Студопедия

Главная страница Случайная страница

КАТЕГОРИИ:

АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатикаИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханикаОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторикаСоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансыХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника






В УКРАЇНІ






1. Світогляд Київської Русі. Докласичний період української філософії.Звертаючись до даної теми, слід виходити з того, що українська філософія є органічною складовою світового історико-філософського процесу. Історія української філософської думки в тій чи іншій мірі перегукується з основними етапами розвитку європейської філософії.

Разом з тим, сама українська філософія може бути сприйнята через самобутність свого ідейного змісту, що, у свою чергу, з'являється як раціональне вираження духовно-світоглядних пошуків народу України, його культурної самосвідомості.

Сам історико-філософський процес в Україні доцільно диференціювати на три етапи:

– докласичний (ХI-XVII ст.ст.);

– класичний (XVII – серед. XІХ ст.);

– посткласичний (серед. XІ – XХ ст.).

Зрозуміти специфіку української філософії неможливо без аналізу джерел світогляду протоукраїнського суспільства. Вітчизняна філософія виникає у вигляді оригінального і слабо розчленованого сплаву світоглядних форм, характерного для докласичної фази розвитку будь-якої регіонально-етнічної філософії. Міф, релігія і світська мудрість перших філософів існували в культурній єдності життєвих проблем людини і суспільства язичницької і християнської епохи Київської Русі – першої держави східних слов'ян.

Докласична вітчизняна філософія, як тип світогляду, що змінює давній міф («кощюну»), заявляє про себе в ході історико-культурної самоідентифікації предків українського етносу. Філософія такого самовизначення займає цілу епоху. Подальше поглиблення та ускладнення народного життя призвели до появи прошарку грамотних книжників (з ХІ ст.) і до відносного розмежування колишніх світоглядних форм, що існували раніше в синкретичній єдності.

Офіційне прийняття Київською Руссю візантійського православ'я в Х ст. привело до світоглядної революції. Новий світогляд зміцнювався на ґрунті ранньофеодальної цивілізації. Він активно вбирав ідеї античної і християнської мудрості, адаптуючи до них язичницьку культурну спадщину. Світським елементом філософської мудрості стають, як і в Елладі, афоризми і сентенції з місцевого східнослов’янського і закордонного культурного досвіду. Багато з них назавжди ввійшли у вітчизняну світоглядну культуру і народну (фольклорну) філософію.

Важливим елементом нової картини світу стали християнсько-філософські уявлення: про устрій видимого – земного і невидимого – горнєго світів; про будову людської душі і тіла; про співвідношення добра і зла, Божого промислу і життя людини, її долі і призначення; про співвідношення церковної і світської влади.

Зіткнення і реальна взаємодія християнської і язичницької релігійно-міфологічної традицій стимулювало плюралізм і розмаїття філософських позицій у культурі Київської Русі. Формування філософської думки відбувалося в специфічній ситуації творчого діалогу києво-руської міфологічної свідомості з візантійським християнським світоглядом і домінуючими у ньому елементами платонізму і неоплатонізму. Якщо в західноєвропейській культурі переважала «платонівсько-арістотелівська» лінія філософії, що формувала тип мислення, який прагне до осягнення незалежної від людини істини, то в протоукраїнській культурі переважає «александрійсько-біблейська» лінія, зорієнтована на осягнення істини як результат пошуку людиною сенсу власного буття. Можливо, саме тому в українській культурі логіко-технічна філософська освіченість, абстрактні теоретизування, вишуканий «гносеологізм», категоріальна системотворчість не пускають глибоких коренів. Тут виробляється своєрідний тип філософствування, де «любомудр»-філософ не обмежується осмисленням об'єктивно-безособової дійсності, а переломлює її через власну долю. Філософське знання спрямоване не стільки на зовнішній світ, як кінцеву мету пізнання, скільки на осягнення через цей світ божественної істини, що є таємницею людського буття. Мудрість у цьому плані виступає своєрідним розгадувачем таємниці власного «Я». Відповідно до цього виробляється і розуміння призначення філософа і філософії. Філософом вважається той, хто, спираючись на книжні знання, не просто осягає сенс людського існування, а перетворює осягнену істину в керівництво для власного життя.



У рамках цих уявлень розвиваються натурфілософські ідеї, зароджуються наукові методи пошуку знань про природу, формується гносеологічна проблематика. Яскравим проявом теоретико-пізнавальних орієнтацій у філософії Київської Русі є культ книги, писаного Слова, книжної науки в житті людини. «Книжність» осмислюється як одна з вищих чеснот людини, як запорука мудрості. Акцентування уваги на ролі розуму в пізнавальній діяльності людини є характерною і яскраво вираженою в києво-руській духовності тенденцією до інтелектуалізму.



Спадкоємцями місії слов'янських просвітителів Кирила і Мефодія стають митрополит Іларіон, літописець Нестор, князь-мораліст Володимир Мономах. До ідей саме цих людей і їх послідовників неодноразово повертається вітчизняна філософська традиція, яка пізніше підніметься до висот відрефлексованної, класичної філософії.

Зв'язавши поняття «філософії» і «філософа» із з'ясуванням смислу «книжних слів» і пропагандою величі Божої, києво-руські книжники зберегли обережне ставлення до попередньої, античної (язичницької) філософії. Літописець Нестор вважав, що «філософ» відданий язичницькій скверні і не може бути справжнім християнином. Викладаючи Платона й Арістотеля, Климент Смолятич підкреслював, що він «філософа із себе не удає».[6] Його філософія, роз'яснював він, у тому, щоб, викладаючи євангельські чудеса, розуміти їх іншомовно і духовно. Поширеним було відоме визначення філософії Іоанна Дамаскіна і М.Псьолла, у якому філософським знанням вважається знання речей невидимих («божественних») і видимих (людських). Філософія «вчить людину справами (своїми) бути за образом і подобою того, хто сотворив її». В «Ізборнику 1073 року» присутній аналіз філософських понять «сутність», «суще», «єство» (природа), «випадкове».

Існував й інший підхід до предмета (і метода) філософії. Відповідно до Сократа, філософія є знання того, як правильно задавати головні для людини питання. Тому Володимир Мономах риторично перелічує такі питання: «як небо влаштоване, або як сонце, або як місяць, або як зірки, і темрява і світло, і земля на водах покладені». Відповідь, звичайно, дається у богословському ключі — «промислом Бога», але з урахуванням рівня знань і побутової поінформованості того часу.

Земний світ бачиться мудрецю-християнину ареною боротьби світлого і темного начал, добра і зла, вічного і минущого, краси і потворності, священного і буденного, християнського і язичницького («поганського»). Ця боротьба відбувається, насамперед, у серці і душі людини. Бо людина складна і в тілесному, і в духовному вимірах. Душа людини, відповідно до Никифора, знаходячись у голові, «по всьому тілу діє через п'ять слуг своїх, тобто через п'ять чуттів...».[7] Розум вище інших душевних здібностей людини: він старший над волею і почуттями, відрізняє людину від тварини і спрямований на розуміння істин Бога і пізнання його створінь. Разом з тим розум амбівалентний: розумними були і язичники Гомер, Платон, Арістотель, розумним був і «темний», занепалий ангел, який розум використовував для підступу проти Бога і для нанесення втрат людині.

У структурі душевних сил особистості відзначається дія волі, «серця», як вмістилища любові до Бога, і соціальних почуттів – смирення, благовірності, ревного ставлення до Бога. Особливе місце відведено словесній функції «душі» – слову як засобу спілкування людей і Слову як Посереднику між Богом і людиною.

Аналізуючи погляди давньоруських мислителів на сутність людини, сенс її життя не можна не відзначити специфічний антропоцентризм їх поглядів. Їм уже притаманний погляд на людину не як на частину природного космосу, що завершує ряд природних утворень, а як на створіння, що стоїть над природним космосом, який і створений відповідно до Божого задуму для послуг людини. Людині відводиться роль центральної ланки, що забезпечує комунікацію між Богом і створеним ним світом.

Не менш складною філософською проблемою того часу у визначенні сутності людини стала проблема співвідношення у ньому індивідуально-особистісних і колективних «соборних» начал. З одного боку, стосовно Бога людина мислилась як індивід, який особисто відповідає за свої земні вчинки. Однак такий принцип персоналізму суперечив характерним для тодішнього громадського життя традиціям ієрархізму і корпоративності, відповідно до яких кожній людині відводилась чітко визначене місце в соціальній структурі суспільства і жорстко визначені рамки поведінки. Тому індивідуальні начала зіштовхувалися з «колективною особою», де індивід виявляється злитим з родом, сім'єю, родиною і т.п. Що стосується протоукраїнського етносу, то для нього було характерне посилення індивідуальних начал. На світоглядному рівні це знайшло свій вияв у домінуванні екзистенціальних мотивів в українській філософській думці.

У новому світогляді трансформуються історичні погляди києво-росів. Автор «Слова о полку Ігорове» пам'ятає дохристиянську давнину Київської землі, героїчні віки Трояна і часи Бусови. Однак і нинішні князі виявилися на висоті своєї місії і підняли статус молодої держави до рівня імперії («каганату»). Тому автора поеми тривожать відцентрові тенденції міжусобиці удільних князів, він закликає їх до об'єднання в ім'я збереження історичного існування рідної землі. Києво-руська практична філософія перетворюється таким чином у джерело історичного оптимізму, що дозволив пізніше пережити нашим предкам страшне потрясіння ординської неволі.

Першим власне історіософським твором вважається «Слово про Закон і Благодать» Іларіона, у якому з'являється уявлення про свого роду цілісність світового історичного процесу і його рушійні сили.

Підводячи підсумки сказаному, слід підкреслити, що в Київській Русі сформувався тип світогляду, який зіграв істотну роль у розвитку філософської культури українського народу. У вітчизняній літературі світового рівня зберігається і понині спадкоємний шар світоглядних образів, почерпнутих у фольклорно-християнській народній філософії. Києво-руська філософська думка вийшла за рамки своєї епохи. Вона проповідувала мир, міжетнічну згоду, патріотизм, віру в добрі начала в людині й оптимістичну переконаність у майбутньому свого народу і країни. Строго кажучи, докласичний період є передфілософським. Філософія ж у власному значенні слова формується в наступний період, що одержав назву класичного.

2. Класичний період розвитку української філософії. Києво-Могилянська Академія. Г.С.Сковорода. Становлення в Україні професійної філософії, як самостійної складової частини культури українського народу, відноситься до XVII ст. і нерозривно пов'язане з діяльністю Києво-Могилянського колегіуму (з 1701 року – академії), названого так на честь Петра Могили – видатного просвітителя і мецената. Філософська традиція Києво-Могилянської Академії була представлена такими мислителями, як С.Яворський, Ф.Прокопович, Г.Кониський, І.Гізель, И.Кононович-Горбатський, Г.Щербатський. Саме з цього періоду філософія стає навчальною дисципліною.

Аналізуючи їх філософські погляди, необхідно в першу чергу зупинитися на розумінні ними предмета філософії. Якщо мислителі києво-руського періоду трактували філософію як пізнання істини, здійснюване через життя в істині, то в Києво-Могилянській Академії обґрунтовується погляд на філософію як на спосіб інтелектуального пізнання людини і природи.

На філософські позиції «академіків» відчутний вплив зробили такі західноєвропейські течії, як гуманізм, реформація і раннє просвітництво, своєрідний синтез яких, здійснений на основі досягнень вітчизняної духовності, обумовив формування культури українського барокко. Починаючи з 30-х рр. XVII ст. і до кінця XVIII ст. саме культура барокко визначала своєрідність духовного – у тому числі філософського – життя більшості українських мислителів.

Центральним об'єктом дослідження «бароккової філософії» стала сучасна людина, «героїчна особистість», яка, однак, втілювала в собі ідеал, цілком досяжний у реальному, земному житті. Перед новою філософією постає насущне завдання дати адекватне трактування місця людини у Всесвіті, виявити її зв'язок із природою і визначити те особливе, що відрізняє людину від усього навколишнього у мінливому і нескінченому світі. У київських академіків превалював запозичений з античності підхід до людини як «мікрокосмосу», існуючому як модель Всесвіту, тобто макрокосмосу. Людина – невід'ємна частина природи, підпорядкована законам останньої. Однак людині властивий субстанціональний елемент, що визначає виняткову роль людини у навколишньому світі. Це – мислення.

Сказане обумовило підвищений інтерес до гносеологічної проблематики. У курсах психології і логіки велика увага приділялась характеристиці пізнавальних здібностей людини: відчуттям, розуму, сприйняттю, пам'яті, уявленню, мисленнєвої діяльності. Особливе місце в лекціях києво-могилянських професорів належало проблемі зв'язку мови і мислення. Мова розглядалася як штучна знакова система, використовувана для спілкування. Значення слова-знака встановлюється через його відношення до предмета, який воно означає.

У навчальному процесі Києво-Могилянської Академії знайшли відображення питання, пов'язані з розумінням свободи і необхідності, свободи волі людини. На відміну від західноєвропейської філософії, яка ототожнювала розум і волю, тим самим розуміючи волю як пізнану необхідність, київські академіки визнавали взаємозалежність і взаємозв'язок розуму і волі, чітко їх розділяючи. На їхню думку, воля не вільна від розуму, вона втілює рішення розуму, який, сприймаючи об'єкт або факт, аналізує його, робить висновки і пропонує волі програму дій. Разом з тим і воля може впливати на розум, а в стані сильного афекту вона може і паралізувати його, здійснивши свій вибір без участі розуму.

Опосередкованою ланкою, що з'єднує розум і волю є розсудливість, за допомогою якої досягається гармонія між розумом і волею. Якщо вчинок відбувається завдяки розуму, який придушує волю, або навпаки, шляхом вольового вибору, що суперечить розуму, то він може бути досконалий фізично, але не морально. Внутрішня гармонія людини залежить не тільки від гармонії між розумом і волею, але й від реалізації обраної життєвої мети. Тим самим, актуалізувалась надзвичайно гостра для епохи українського барокко проблема сенсу життя, визначення його мети. Цю проблему києво-могилянські філософи вирішували в двох аспектах, розрізняючи «фізичну» і «моральну» цілі людини. В уявленні києво-могилянських академіків «моральна» ціль пов'язана із земним життям і реалізується через досягнення блага у реальному бутті. Благо є загальною мрією всіх людей, але в кожної конкретної людини моральна мета своя. Загальним благом вважалося все, що веде людину до чесноти. На шляху досягнення чеснот людина змушена постійно переборювати такі стани, які примушують її доходити до крайнощів. Істинна чеснота – у золотій середині, але її дотримання породжує внутрішній конфлікт. Однак такий стан є необхідним елементом життєдіяльності, тому що вносить у неї боротьбу і рух, без чого життя не могло б існувати.

Завершення епохи барокко в Україні було відзначено появою видатного філософа і поета, співака і музиканта, байкаря і педагога Григорія Саввовича Сковороди (1722-1794). Вихованець Києво-Могилянської Академії, він обрав неспокійну долю мандрівника, демонструючи дивну відповідність переконань і способу життя. Саме тут виявляється протест філософа проти дисгармонії реального буття. Невипадково він заповідав на своїй могилі написати: «Світ ловив мене, але не спіймав».

Усі, хто вивчав життєвий шлях філософа, пишуть про нього як про трудолюба, енциклопедиста-подвижника, аскета. Філософські погляди Г.С.Сковороди сформувались під впливом античної, святоотцівської середньовічної, західної новоєвропейської традицій філософствування.

Основою онтологічного вчення Г.С.Сковороди є концепція «трьох світів» і «двох натур». Реальність, на думку філософа, – це гармонічна взаємодія макрокосмосу, у якому живе все породжене; мікрокосмосу – людини і символічного світу (світу книги чи Біблії).

Великий світ (макрокосм) – це увесь світ речей, Всесвіт, Г.С.Сковорода часто називає його по-латині «Універсумом». У макрокосмі перебуває все породжене, Г.С.Сковорода має на увазі, що сам макрокосм є вічний і безмежний. Услід за античними мислителями він вважає, що субстрат речовинного світу утворюють чотири елементи: вогонь, повітря, вода і земля; а вслід за М.Коперником визнає множинність світів, вічних у часі і безмежних у просторі.

Малий світ (мікрокосм) – це людина. Людина (мікрокосм) для Г.С.Сковороди – це центр, у якому сходяться і здобувають своє значення всі символи макрокосму і Біблії. Вчення про малий світ є стрижень всієї антропологічної філософії Г.С.Сковороди.

Нарешті, третій світ – світ символів (Біблія, а також міфологія і народна мудрість) виступає як самостійна реальність, яка забезпечує людині можливість осягнення Бога. Через цей світ Бог являється людині.

Усі три світи мають дві натури – видиму і невидиму, зовнішню і внутрішню. Видима натура – це речовина, матерія, плоть; невидима натура – Бог, Дух. Важливо підкреслити, що ці дві натури містяться і в Біблії. Г.С.Сковорода відкидає істинність зовнішньої сторони Біблії, заперечує реальність біблійних чудес, відзначає неправдоподібність легенд і сказань, вважаючи, що в Біблії схований глибинний, алегоричний зміст.

Як і увесь світ, так і людина має дві натури: зовнішня, видима, тлінна – це емпірична (тілесна) сутність людини; внутрішня, істинна «натура» людини – його душа. Поки плоть панує над людиною, істина буде схована і як така, і як істина людського існування. Формування істинної людини відбувається тоді, коли людина в процесі самопізнання відкриває в собі «невидиму натуру», Бога, Дух. Г.С.Сковорода розуміє цей процес одухотворення як народження в людині «нового серця».

У визначенні сутності людського буття – індивідуальна неповторність філософії Г.С.Сковороди. Філософія подібна смужці Аріадни, що допомагає вибратися з життєвого лабіринту і знайти шлях до щастя. Шлях до щастя лежить через моральне вдосконалювання людини. Філософа цікавило питання: як люди розуміють щастя, як домагаються його, і в чому насправді полягає призначення і щастя людини. Безпосереднім суб'єктивним виявом людського щастя Г.С.Сковорода вважав «внутрішній світ, сердечну веселість, душевну міцність». Щастя в нас самих, воно породжується вірою і любов'ю людини. Тому щастя залежить від самої людини. Усі люди створені для щастя, але не всі його досягають. Чому це відбувається? Люди захоплюються зовнішніми атрибутами щастя (влада, багатство), але це не щастя, а примара, порох. Категорії любов і віра мають у Г.С.Сковороди і глибокий пізнавальний зміст: «крізь любов і віру людина пізнає себе». «Пізнай самого себе» – сократівський заклик по-новому звучить у філософа Г.С. Сковороди: він не просто закликає, а звертає увагу на пізнання природи людської душі з урахуванням умов її формування.

Визначальне значення у філософсько-етичному вченні Г.С.Сковороди займає концепція «сродної праці». Спираючись на закладену античною філософією ідею про залежність долі людини від його природних схильностей, він сенс людського буття бачить у праці («життя і справа є те саме»), а істинне щастя – у вільній праці за покликанням. Усі заняття приносять користь людині і суспільству, якщо вони відповідають схильностям людини до даного виду діяльності. Г.С.Сковорода говорить про «сродність до хліборобства», «сродність до воїнства», «сродність до богослов'я» тощо. Думка про визначальну роль «сродної праці» в забезпеченні щасливого життя у Г.С.Сковороди набула значення загального принципу у вирішенні проблеми сенсу людського буття. Спорідненість, покликання і є істинний «Бог» у людині. Г.С.Сковорода розрізняє процес праці і її результат. Насолода процесом споживання не є істинною людською насолодою. Істинне задоволення в насолоді самим процесом праці, а його приносить тільки сродна праця. Таким чином, Г.С.Сковорода вперше у вітчизняній філософії ставить проблему перетворення праці у потребу людини і у вищу насолоду.

Щастя Г.С.Сковорода пов'язує з почуттями подяки, любові, дружби, що виникають внаслідок спорідненості. Усвідомивши свою залежність від природи, визначивши свою міру щастя і змирившись з нею, людина одержує найбільшу насолоду від задоволення найнеобхідніших потреб.

Таким чином, погляди професорів Києво-Могилянської Академії і Г.С.Сковороди вплинули на весь наступний розвиток не тільки української, але й російської філософії. Зверненість до людини, до її внутрішнього світу, проблеми щастя, сенсу життя одержали подальший розвиток у «філософії серця» П.Д.Юркевича, Вол.С.Соловйова, М.О.Бердяєва, тим самим зміцнивши гуманістичну традицію вітчизняного філософствування з його критичним відношенням до західноєвропейського раціоналізму.

3. Розвиток філософської думки в Україні в ХІХ – ХХ століттях. Безпосереднім продовжувачем ідей Г.С.Сковороди став Панфіл Данилович Юркевич (1826-1874). П.Д.Юркевич відстоює ідею цілісності людського духу, що не зводиться лише до розуму. Він доводить, що мислення не вичерпує всієї повноти духовного життя людини – у цьому він бачить недолік раціоналізму, який вважає, що мислення є сама сутність душі, а волю і відчуття серця проголошує лише видозмінами мислення. На думку філософа, завдання, які покликано вирішувати мислення, виходять, врешті решт, від схильностей і вимог серця.

Для філософії П.Д.Юркевича характерний кордоцентризм (від лат. cardios – серце). Таке розуміння серця походить від неоплатонізму, християнської філософії, а також від української філософії ХVII-XVIII ст.ст. (І.Голятовський, Е.Словянецький, К.Ставровецький). Серце, відповідно до цього вчення, – це й осередок усього духовного життя, тому що у ньому народжуються наміри і бажання, рішучість і воля; серце – це також вмістилище пізнавальних дій душі, центр морального життя людини, свого роду стан і вектор, що надають цілісність свідомості. «Якщо світло знання повинне зробитися теплотою і життям духу, – відзначає Юркевич, – воно повинно проникнути до серця, де б воно могло увійти у цілісний настрій душі. Так, якщо істина падає нам на серце, то вона стає нашим благом, нашим внутрішнім скарбом. Тільки за цей скарб, а не за абстрактну думку, людина може вступати у боротьбу з обставинами і людьми».[8]

Кордоцентризм, як стійка світоглядна позиція, закріпився в українському романтизмі. Він знайшов відображення у творчості М.В.Гоголя, П.О.Куліша, Т.Г.Шевченка, М.О.Максимовича. Його вплив на українську культуру настільки значний, що кордоцентричні мотиви можна знайти в літературі і мистецтві України і у ХХ ст. Таємниця такого впливу багато авторів вбачають у відповідності характеристикам національної психології і світосприймання українців.

Середина ХIХ ст. характеризується початком розробки філософії української ідеї як теоретичної самосвідомості українського національного відродження. Основи української національної ідеї були закладені М.О.Максимовичем, М.І.Гулаком, М.І.Костомаровим, П.О.Кулішем – членами Кирило-Мефодіївського братства – суспільно-політичної і культурно-просвітницької організації, яка таємно існувала в Києві у 1845-47 роках.

З Кирило-Мефодіївським братством пов'язана діяльність великого українського поета і художника Тараса Григоровича Шевченка (1814-1861). І хоч він не залишив цілісних онтологічних і гносеологічних концепцій, його вплив на українську філософію важко переоцінити. Доля України – одна з головних тем поетичної творчості Т.Г.Шевченка. «Зла доля» українського народу є результат дій, з одного боку, зовнішніх ворогів, а з іншого – фальшивих і злих синів власної країни. Корінь цього лиха – у втраті національної пам'яті, національної гідності. У своїх міркуваннях Т.Г.Шевченко наголошує на моральних переживаннях конкретної людини. Смерть, віра, надія, любов, совість – ці проблеми вказують на екзистенціальну спрямованість філософствування Т.Г.Шевченка.

У центрі уваги історіософських шукань кирило-мефодіївців – самість українського народу, доля України, її минуле, теперішнє і майбутнє. Наприклад, Микола Іванович Костомаров (1817-1885) відстоював ідею самобутності українського народу, його волелюбного духу, мови, культури, психології, що ставило його в опозицію до офіційної російської історіографії. Світоглядним фундаментом його поглядів були ідеї рівності людей і етносів, національного взаєморозуміння, досягнутого на ґрунті науки і християнської освіти. Ідеал політичного устрою М.І.Костомаров вбачав у слов'янському федералізмі, відповідно до якого кожна народність зберігала свої особливості «при загальній особистій і суспільній волі».

Пантелеймон Олександрович Куліш вважав місією всього свого життя вивищення українського народу до національного самоусвідомлення. Романтизуючи історичне минуле, П.О.Куліш протиставляв самобутній шлях розвитку України ворожій і бездуховній урбанізації. Ідеалом національного способу життя П.О.Куліш вважав хутір. Це дало можливість Д.І.Чижевському охарактеризувати його філософію як україноцентричну.

Основні ідеї кирило-мефодіївців отримали своє продовження в працях В.Б.Антоновича, М.П.Драгоманова, В.Русова, О.О.Потебні.

У 1917-1921 рр. недовгий досвід української державності обумовив підвищену увагу до соціально-філософських, етнополітичних, соціокультурних проблем. Серед мислителів, що залишили помітний слід у розвитку національної філософії і, зокрема, у теоретичному осмисленні питань державного будівництва, не можна не згадати М.С.Грушевського і В.К.Винниченка. Зокрема, М.С.Грушевський розробляв ідею самовизначення українського народу як суб'єкта історичного процесу зі своїми етнічними і духовно-культурними уподобаннями, бажаннями, ідеалами. Філософські і соціологічні погляди В.К.Винниченка викладені в його тритомнику «Відродження нації», у романах «Великий молох», «Сонячна машина», «Нова заповідь» та ін. Як і його попередник, В.К.Винниченко підкреслює нерозривний зв'язок людини з природою, селянську основу українського суспільства, висловлює протест проти урбанізації і модернізації.

Вагомий внесок у вирішення науково-просвітницьких і освітніх задач в Україні зробив академік В.І.Вернадський. Розробка В.І.Вернадським філософських проблем методології науки, наукового світогляду, наукової творчості й освіти, знайшла свою реалізацію в конкретно-практичній діяльності вченого в Україні. З його ім'ям пов'язане створення Української Академії Наук, Таврійського та Катеринославського університетів, Головної фізичної обсерваторії в Миколаєві, педагогічної академії в Ніжині, Комісії з вивчення Продуктивних Сил України, низки музеїв, бібліотек, інших культурно-просвітницьких установ.

Втрата Україною незалежності привела до еміграції з країни ряду визначних мислителів, у числі яких слід відзначити В.К.Липинського, Д.І.Донцова, А.Ю.Кульчицького, Д.І.Чижевського та ін. Якщо перші два дослідники присвячували свої праці, головним чином, розробці національної ідеї – «інтегрального націоналізму» (Д.І.Донцов вважається фундатором українського націоналізму), а А.Ю.Кульчицький займався переважно соціально-психологічними, антропологічними проблемами, то Д.І.Чижевський відомий як історик філософії. Його перу належать роботи, що стали класичними – «Нариси з історії філософії на Україні», «Філософія Г.Сковороди» і «Гегель у Росії».

Труднощі становлення Радянської влади в Україні знайшли відображення у філософській і літературній творчості В.Юринця, С.Ю.Семковського, П.І.Демчука і М.Г.Хвильового. Однак їх романтичні національні ідеї не могли знайти свого місця в моноідеологічній програмі перших років соціалістичного будівництва.

Подальший розвиток філософської творчості в Україні пов'язаний з відродженням у 1944 р. філософського факультету в Київському університеті і створенням у 1946 р. Інституту філософії АН УРСР. Саме при Інституті філософії сформувалася так звана «київська філософська школа», початковий період діяльності якої пов'язаний з іменами П.В.Копніна і М.Л.Злотіної. Для цієї школи характерне специфічне трактування розуміння філософії як форми світогляду, синтез діалектики, теорії пізнання, логіки, філософської антропології, аксіології, відкритість і діалогічність із західними філософськими новаціями, зокрема, з екзистенціалізмом і т.д.

Ці тенденції знайшли розвиток у роботах В.І.Шинкарука, М.В.Поповича, О.Я.Яценка, І.Ф.Надольного, С.Б.Кримського та ін. У фокусі уваги цих дослідників, як і раніше, знаходяться суперечливі, що помітно загострилися останнім часом, відносини в системі «людина – суспільство – природа». Враховуючи технічний профіль навчання студентів, хотілося б звернути увагу на роботи з філософії техніки М.Ф.Тарасенко, який показав неоднозначність трактування феномена техніки, вказуючи на ековітальні та антропологічні потреби сучасного суспільства.

Резюмуючи матеріал даної теми, слід зазначити, що філософська думка в Україні пройшла тривалий шлях свого становлення, виробила власне оригінальне бачення «вічних філософських проблем». Це і визначає її своєрідність і вселяє надію, що величезний потенціал української софійної мудрості буде служити на благо людини і людства.

 



mylektsii.ru - Мои Лекции - 2015-2020 год. (0.017 сек.)Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав Пожаловаться на материал