Культура архаического общества

Обращение к Гесиоду позволяет выявить особенности возникающего полисного общества Гесиод –автор разработанной космогонической концепции, представленной, правда, в теогонической форме. И все же ключ к ее пониманию – его представления о человеке, его труде, о справедливости космической, божественной и человеческой одновременно. Именно Гесиод первым поднимается до унифицированного видения мира, полиса и человека, объединяя их в едином универсуме.

Прежде всего бросается в глаза сознательно осуществляемая Гесиодом инверсия основных понятий, составляющих мир гомеровского человека. Он напоминает о благородном происхождении Перса, родословная которого, ни много ни мало, как и у гомеровских «аристой», восходит к богам: «Перс, о потомок богов». Но в каком контексте следует это напоминание: «...усердно работай, Голод, тебе говорю я, всегдашний товарищ ленивца» (Труды, 298–302).

И дело не в том, что гомеровские «аристой» не знали труда. Знали и гордились своими навыками, как это показано на примере Одиссея. Но по каким критериям оценивался человек у Гомера и у Гесиода, как изменяется шкала социальных ценностей, по отношению к. которым Гесиод переосмысливает его достоинства и недостатки?

Прежде всего не доблесть (добродетель), которой наделяют боги гомеровского героя для боя ли, для участия ли в совете, служит Гесиоду отправной точкой в оценке человека. Хотя он и не отказывается от помощи богов, он переносит акценты с добродетели (доблести) как первичного на богатство, составлявшее ранее часть аристократического материального и духовного достояния (его «тиме»). У Гесиода же, «вслед за богатством идут добродетель с почетом» (Труды, 313). Добродетель не прямо дается человеку от рождения, она отделена от людей (и опять же богами) «тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога» (Труды, 290). Как ни вспомнить «тягостные подвиги» Ахилла, но он не зарабатывал добродетель (доблесть), а утверждал ее. Здесь же на первом месте стоит труд, за ним богатство с почетом, соответствующие человеческой добродетели.

Происходит переосмысление и такой важной нормы взаимоотношения между гомеровскими героями как «айдос», который у Гесиода характеризует человека, но в ином контексте и с иными заключениями. Этим отличием является труд. Не война, а труд дает человеку достаток. Труд – не дар богов, а обязанность. Гесиод подчеркивает общеобязательную, культуротворческую роль труда: «Боги и люди по праву на тех негодуют, кто праздно жизнь проживает» (Труды, 303–304).

В этом контексте и находится призыв Гесиода к брату: для аристократа не позор («айдос») трудиться. Причем «айдос» перестает быть устойчивой нормой, которой противостоит определенное корректирующее начало («немесис») у Гомера. «Айдос» входит в соотношение с другими понятиями, приобретая в этом сочетании свое значение. «Плохой айдос» сопутствует лени, «стыд – удел бедняка, а взоры богатого смелы» (Труды, 319). Однако и здесь имеется существенное уточнение. Речь в этом случае идет не о всяком богатстве, а о богатстве, добытом честным трудом. Богатство, нажитое путем насилия, равносильно отсутствию «айдоса», «стремление жадное» к корысти вытесняет стыд бесстыдством (Труды, 323–324). «Анайдос» и тот, кто грабит другого (Труды, 359). Корысть («фарсос») приравнивается к «хюбрис» (дерзости), направленной против справедливости.

Вообще «айдос» не только противостоит «анайдос» и ограничивается «плохим айдосом», но входит в систему понятий, где центральным является лишь эпизодически встречающееся у Гомера «дике». У Гесиода оно углубляет характеристику рабочего этоса, так как выступает его важнейшим требованием. «Эргон» и «дике» образуют фундамент, на котором Гесиод хочет построить весь свой мир. Работающий человек не будет зариться на чужое добро, не будет заниматься тяжбами. Даже зимой ему не пристало заходить ни в корчму, ни в кузню (место сборищ бездельников и болтунов). Тяжбы и словопрения как неблагое дело противопоставляются благому труду. Две есть Эриды. Одна любит войны и злую вражду. Эту люди принуждены терпеть. Но есть другая – полезная Эрида, она побуждает людей к труду, позволяет справедливым путем достичь богатства. Человек, не придерживающийся справедливости, избирает «хюбрис» – дерзость. В этом понятии сохраняется традиционное значение – «оскорбление божества». Но появляется и новое: «хюбрис» – это нарушение норм миропорядка, который у Гесиода поддерживают боги. «Дике» и «хюбрис» выступают нормами, которые человек может избрать сам. Гесиод советует Персу: «Праведен будь! Под конец посрамит гордеца непременно праведный» (Труды, 227).

Однако, важно заметить, что «дике» по своему происхождению не относится к сфере обычаев и нравов. Они, как отмечает Хирцель, – не правового происхождения и основываются не на истине, а на примере. «Дике» относится к сфере правовой и развивающейся государственной жизни так же, как договор, закон, «Фемис» и «диайта». Во всех этих случаях «дике» характеризует действие по определенному правилу и представляет собой единственную, решающую норму как результат найденного и принятого решения. Она как бы обеспечивает сферу правового обеспечения труда. И это понятно. Не военная доблесть приносит богатство и честь, а мирный труд, нуждающийся в правоохранении. Поэтому «дике» из эпизодического третейского разрешения спора равных сторон превращается у Гесиода в необходимую норму. Но обеспечивается ли она существующей правовой практикой? Не случайно Гесиода так беспокоит вопрос о «царях–дароядцах».

У Гесиода человек приобщается к космическому порядку через правовую сферу. Конечно, он должен молиться богам, чтобы те благословили его труд. Но Гесиод предлагает человеку осознать присущий миру порядок и соблюдать справедливость. И хотя репрезентаторами этого порядка выступают боги, в отношении к миру (который заслоняет богов от человека, хотя их присутствие предполагается) провозглашается устойчивый ориентир – «меру во всем соблюдай». В соответствии с этой нормой человек и должен поступать.

Гесиод не забывает, что боги гневливы и жестоки. «Скрыли великие боги от смертных источники пищи» (Труды, 42). Зевс гневен на Прометея, он злорадно смеется, отдавая приказ Гефесту изготовить женщину – носительницу человеческих бед. Не приносившие жертвы богам люди серебряного поколения были скрыты негодующим Зевсом под землю (Труды, 134–139). Вытекающая отсюда мораль традиционна: «Жарко подземному Зевсу, молись и Деметре пречистой» (Труды, 465). К этому присовокупляется у Гесиода целый ряд магических предписаний.

Но ведь он апеллирует и к человеческому разуму. Его брат, Перс, не идущий путем справедливости – безрассуден. Наличие в мире порядка и справедливости обосновывается у Гесиода различными способами. Один из них – миф о пяти поколениях. Он служит перенесению антитетики «дике» и «хюбрис» в постепенный контраст от первого (золотого) поколения до последнего (железного). Утверждается первенство «дике» и вторичность «хюбрис». Но главное, что взаимодействие поколений происходит в одном временном измерении. Прежние поколения не исчезают, они остаются в роли демонов, наблюдающих правду. Человеческая же жизнь ставится в прямую зависимость от совершенства людей определенного поколения. В некоторой степени конкретизирует этот миф рассуждение о двух государствах: справедливом и несправедливом. В справедливом государстве царит всеобщее благо: обильные плоды приносит почва, размножаются животные, нет войн, несчастий и голода. В несправедливом предначертанием Зевса исчезают народы от голода и болезней, женщины не рожают, войско гибнет, а стены города разрушаются (Труды, 225–247).

Хотя у Гесиода прямо не говорится о значении полисных законов (за справедливый суд ответственны, по мнению Гесиода, басилевсы), мы встречаем у него выразительное обоснование полисного благополучия и «эвномии» – благозакония. Обоснование труда и права как высшего блага служит государству. Правда, у Гесиода вводится образ Дике – дочери Зевса, которая обращается к нему за помощью и тот восстанавливает справедливость. Но эта космическая богиня Дике существует параллельно с «дике» как нормой человеческой жизни, отличающей человека от животных. Она как богиня есть не что иное, как персонифицированное понятие нарождающегося права. Человек у Гесиода входит в государственное целое посредством норм «дике» и «айдоса», с которыми теперь соотносится человеческий «хюбрис». И все это рассматривается в пространстве государственной жизни. Гесиод один из первых начинает понимать человека как «существо общественное». У него в государстве {по крайней мере, в справедливом) человек предстает микрокосмосом организованного макрокосмоса.

Один и тот же мир Гесиод берет в двух измерениях: мифологическом и космогоническом. Его поэмы дают и соответствующие изображения Зевса – властного и злобного бога в одном, а во втором – мироустроителя. Человек присутствует в мире и в первом, и во втором измерении. Гесиод, хотя и говорит о необходимости жертвоприношений богам, но провозглашает идею природного и социального порядка, права и справедливости, благозакония. Он открывает горизонты гуманных отношений людей в труде и государственной жизни, однако не переориентирует их на природу, репрезентаторами которой для него по–прежнему остаются боги.