен воскреснуть из мертвых. Объяснения Иисуса двум ученикам о сказанном в Писании относительно Его Страстей и Воскресения служат еще одним подтверждением их свидетельства, связывая его содержательный смысл с божественным замыслом, прояв­ляющимся уже в древних писаниях. Сердечное чувство, воз­никшее у них внутри во время этих объяснений, дополняет сказанное в писаниях дыханием самой жизни. Когда глаза учеников открылись и они узнали Иисуса, они стали очевид­цами. А явление Иисуса Симону (Петру) добавляет к свиде­тельству учеников свидетельство еще одного очевидца. См. Л к. 24: 13-35.

Очевидцами третьего явления воскресшего Иисуса стано­вятся все ученики, которые слушают, как ходившие в Еммаус рассказывают о происшедшем с ними на пути. См. Лк. 24: 36-53. Смущение, испуг и долго не проходящие сомнения вновь опровергают мнение, будто бы этот рассказ мог быть выдуман в связи с ожиданиями, что Иисус должен воскрес­нуть из мертвых. Благодаря тому, что тело Иисуса зримо и осязаемо и Он ест пищу, выявляется телесность воскресе­ния, а ученики становятся его очевидцами. Напоминание о предсказании Им Своих Страстей и Воскресения и Его даль­нейшие объяснения написанного в Ветхом Завете (в соответ­ствии с делением его иудеями на закон Моисеев, пророков и остальные писания, во главе которых стоит Псалтирь), под­тверждают для учеников то, что они видят, и завершаются поручением Иисуса проповедовать во имя Его во всех наро­дах. Сущность их проповеди — то есть покаяние, ведущее к прощению грехов, — подхватит тему преобразования обще­ства, начатую Иоанном Крестителем и углубленную Иису­сом. Обетование Бога Отца о том, что ученики будут облече­ны «силою свыше», исполнится в излиянии на них Святого Духа (Деян. 1: 4-5; 2: 1-4). Никто не может оспорить итоги яв­ления Иисуса, Его деяний, проповеди, благословения и ухо­да через вознесение на небо: ученики пребывают в храме, прославляя Бога. Так Лука оканчивает первый том своего двухтомного труда, указывая на достойное восхищения бла­гочестие христианского сообщества.

Евангелие от Иоанна: уверовать в Иисуса ради жизни вечной

Написанное в простом стиле, последнее из евангелий характеризуется большей богословской глубиной, не­жели синоптические. Раннецерковная традиция предполагает, что апостол Иоанн написал это евангелие в конце первого столетия в малоазийском городе Ефесе. Осо­бенно важно свидетельство Иринея, ученика Поликарпа, ко­торый, в свою очередь, был учеником Иоанна — это прямая линия преемственности со всего лишь одним звеном, отделя­ющим Иринея от самого Иоанна (Ириней, «Против ересей» 2.22.5; 3.1.1; 3.4; Евсевий, «Церковная история» 2.23.1-4; 4.14.3-8; 5.8.4; 20.4-8).

В прошлом некоторые ученые настаивали, что четвертое Евангелие написано не ранее середины второго столетия, то есть через много лет после смерти апостола Иоанна. Но в свя­зи с открытием «фрагмента Райленда» Евангелия от Иоанна это мнение было забыто. Этот рукописный отрывок на папи­русе датируется приблизительно 135 г. по Р. X., а ведь не­сколько предшествующих десятилетий требовалось на то, чтобы Евангелие от Иоанна было написано, размножено пе­реписчиками и в своем распространении дошло до внутрен­них областей Египта, где был найден этот папирус. Другие ранние папирусы, содержащие текст Евангелия от Иоанна, подтверждают выводы, сделанные на основе фрагмента Рай-ленда.

Однако многие ученые по-прежнему не убеждены, что четвертое евангелие написано апостолом Иоанном. Предполагается, что его написал один из учеников апостола Иоан­на, возможно старейшина Иоанн, о котором есть очень ран­нее упоминание Папия¹¹⁹ (¹¹⁹Цитируется Евсевием в «Церковной истории» 3.39.4) и которого позднее спутали с апо­столом, носившим то же имя. Однако более внимательное рассмотрение формулировок Папия показывает, что он, воз­можно, употребляет слово «старейшина» в апостольском смысле и тем самым является первым свидетелем авторства апостола Иоанна¹²⁰. (¹²⁰ «Поэтому, если приходил кто-либо, кто был последователем старейшин, я расспрашивал его относительно слов старейшин, о том, что сказали Андрей Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или что сказали любые другие ученики Господа, и что говорят Аристион и пресвитер [ста­рейшина] Иоанн, ученики Господа» (Папий, цитируемый Евсевием, согла­сно переводу в A Select Library of Nicene and Post-Nlcene Fathers of the Christian Church, 2d series, ed. P.Schaff and H.Wace, trans. A.C.McGiffert [New York: Scribner's, 1904], 1: 171). В обоих случаях, когда имя Иоанна фигурирует в высказывании Папия, оно сопровождается двумя определе­ниями — «старейшина» и «ученик». В отличие от этого, Аристион, хотя и причислен к ученикам, не обозначен титулом «старейшина», когда упоми­нается вместе с Иоанном. Данное обстоятельство подразумевает наличие единственного человека по имени Иоанн. Папий, с целью пояснить, что это тот самый Иоанн, повторяет определение «старейшина», только что упот­ребленное по отношению к апостолам, но не применяемое по отношению к Аристиону, и второй раз упоминает Иоанна, потому что к тому времени это единственный апостол, который жив и говорит. Правда, Евсевий толковал эти слова Папия так, что были два разных человека по имени Иоанн, и даже заявлял о предании, согласно которому в Ефесе были две различные гроб­ницы этих двух Иоаннов; однако Евсевий стремился оспорить апостольское авторство книги Откровения, которую он недолюбливал. Представляется, таким образом, что предполагаемое отличие старейшины Иоанна от апосто­ла Иоанна в этом высказывании Папия является натяжкой с целью припи­сать авторство книги Откровение старейшине, а не апостолу.)

Священнописатель четвертого Евангелия утверждает, что был очевидцем служения Иисуса (Ин. 1: 14; ср. Ин. 19: 35; 21: 24-25), он пишет в семитском стиле¹²¹ (¹²¹ См. в особенности в параллельных высказываниях. В связи с таким стилем возникла теория, не получившая признания, что Иоанн написал свое еван­гелие на арамейском языке) и обнаружи­вает хорошее знакомство с иудейскими обычаями (напри­мер, обычай возлияния воды и зажигания светильников во время праздника кущей, подразумеваемый в Ин. 7: 37-39; 8: 12) и топографией Палестины в период до начала Иудей­ской войны в 66 г. по Р. X. и разрушения Иерусалима и храма в 70 г. по Р. X. (например, купальня с пятью крытыми гале­реями близ Овечьих ворот [Ин. 5: 2] и мощеная площадка пе­ред Преторией [Ин. 19: 13], то и другое в Иерусалиме)¹²². (¹²² Некоторые исследователи в связи с этим датируют четвертое евангелие не концом первого века, а временем примерно на три десятилетия раньше) Кро­ме того, во многих местах упоминаются такие подробности, которых и следует ожидать от очевидца, но которые второ­степенны для сюжета, — это числа (шесть каменных сосудов [Ин. 2: 6], двадцать пять или тридцать стадий [Ин. 6: 19], око­ло двухсот локтей [Ин. 21: 8], 153 рыбы [Ин. 21: 11]), имена (Нафанаил [Ин. 1: 45 и далее], Никодим[Ин. 3: 1 и далее], Лазарь [Ин. 11: 1 и далее]) и другие жизненные штрихи. Эти особенности подтверждают как раннюю традицию относи­тельно апостольского авторства, так и ее заключение о том, что в данном евангелии зафиксировано подлинное историче­ское предание.

Более того, священнописатель указывает, что он и есть тот ученик, «которого любил Иисус», не из эгоцентризма (он нигде не называет своего имени), а чтобы подчеркнуть, что сказанное в его евангелии заслуживает доверия, так как ис­ходит от человека, который был близок к Иисусу. И далее, любимый ученик неоднократно упоминается в тесной связи с Петром (Ин. 13: 23-24; 20: 2-10; 21: 2, 7, 20 и далее). Синоп­тики рассказывают нам, что сыновья Зеведеевы Иаков и Иоанн занимались рыбной ловлей вместе с Петром и вместе с ним составляли ближний круг среди двенадцати. Посколь­ку Иаков умер мученической смертью задолго до времени со­здания этого евангелия (Деян. 12: 1-5) и поскольку Петр фи­гурирует в качестве самостоятельного действующего лица, отличного от любимого ученика, только кандидатура Иоан­на и остается у нас на роль этого ученика и автора четвертого евангелия. Ведь если его написал кто-то другой, не сам этот любимый ученик, почему бы ему было не указать, что учени­ка, «которого любил Иисус», звали Иоанн? Анонимность любимого ученика вряд ли поддается объяснению, если только не допустить, что он сам и написал это евангелие, а тогда методом исключения мы приходим к апостолу Иоанну.

Иоанн сознательно дополняет синоптиков, а возможно, и поправляет их по ряду вопросов¹²³. (Существует мнение, что четвертый евангелист не был знаком с синоптиче­скими евангелиями.) Он выделяет служение Иисуса в Иудее и по большей части опускает притчи и тема­тику Царства Божиего. Очевидно, Иоанн полагал, что синоп­тики достаточно полно рассказали о галилейском служении Иисуса и Царстве. Он также дополняет синоптиков, показы­вая, что общественное служение Иисуса продолжалось зна­чительно дольше, чем можно было бы заключить, исходя единственно из свидетельства синоптиков. Синоптики упо­минают только последнюю Пасху, когда Иисус был распят. Но Иоанн говорит по меньшей мере о трех, а может быть, и о четырех Пасхах за время служения Иисуса; таким образом, оно продолжалось не менее двух с лишним лет, а возможно, заняло от трех до трех с половиной лет¹²⁴.

С возможной оговоркой в отношении Матфея, в четвертом Евангелии содержатся более развернутые речи Иисуса, не­жели у синоптиков. Прослеживается тенденция за счет ре­чей сокращать повествовательную часть. Эти речи чаще пе­ремежаются вопросами и возражениями слушателей, и, по описанию Иоанна, Иисус постоянно говорит в стиле, во многих отношениях отличающемся от свидетельства синопти­ков. Эти различия частично могут быть вызваны тем, как Иоанн переводит на греческий поучения Иисуса, изначаль­но высказанные на арамейском и еврейском языке, а части­чно — склонностью Иоанна к развернутым парафразам, в ре­зультате чего лексика, стиль и богословские взгляды самого евангелиста нередко просачиваются в его изложение учения Иисуса. У синоптиков перевод явно ближе к буквальному и развернутых парафразов меньше. (Лексику и стиль самого Иоанна можно выявить в тех строках евангелия, где нет речи Иисуса, а также в Ин. 1 — 3. Книга Откровение, тоже при­надлежащая Иоанну, несколько отлична в силу ряда возмо­жных причин [см. с. 447-448]). Вольный перевод и разверну­тые парафразы зачастую способны передать то, что имел в виду говорящий, и главные следствия из его речей лучше, нежели прямые цитаты, поэтому метода Иоанна не совсем незаконна. С другой стороны, не следует переоценивать сте­пень отклонения в переводах и пересказах Иоанна, ведь два знаменитых параллельных высказывания в Мф. 11: 25-27 и Лк. 10: 21-22 подтверждают, что Иисус действительно мог выражаться в стиле, представленном в четвертом евангелии. Характерными для этих высказываний являются описание отношений Отца и Сына, а также акцент на божественном от­кровении, знании и избрании — то есть типичные черты Евангелия от Иоанна. Не исключено также, что Иоанн зафи­ксировал более формальные аспекты учения Иисуса, рас­крытые во время Его проповедей в синагогах и споров с иудейскими богословами.

На всем протяжении четвертого евангелия многие важ­ные богословские темы появляются и повторяются в различ­ных сочетаниях, зачастую отсылая читателя и к главам Ин. 1 — 3, и к Книге Откровение. Иоанн раскрывает эти темы, искусно перемежая повествование и речи, так что слова Иисуса выявляют внутренний смысл Его деяний. Таким об­разом, многие Его действия оказываются символическими. Например, когда Иисус умывает ноги ученикам, это симво­лизирует очищение от греха. Нередко также встречается ирония, например такая, которая слышна в Его вопросе: «Много добрых дел показал Я вам от Отца Моего; за которое из них хотите побить Меня камнями?» (Ин. 10: 32). И точно так же, как символический смысл приобретают дела Иису­са, Его слова зачастую имеют второй и даже третий смысл. Родиться «в другой раз [или вновь]» означает также родить­ся «свыше» (Ин. 3: 3 и далее), а ссылка на то, что Иисус «воз­несен» будет, подразумевает не только Его распятие на кре­сте, но также воскресение и вознесение на небо (Ин. 12: 20-36, особенно Ин. 12: 32).

Богословские темы у Иоанна начинаются с категории От­кровения. Иисус — это данное в откровении Слово (Logos) Божие. В таковом качестве Он раскрывает истину, которая есть нечто большее, нежели достоверность. Это окончатель­ная реальность личности и сущности Бога, засвидетельст­вованная Иисусом, Богом Отцом, Духом, Писанием и други­ми свидетелями. Свет этого откровения просвещает тех, кто верует, и разгоняет тьму зла. Оттеснение тьмы есть суд над миром. Иисус, однако, пришел не для того, чтобы осудить мир, а для того, чтобы разделить тех, кто принадлежит све­ту, и тех, кто принадлежит тьме, — причем последние уже сами осудили себя своим неверием. Мир, человеческое обще­ство, находящееся под властью сатаны, противостоит свету, тем самым навлекая на себя гнев Божий. И тем замечатель­ней то, что «возлюбил Бог мир» (Ин. 3: 16). Его любовь при­шла через Иисуса Христа и продолжает проявляться через любовь учеников Иисуса друг к другу. Чтобы показать эту любовь, Иисус сошел от Отца и совершал служение до Своего часа, времени Своего страдания и смерти ради мира. Чтобы раскрылась слава Отца, Бог Отец прославил Сына, вознеся Его на небо. По избранию Божиему и благодаря своей вере (Иоанн сохраняет антиномию божественного избрания и че­ловеческого выбора) некоторые люди рождаются свыше от Святого Духа и познают Бога через Христа. Однако, хотя из­бранность и вера присущи лишь некоторым, призыв к лю­дям характеризуется всеобщностью. Те, кто откликнется на призыв, получат жизнь вечную (не только длящуюся вечно в количественном измерении, но и соотнесенную с Богом по своему качеству) в обители Христа, и к ним придет Пара­клит, то есть Святой Дух в Его роли Утешителя, Советника и Заступника. Просто перечислить эти темы — означает лишь коснуться самой поверхности богословия Иоанна; в каждой из этих тем имеются нюансы, требующие глубоко­го изучения.

Прежде всего, Иоанн написал евангелие веры:

«Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не писано в книге сей. Сие же написано, дабы вы уве­ровали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20: 30-31).

Христологическая по своему содержанию, эта вера под­черкивает божественную сущность Иисуса, как единосущ­ного и предвечного Сына Божиего, Который, исполняя волю Отца, принял полностью человеческую сущность, чтобы умереть в жертву за спасение людей. Такой акцент противо­стоит отрицанию Его человеческой сущности и Его смерти гностиками, раннехристианскими еретиками, которые счи­тали, что все материальное или физическое по природе своей суть зло. (См. с. 52-53.) Таким образом, подчеркивается не только божественная сущность Иисуса (начиная с утвержде­ния «Слово было Бог» в Ин. 1: 1 и многократно во всем Еван­гелии), но также Его человеческая сущность: «Слово стало плотию» (Ин. 1: 14), Иисус устает и испытывает жажду (Ин. 4: 6-7; 19: 28), плачет (Ин. 11: 35), умирает и воскресает во плоти (Ин. 19: 30-42; 20: 12, 17, 20, 27-28). Сам Иисус требует такой христологической веры, делая в четвертом евангелии ряд высказываний вида «Я есмь...»:

· «Я есмь хлеб жизни» (Ин. 6: 35, 48; ср. Ин. 6: 41, 51);

· «Я — свет миру» (Ин. 8: 12);

· «Я есмь дверь» (Ин. 10: 7, 9);

· «Я есмь пастырь добрый» (Ин. 10: 11, 14);

· «Я есмь воскресение и жизнь» (Ин. 11: 25);

· «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14: 6);

· «Я есмь истинная виноградная лоза» (Ин. 15: 1, 5).

Кроме того, встречаются высказывания вида «Я есмь» без дополнения¹²⁵. (¹²⁵ Синод, перевод, также «это Я» и другие. — Прим. перев) Они подразумевают утверждение вида «Я есмь Сущий — Яхве» из Ветхого Завета (Ин. 4: 25-26; 8: 24, 28, 58; 13: 19; ср. Ин. 6: 20; 7: 34, 36; 14: 3; 17: 24; Исх. 3: 14).

Когда люди уверуют, они получают вечную жизнь неза­медлительно — отсюда выражение Додда «реализованная эсхатология»¹²⁶. (¹²⁶Но против категорической реализованной эсхатологии, в которой ничего не оставлено на будущее, см. упоминание последнего воскресения и послед­него суда в Ин. 5: 25-29. Выражение «ознаменованная (или предваряющая) эсхатология» подходит больше.) Полное осуществление отложено на буду­щее, но каждый верующий получает предвкушение его в на­стоящем (возможно, некоторые христиане выражали свою озабоченность, а некоторые не христиане — свой скепсис, в связи с задержкой возвращения Иисуса; поэтому Иоанн под­черкивает, что спасение приходит уже сейчас). С помощью такого акцента Иоанн стремится проповедовать неверую­щим Благую Весть или укрепить христиан в их вере. (До­вольно трудно определить, писал ли он для верующих или для неверующих, или для тех и других.)