Послеосевые культуры Древнего Востока

Культура Индии проникнута глубокими значениями и смыслами, которые свободно распознает индиец в загадочном облике своих богов и причудливой архитектуре древних храмов. Особую роль в реконструкции культуры Древней Индии играют письменные источники, прежде всего наиболее ранние тексты – «Веды» (ведение, знание). Среди них по своему значению выделяется «Ригведа» – совокупность религиозных гимнов. «Человек и бог, отношения между ними –вот что лежит в основе ранневедийской модели мира. Создатели гимнов – риши, священные поэты, – как бы осуществляли эту связь. Именно им открывалась тайна божественного, именно они, обладая особым вдохновением мудрости и интуиции, сумели разглядеть мир богов, скрытый от простых индийцев. Отсюда гимны – это и священный рассказ о небесной обители, о могуществе небожителей, и просительная молитва, сочиненная и произнесенная так, чтобы помочь жаждущему» (Бонгард–Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1993. С. 21).

Главным принципом ригведийского видения мира было обожествление природы как целого (сообщество богов – небожителей) и отдельных явлений природной и социальной жизни: Индра – бог грозы, могущественный воин; Варуна – бог мирового порядка и справедливости; Агни – бог огня и домашнего очага; Сома – бог священного напитка.

Всего к высшим ведийским божествам принято относить 33 бога. Характерно, что за богами не закреплялись атрибутивно определенные функции. Этой открытостью, незавершенностью ведийской мифологии В.Н.Топоров объясняет ее дальнейшее развитие «в направлении создания больших спекулятивно–религиозных, теологических (включая и тяготеющие к монотеистическим решениям) и натурфилософских концепций» (Мифы народов мира. Т.1. М., 1991. С. 223).

Речь может идти в данном случае о заключительной (философской) части «Ригведы» и «Упанишадах» – религиозно–философских текстах, поясняющих тайный смысл «Вед». Именно здесь ставятся вопросы о едином и творении мира, о назначении человека, т.е. выдвигаются и обсуждаются вопросы космология (устройства мира), теологии (учения о боге), сотериологии (учения о спасении). В данном контексте принципиальным выступает то обстоятельство, что авторы ведийских гимнов, переходя от единства мира к его многообразию, «усматривают единый закон развертывания этого многообразия (одновременно космический, социальный и моральный)» (Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983, С. 38.). Важность этого закона (именуется ритой, реже дхармой) состоит в том, что он, с одной стороны, открывает путь к микрокосмосу –где господствует закон воздаяния за доброе и злое –карма, с другой – включает социо–природный порядок в порядок космический. Идея кармы, как и идея вечного круговорота жизни, перерождения души (сансары), направляли размышления о жизненном пути в русло самосовершенствования: твое перерождение определяется суммой хорошего и плохого в жизни предыдущей. С этим многие современные ученые связывают характерные для всей индийской культуры признание родственности всего живого в природе, неутилитарное отношение к ней, стремление к изменению не внешнего мира, а внутреннего – самоограничение, самосовершенствование.

Однако единство древнеиндийской культуры, которое чаще всего декларируется при противопоставлении ее европейской культуре, достаточно условно. Исследователи предпочитают говорить о гетерогенности (разнородности) культурной жизни Индии, относя данное обстоятельство, в частности, к индуизму. Индуизм как целостное явление может быть охарактеризован в противопоставлении другим религиям: исламу, христианству или даже родственному ему по духу и культурной устремленности –буддизму. Истоки индуизма прослеживаются в ведийских текстах. В то же время в индуизме устанавливается не наблюдаемая в ведийской мифологии строгая иерархия богов: триединство (тримурти) главных божеств Брахмы, Вишны, Шивы. Брахма – создатель и управитель мира, Вишну – охранитель, Шива – разрушитель (хотя их функции могли и совпадать).

Впрочем, если продолжить мысль о, так сказать, отрицательном единстве индуизма, т.е. о его отличительных по отношению к другим религиозным течениям особенностях, то можно заметить, что индуистские течения «в том или ином виде признают авторитет вед, а также существование Атмана – субстанционального объекта (его очень приблизительно можно сопоставить с духовным началом европейской традиции), закон кармы и идеал «освобождения от перевоплощений (мокша)» (Бонгард–Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. С. 148). Основных направлений индуизма два – вишнуизм и шиваизм. Для первого характерно учение об аватарах (нисхождениях в мир) Вишну. Канонических аватар – 10. Из них более значимы восьмая и девятая аватары: в восьмом нисхождении Вишну принял облик Кришны; в девятом – Будды. Шива, представляющий функцию разрушения, в то же время олицетворяет плодородие и творческое начало вечно изменяющегося мира, в котором разрушение предшествует созиданию. Индуизм свидетельствует о важнейших культурных ориентациях в духовной жизни Индии: в нем на второй план отодвигается Брахман (отвлеченное, безличное начало), и подлинное почитание в повседневных обрядах и ритуалах отводится «личным богам» – Вишну и Шиве, которые покровительствуют основным сферам человеческой жизни, поддерживают и помогают человеку, обратившемуся к ним за помощью.

И все же наиболее отчетливо личностный пафос религиозно–духовной культуры Древней Индии выразил буддизм (в борьбе с которым, в частности, и формировался индуизм), так же как и индуизм сохранил основные темы ведийской культуры, но значительно преобразуя их, реформируя ведийскую религию, выделив особую роль в иерархии живых существ человеку и выдвинув в качестве основного вопрос о его жизненном пути и избавлении от страданий. Основателем буддизма признан принц Сиддхартха Гаутама (Шакьямуни – мудрец из рода Шакья), получивший впоследствии имя – Будда («просветленный»), Проповеди Шакьямуни обосновывают пути достижения нирваны, т.е. того, как избежать страданий вечного перерождения (сансары) и обрести состояние покоя и блаженства. Прежде всего сообщается «святая истина о страдании», согласно которой рождение и смерть, обладание желаемым и недостижение желаемого. Короче: вся человеческая жизнь есть страдание. Источник этих страданий – жажда жизни: жажда наслаждений, власти, обладания, а их прекращение – уничтожение этой жажды через освобождение от желаний (Иллюстрированная история религий/Под ред. Д.П. Шантепи де ля Соссей, Т. 2 Изд. 2. С. 83).

Исследователи заостряют внимание на том, что ранний буддизм обращается непосредственно к индивиду, от него самого зависит «освобождение», человек поставлен в условия выбора, выбора пути, рефлексии, самоуглубления. Этот путь: праведная вера; праведное решение; праведное слово; праведное дело; праведная жизнь; праведное стремление; праведное воспоминание; праведное самоуглубление.

Этот путь формирует особый тип культуры психической деятельности, особое отношение к миру, главным следствием которого выступает терпимость, ненанесение вреда окружающему. Рефлексия, личностный выбор, характерные для послеосевых культур, позволяют сформировать в буддизме особый тип культурных ориентаций личности, органически включенной в мировой порядок и своей психической деятельностью его поддерживающей.

Достаточно уверенно (более чем о какой–либо иной древней культуре) можно говорить о культурном единстве, своеобразии и замкнутости культуры, сформировавшейся в Древнем Китае и почти без изменений просуществовавшей вплоть до XVII в. н.э. Правда, это обнаружилось не сразу. Хотя культурная история Китая восходит к рубежу III–II тыс. до н.э., межэтническое культурно–политическое единство складывалось постепенно. В эпоху Западного Чжоу ван (царь) был провозглашен сыном Неба и его единственным земным воплощением, тем самым сохранялась преемственность в сакрализации власти правителя, как это наблюдалось в Шанский период, и создавались основы для этнического самосознания, «К середине I тысячелетия до н.э. образуется устойчивый этнокультурно–политический комплекс средних царств (чжунго) и возникает представление об их превосходстве над остальной периферией «варваров четырех стран света» (Древние цивилизации. С. 254).

Собственно, период формирования культурного типа (культурных оснований) Древнего Китая охватывает так называемую эпоху «Воюющих царств» V–II в. до н.э. (когда в конгломерате сражающихся между собой государств выделяются " семь могущественнейших»), эпоху Цинь (когда была создана огромная империя, во главе которой в 221 г. до н.э. стал Цинь ши хуанди – первый император Цинь), эпоху Хань (когда императоры старшей и младшей династий Хань смогли сохранять единство, могущество и целостность Китая вплоть до 220 г. н.э.). Эпоха Хань в полной мере реализовала культурные установки, проявившиеся уже в первую из этих эпох – Чжанъго. Культурная преемственность. этих трех эпох позволила создать уникальный. неповторимый культурный тип древней цивилизации. который можно рассматривать как разновидность ирригационной культуры, с единой системой административно–хозяйственного управления (т.е. централизованной властью и бюрократической системой управления), сакрализацией власти императора – Сына неба.

Создание единой системы ирригационных сооружений предполагало наличие деспотической власти, которая обеспечивала бы необходимую для этого централизацию государственного и административного управления. Но складывалась эта власть в существенно иной период, чем это было в гидравлических цивилизациях Малой Азии. Существенные изменения в политической и культурной жизни Китая произошли к середине I тысячелетия до н.э., когда наступил век железа и наметились значительные сдвиги в развитии земледелия, ремесел, торговли. Это был прорыв в осевое время и, хотя его знаменует век железа (что и объясняет прогресс в создании гидротехнических сооружений), это было время рождения личностного, рефлексивного сознания, его перехода от магического к рациональному, создания системы рационального управления, организации строительных работ, обоснования социально–политических систем и индивидуального образа жизни.

Культ Неба и сакрализация власти правителя шли от культурной архаики, но уже создание административной системы предполагало рациональный принцип ее формирования, а не опору на существующие дворцовые и храмовые хозяйства, как это было в ближневосточных культурах. «Поскольку в Древнем Китае культ верховного божества – Неба – принял в основном форму почитания «Сына Неба», т.е. священной особы чжоуского правителя, а важнейшие культы предков были сосредоточены внутри патриархальной семьи, здесь не создалось сколько–нибудь значительных храмовых хозяйств, которые стали бы основой для создания гражданско–храмовых общин. Не выработалось здесь и городской автономии в тех масштабах, как. в Средиземноморье и даже на Ближнем Востоке» (История древнего мира П. расцвет древних обществ. М., 1989. С.496).

Китай не заложил основы замкнутой касты жрецов и сановников, хотя и создал тип городской рациональной культуры, но он рационализировал административное управление, сформировал рациональный тип чиновника–управленца. Государственные чиновники не превратились в замкнутую касту. Уже Шань Ян (середина IV в. до н.э.) занятие административных должностей связал не со знатностью рождения, а с заслугами (в первую очередь военными) перед государством: В последующем ранги, позволяющие занять административные должности стали продаваться за деньги (что также нарушало сложившуюся аристократическую иерархию власти), и, наконец, утвердилась знаменитая экзаменационная система занятия административных должностей (мандаринат). Рационализм, как культура управления был неискореним в истории Китая, в определенной степени с ним была связана ритуализация общественного поведения («китайские церемонии»).

Синтез прежней архаической культуры, первобытных магических обрядов и новой рациональности состоялся. Он воплотился в системе управления и в ритуальных общественных нормах, но в то же время стал Частью общего рационального миропонимания, в основе которого лежало признание естественного порядка как единства социального и природного порядков, как полноты и самодостаточности бытия, как органического, самовоспроизводящегося порядка. Задачей разума было не его изменение и разрушение, а следование всеобщему Пути (дао), распознание этого порядка как вычитывание его в книге человеческой жизни, в природе, приобщение человека к нему, гармоническое единство человека и Неба.

Соответственно, Император удерживал мировой порядок, «смотря на все четыре стороны света» и не вмешиваясь в события, где естественный порядок должен лишь поддерживаться. И долг каждого человека (а император подобен главе большой семьи) следовать должному. Значимость этого культурного образца запечатлена в словах великого китайского мудреца Конфуция (чьи последователи вначале преследовались и чье учение затем стало государственной религией): «Правитель да будет правителем, подданный – подданным, отец – отцом, сын – сыном».

Достижения китайской культуры, оформившейся на основе культурного переворота в эпоху осевого времени и получившей исходные импульсы к последующему развитию, поражают воображение: это шелк, бумага, компас, порох и т.д. Но Китай не только в области культуры добился успехов, без которых немыслим сегодняшний мир, ему принадлежит честь создания науки, которую известный английский науковед Дж. Нидам называет «организмической» в отличие от европейской «механистической». Видимо, можно подчеркнуть свойственный китайской культуре традиционализм и гилозоизм (видение природы как живого организма, оживотворение природы). Соединение их с рационализмом дает уникальный результат: удивительное чувство природы, способность видеть в ее малейших проявлениях – целое. Человек в этой культурной системе стремится не к подчинению природы, а к жизни во всей ее природной полноте и рациональной устроенности.