Проблема творения и времени

То, с чем изрядно помучились древние греки, была проблема происхождения Многого из Единого. Почему и как из Единого (как изначальной реальности) произошли многие вещи? Почему и как из Бытия, которого не могло не быть, родилось становление, подразумевающее переход из бытия в небытие и наоборот? Как оказалось, ключ к проблеме в понятии творения. Наиболее близко к нему подошли платоники, хотя дистанция все же чувствительна. Креационистское решение проблемы Августином с поразительной ясностью выступает в свете истины разума и веры одновременно.

Мир сотворен из ничего, т.е. не из Божественной субстанции, не из чего-то предсуществующего. В самом деле, поясняет Августин, одна реальность может появиться из другой тремя способами: 1) путем генерации, порождения, подобно тому, как сын порожден отцом, образуя нечто идентичное, схожее с источником; 2) путем 'фабрикации', когда нечто производится из внешнего материала; 3) наконец, путем творения из ничего, т.е. ни из собственного существа, субстанции, ни из внешнего.

Человек способен 'генерировать' (рожать детей), умеет создавать некие артефакты, но он не знает творения, ибо он - существо конечное. Бог из собственного существа породил Сына, который, как таковой, идентичен Отцу, однако космос Он сотворил из ничего. Таким образом, между «генерацией» и «креацией» огромная разница, ибо во втором случае творцом вызвано к бытию " то, чего абсолютно не было'.

Такая акция есть безмерный Божий дар, не требующий ничего взамен, обязанный лишь свободному волению и благости Бога, бесконечно Всемогущего. «Что делал Бог перед тем, как создать небо и землю?» - вот вопрос, который подтолкнул Августина к анализу категории времени. Результаты не перестают нас восхищать.

До сотворения неба и земли времени не существовало, а потому говорить «сначала» уместно лишь в условном смысле. Время - творение Бога, именно поэтому вопрос, сформулированный выше, лишен смысла: ведь он примеряет к Богу категорию, которая имеет силу только по отношению к сотворенному, отсюда структурная ошибка.

Так что же такое время? Время включает в себя прошлое, настоящее и будущее. Однако прошлое - то, чего уже нет, а будущее - то, чего еще нет. Настоящее же, «будь оно всегда, не утекая в прошлое, уже не было бы временем, но вечностью». Бытие в настоящем есть непрерывное пребывание в бытии, своего рода ловушка для небытия. Августин обнаруживает, что время существует лишь в духовном мире человека, который склонен разделить время на прошедшее, настоящее и будущее: в собственном смысле надо бы вести речь о трех временах: настоящее прошлого, настоящее настоящего, настоящее будущего. Настоящее прошедшего - это память; настоящее настоящего - это интуиция, настоящее будущего - это ожидание. Время, хотя и связано с движением, не совпадает с движением и движущимся, оно, скорее, принадлежит душе, поскольку структурно связано с памятью, интуицией и ожиданием.

5.5. Свобода воли

Мы уже говорили о том, какую роль понятие воли играет в теории Августина. Можно даже утверждать, что именно с него берет начало философская рефлексия воли, переворачивающая греческую антропологию и преодолевающая моральный интеллектуализм. Беспокойная внутренняя жизнь самого Августина и его духовное формирование в лоне латинской культуры подвигли его к такому толкованию Библии, которое можно было бы назвать «волюнтаристским» (от «волюнтас» - воля). Кроме того, Августин - первый писатель, сумевший в точных терминах описать конфликты воли: «То был я, который хотел, я, который не хотел: то был именно я, который желал одержимо этого, отвергая безоглядно другое. Посему боролся я с самим собой, раздирая себя самого».

Свобода - свойство воли, а не разума, как это понимали греки. Так находит свое разрешение парадокс Сократа о возможности понимать благо и все же творить зло. Разум принимает, но воля отвергает благо, поскольку, она, хотя и принадлежит человеческому духу, имеет свою автономию, образуя инаковость разума. Разум познает, но выбирает воля: ее выбор может быть иррациональным, т.е. не имеющим разумного обоснования, не согласующимся с пониманием. Именно так объясняется сама возможность «измены Богу» и «обращения к тварному, вторичному».

Свободная воля тогда лишь подлинно свободна, когда не допускает зла. Такой запрет был изначальным образом дан человеку. Однако первородный грех сделал волю уязвимой, нуждающейся в Божественной благодати. С этих пор человек перестал быть 'автаркичным' в моральной жизни: ему теперь нужна помощь, помощь Бога. «Пока человек, - заключает Августин, - пытается жить, опираясь лишь на свои силы, без Божественной благодати, его освобождающей, он добыча греха; все же у человека всегда есть сила верить в своего Спасителя и, в свободном волении, достичь благодати».

Зло - это любовь к себе, надменная спесь, благо - любовь к Богу, т.е. желание и любовь к благу истинному. Это равно справедливо как в отношении к индивиду, так и к человеку как существу общественному.

Люди, которые живут в Боге, вместе образуют «Град небесный». «Две разновидности любви, - пишет Августин, - порождают два града: любовь к себе, вплоть до презрения к Богу, рождает земной град: любовь к Богу, вплоть до полного самозабвения, рождает град небесный. Первая возносит самое себя, вторая - Бога. Первая ищет людскую славу, вторая устремлена к высшей славе Бога».

Оба града имеют своих посланников на небе: ангелов восставших и тех, кто сохранил верность Богу. На земле они разнятся как потомки Каина и Авеля, так что эти два библейских персонажа выступают символами двух сообществ. На этой земле гражданин первого царства выглядит повелителем и господином мира, гражданин небесного града - пилигримом, странником. Впрочем, первый правдою самою определен к вечному проклятию, второй - к спасению во веки вечные.

История предстает перед нами в свете, решительно незнакомом для греков. Она имеет начало творения и конец сотворенного мира с пограничным моментом в виде воскрешения и Страшного суда. Три существенных события размечают бег исторического времени: первородный грех со всеми вытекающими последствиями, ожидание прихода Спасителя, воплощение и страдания Сына Божьего с образованием его дома - Церкви.

6. СРЕДНЕВЕКОВАЯ СХОЛАСТИКА

6.1. Фома Аквинский

Фома Аквинский был самым крупным схоластом, гением метафизики и восхитительным по масштабу умом. Его логическая система поражает прозрачной ясностью и органичностью связей. Он был, скорее, аристотелевского, чем платоно-августинианского круга мыслителем. В ранней работе Фомы «Сущее и сущность» мы находим основные теоретические посылки, из которых потом возникнет философская конструкция.

а ) Логическое сущее. «Ens», существо, сущее - фундаментальное понятие для обозначения чего бы то ни было как существующего. Оно может быть как чисто концептуальным, логическим, так и реальным, сверхментальным. Разделение, нельзя не видеть, так как не все, что мыслимо, существует реально. Так, вот, логическое ens выражено через соединительный глагол 'быть', спрягаемый во всех формах. Его функция состоит в объединении понятий. Мы оперируем глаголом 'быть', выражая связи между понятиями истинными, если они связаны корректно, но это не говорит о существовании понятий. Если говорится, что «утверждение противоречиво» или что «слепота в глазах», это все верно, но связка «есть» не отсылает к существованию слепоты или утверждения. Зато существуют люди утверждающие что-либо и вещи, относительно которых произносятся утверждения. Существуют глаза, потерявшие нормальную функцию видеть, но слепоты как таковой нет. Слово «слепота» использует человеческий интеллект, чтобы дать краткое имя факту, что не все глаза видят.

Ясно, что это позиция умеренного реализма, согласно которому универсальный характер понятий проистекает из абстрактной силы интеллекта. Реален только индивид, только отдельно существующее. Универсалии, хотя их нет в реальности, все же не лишены реального основания, ибо из него выводятся. Поднимаясь над чувственным опытом, интеллект приходит к понятию универсальности; частично она выражает его абстрактную деятельность, частично это выражение самой реальности.

«Ens» реальное. Все реальное, будь то мир, Бог, человек - существа экзистенциальные. Быть существующим приписывается как миру, так и Богу, но лишь по аналогии, ибо Бог - само бытие, а мир обладает бытием. Лишь в Боге бытие совпадает с сущностью, потому и говорится, что это чистый акт, бытие самодостаточное. Тварное же имеет существование, актуальность которого выводит его из логического в реальное бытие.

Два понятия – «эссенция» и «актус эссенди» - сущность и бытийственньй акт - есть то, благодаря чему вещи отличаются друг от друга. В отличие от Бога, в ком бытие совпадает с сущностью, все прочее лишь тяготеет к тому, чтобы быть, то есть, наделено бытийной потенцией – «то, что может быть». Все это следует понимать так, что бытование некоторых вещей не необходимо, что они могут быть, а могут и не быть, исчезнув, превратиться в прах. А поскольку нет полного совпадения быть с сущностью у отдельных компонентов мира, то и весь мир может быть, а может и не быть в своей совокупности, ибо он не необходим, а лишь возможен и случаен. Наконец очевидно, что и существуя, мир существует не сам по себе, а благодаря чему-то иному, чье бытие тождественно сущности, и это иное - Бог. Это и есть метафизическое ядро всех доказательств бытия Бога Аквината.

Перед нами философия оптимизма, ибо она вскрывает в бытии глубокий смысл. Это философия конкретного, ибо бытие - это акт, действие, благодаря которому сущности есть «де факто». Это философия веры, ибо лишь верующий может уловить и удержать позитивность благословенного действия, из ничего создающего нечто. Теперь можно понять, почему трансценденталиями (основными понятиями) бытия становятся единое, истинное, благое.

Фома, отдавая должное логике и ее принципам, все же полагает истину предметом метафизики. Мир сотворенного - выражение божественного проекта, результат мышления Бога. Поэтому, утверждая, что все сущее истинно, он имел в виду, что всякая тварь несет на себе печать высшего Зодчего, создавшего ее для реализации совершенного замысла. Онтологическую истину следует отличать от логической, произведенной человеческим умом. Последняя требует адекватности вещи нашему интеллекту, первая - адекватности божественному интеллекту.

Истинность сущего зависит от степени обладаемого бытия. Полнота бытия Бога - это полнота его истины. Все прочее верно по мере участия в божественном. Сущее, будучи призвано к бытию, разнится по способу ответствования: одни существа верны по необходимости, другие, владея умом и волей, склонны к измене, но, в конечном счете, этот призыв к бытию и правде неустраним по своей сути, остается как напоминание.

«Все сущее есть благо, потому что все сущее – сущее». Этот тезис о благословенности всего сущего ясно характеризует томизм как христианскую метафизику. Все сотворенное, свободно излитое благой волей Всевышнего, несет в себе благо. Нельзя выразить музыкальную идею одним звуком, богатство идеи требует богатства красок. Щедрость Творца - в бесконечно изумляющем разнообразии созданных форм. Всякий христианин не может не быть оптимистом. Быть исполненным неподдельным изумлением, чувствовать симфонию красок, звуков, форм в любом ничтожном создании, - значит, участвовать в божественной благодати, обладать высоким градусом бытия. Быть сумрачным, не замечать благого, умаляя сотворенное, пренебрегая им, значит, падать, утрачивая бытие.

6. 2. Вера ведет разум

Итак, в контексте христианской философии все проблемы греческой философии модифицированы. В томизме Бог - источник их бытия и само бытие, в греческом горизонте Бог тот, кто дает форму миру, лепит предсуществующую материю (Платон) или дает исток космосу, увлекая его к совершенству. Греческий Бог не дарует бытие, он сам определенный модус бытия. Его бытие не тотально, но частично, ибо материя существует от века и независимо от него. Томизм интересуют не столько формы, сколько бытие, конкретизирующееся через формы. Бог дарует своим созданиям бытие, а это больше, чем формы. Бог не просто Вечный двигатель, как называл его Аристотель, он - частный акт, творец, и как творец, он двигатель. Доказательства существования Бога в томизме не физические, а физико-метафизические.

Новизна и глубина такой интерпретации в том, что все в реальности обретает свой смысл и назначение: нет отныне ничего пустяшного, все малое и незначительное бытийствует как знаемое и желанное. Древние проблемы обретают иное звучание. Понятие каузальности Аристотеля под пером Аквината трансформируется, ибо ее объект не формы, но бытие. Чтобы объяснить, как, будучи вне Бога, который есть бытие по преимуществу, существа имеют бытие, он вводит понятие участия. Аристотелевский Бог притягивает все вещи к себе как финальной причине, мир вещей не им созданный. В томизме Бог притягивает к себе созданное им по безмерной любви, оставляя в акте творения поле любви открытым, оттого еще более прочным.

Но, может быть, Бог создал мир ради славы своей, которую нельзя ни умалить, ни возвеличить? Нет, Творец создал все для славы не своей, а нашей, для славы человека. Создал мир и человека не затем, чтобы наслаждаться, потому что прекрасно, а затем, чтобы беседовать со своим творением, чтобы дать возможность человеку в акте со-творчества своей жизни возвыситься до встречи со своим Создателем. Бог любви, он не замкнут в кругу своих мыслей, как Бог Аристотеля.

В другой контекст попадает также проблема зла. Если бы не было Бога, нельзя объяснить природу добра. Но если есть Бог, то откуда зло? Для античной философии зло это небытие, бесформенная материя, противящаяся Демиургу, зодчему (версия Платона). Для Аквината, поскольку все происходит от Бога, такое решение проблемы неприемлемо. Исток физического и морального зла - возможность конечного бытия, в рамках которого нам знакомы мутации и смерть, свобода рациональных существ, не признающих родства своего с Богом. Тело к злу не причастно. Не тело заставляет грешить дух, а дух порочит тело. Зло не в утрате рациональности, рассудительности, это не ошибка в расчете, как хотели думать греки. Зло в неподчинении Богу, утрате связи и памяти о фундаментальной зависимости от него. Корень зла в порче духа и свободы.

6.3. Уильям Оккам и его " бритва"

Фигурой, замыкающей Средневековье и открывающей эпоху 'кватроченто', стал францисканец Уильям Оккам. В истории его часто вспоминают как главу номиналистов и мастера напыщенных барочных построений, почти лишенных контакта с реальностью. Лишь недавно была замечена его истинная оригинальность, серьезный вклад в логику, физику, политику, ренессансный идеал достоинства человека, который вдохновлял его.

Оккам острее других понимал всю непрочность хрупкой гармонии разума и веры. Ему был очевиден вспомогательный характер философии по отношению к теологии. Попытки сторонников Аквината, Бонавентуры и Дунса Скота опосредовать разум и веру аристотелевскими элементами представлялись ему тщетными и бесполезными. Уровень рационального, основанного на логической очевидности, и уровень просветленности веры, ориентированной на мораль, ассиметричны. Речь идет уже не просто об отличиях, но о пропасти. Истины веры не самоочевидны, как аксиомы в доказательствах, их нельзя показать как следствия, как вероятные умозаключения в свете естественного разума. Истины Откровения принципиально избегают царства рационального. Философия не служанка теологии, а теология не наука, но комплекс положений, связанных между собой не рациональной последовательностью, а цементирующей силой веры.

Что касается догмы о Святой Троице, Оккам не предпринимает и попыток (как Августин и другие) рационально совместить ее с человеческими представлениями: 'это превосходит любой смысл, любой разум'. Этот отказ настолько бескомпромиссный, что уже отчетливо виден закат схоластики. Разум не в состоянии предложить поддержку вере, ибо он не имеет ничего более прозрачного, чем данное вере в Откровении. Есть что-то нечистое и нечестное в том, чтобы искать логическую рациональную основу тому, что даруется бескорыстно, что превосходит сферу человеческого. Владения человеческого разума и владения веры не пересекаются, разделены и останутся, по Оккаму, такими.

Резкое разведение всемогущего Бога и мира множественного ведет Оккама к трактовке мира как состоящего из индивидуальных элементов, при этом вопрос об упорядочении их в терминах природы или сущности даже не стоит. Оккам отвергает внутреннее отличие материи от формы в отдельном, дабы не компрометировать единство и само существование индивидуального.

Понятно, что от примата индивидуального мы тотчас переходим к примату опыта в познании. Здесь необходимо отличать несложное познание, где отдельные термины описывают отдельные предметы, от познания сложного, где термины складываются в предложения. Без первого нет второго. Познание первого типа может быть как интуитивным, так и абстрактным. Интуитивно, полагает Оккам, наше изначальное согласие принять возможные истины. Интуитивно наше суждение о наличии вещи, когда она есть, но и об отсутствии ее, когда ее нет. И хотя интуитивное познание вращается в сфере возможного, оно фундаментально в том смысле, что без него не было бы ничего другого. С интуитивного познания начинается познание экспериментальное. И Аристотель, по мнению Оккама, полагал, что наука начинается с освоения экспериментальных вещей: Эмпирическая заявка Оккама, как мы видим, радикальна.

Абстрактное познание он трактует в двух смыслах. Если знание извлечено из многих отдельных предметов, то оно будет абстрактным и, в каком-то смысле, универсальным. Другим способом бытования абстрактного знания может быть путь извлечения факта существования или несуществования, или других условий из того, что приписывается возможному предмету. Объект этих двух типов познания один и тот же, но ракурс у них разный: интуитивное познание улавливает «существование» или «несуществование» некоей реальности, абстрактное познание может продолжаться и тогда, когда уже познанная вещь полностью утрачена. Таким образом, пути познания отличаются между собой, но не в отношении к объектам. Интуитивное познания обусловлено реально существующим объектом, будучи занятым вероятными истинами; абстрактное предполагает первое, занимаясь истинами необходимыми и универсальными.

Прославился Оккам изобретенным им принципом, смысл которого в том, что: «Не следует умножать сущности сверх необходимости». Пресловутая бритва Оккама была направлена против схоластических объяснений, когда что-то неясное выводили из действия некоторых «сущностей» и «сил» В этом смысле умножение «сущностей» действительно препятствовало научному познанию, заменяя поиск истинных причин постулированием «таинственных сил».

Но, бритва Оккама, отсекая от науки выдумки о таинственных силах типа «Флогистона» и тому подобного, отсекала от нее и всякое представление о сути природных процессов. Настаивая на экономии мышления, Оккам предложил отказаться от понятия субстанции, от представления о действующей и целевой причине и от многого другого. Для Оккама все, что связано со всеобщим, - это только слова, то есть «знаки», которыми мы пользуемся в общении. Что касается окружающего мира, то в нем, по мнению Оккама, существуют лишь отдельные тела, качества которых мы постигаем при помощи опыта.

Так, номинализма в лице Оккама и других, отменив «универсалии», отбрасывает и метафизику как учение о всеобщей основе бытия. Номинализм и эмпиризм отказываются от схоластической метафизики, но не преодолевают ее. А потому одновременно с недостатками отказываются и от ее достоинств.