Послесловие. Когда я закончил эту книгу в конце 1959 года, я был в большом сомнении по поводу того, не произошло ли это «слишком поздно»

Когда я закончил эту книгу в конце 1959 года, я был в большом сомнении по поводу того, не произошло ли это «слишком поздно», то есть не является ли уже излишним тот итог традиционно-исторического мышления, который я здесь подвел. Множились признаки новой волны технологической враждебности к истории. Ей соответствовало ширившееся принятие англосаксонской теории науки и аналитической философии, и в конце концов новый подъем, который переживали общественные науки (среди них прежде всего социальная психология и социальная лингвистика), не предвещал гуманистической традиции романтических гуманитарных наук никакого будущего. Но это была традиция, из которой вышел я. Она представляла собой опытную почву моей теоретической работы — хотя отнюдь не ее границы и вовсе не ее цель. Но даже внутри классических исторических гуманитарных наук произошло изменение стиля в направлении к новым методическим средствам статистики, формализации; было очевидным стремление к планированию науки и технической организации исследований. Выдвинулось вперед новое «позитивисткое» самопонимание, которое требовалось с принятием американских и английских методов постановки вопросов.

И конечно, в данном случае имело место банальное непонимание, когда выражение «истина и метод» отягощали обвинением, что здесь не осознана строгость метода современной науки. Герменевтику сделало действенной нечто совсем иное — то, что со строгими обычаями науки вовсе не находится в натянутых отношениях. Никакой плодотворно работающий исследователь не может в глубине души сомневаться в том, что хотя методическая чистота неизбежна для науки, но одно лишь применение при-

вычных методов в гораздо меньшей степени составляет сущность всех исследований, чем нахождение новых, — и за этим стоит творческая фантазия исследователя. Сказанное имеет значение не только в области так называемых гуманитарных наук.

Кроме того, существует герменевтическая рефлексия, которая была установлена в работе «Истина и метод», все другое — только лишь игра понятий. Она вырастает повсюду из конкретной практики науки и существует, само собой разумеется, для методологических убеждений, то есть контролируемого опыта и фальсифицируемости. Более того, эта герменевтическая рефлексия была повсеместно обнаружена в научной практике. Если оценивать мою работу в рамках философии нашего столетия, то нужно как раз исходить из того, что я пытался примирить философию с наукой и в особенности — плодотворно развивать радикальные проблемы Мартина Хайдеггера, которому я обязан в самом главном — в широкой области научного опыта, по которой я дал лишь обзор. Это, конечно, принуждает к тому, чтобы перешагнуть ограниченный горизонт интересов научно-теоретического учения о методе. Но можно ли поставить в упрек философскому сознанию то, что оно не рассматривает научное исследование как самоцель, а делает проблемой, наряду с собственно философской постановкой вопроса, также условия и границы науки во всеобщности человеческой жизни? В эпоху, когда в общественную практику все больше и больше проникает наука, она может осуществлять свою общественную функцию соответствующим образом лишь тогда, когда не скрывает своих границ и условности своего поля деятельности. Это должна прояснить именно философия — в век, когда до суеверия верят в науку. Именно на этом основан тот факт, что напряжение внимание к истине и методу имеет непреходящую актуальность.

Таким образом, философская герменевтика включает философское движение нашего столетия, преодолевшее одностороннюю ориентировку на факт науки, которая была само собой разумеющейся как для неокантианства, так и для позитивизма того времени. Однако герменевтика занимает соответствующее ей место и в теории науки, если она открывает внутри науки — с помощью герменевтической рефлексии — условия истины, которые не лежат в логике исследования, а предшествуют ей. В так называемых гуманитарных науках в некоторой степени обнаруживается — как это видно уже из самого их обозна-

чения в английском языке («моральные науки»), — что их предметом является нечто такое, к чему принадлежит с необходимостью и сам познающий.

Этот аспект можно даже отнести и к «правильным» наукам. Однако здесь, мне кажется, необходимо различие. Если в современной микрофизике наблюдатель не элиминируется из результатов измерений, а существует в самих высказываниях о них, то это имеет точно определенный смысл, который может быть сформулирован в математических выражениях. Если в современных исследованиях отношений исследователь открывает структуры, которые также определяют и его собственное поведение историко-родовой наследственностью, то он, возможно, познает и о себе самом что-то, но именно потому, что он смотрит на себя другими глазами, чем с точки зрения своей «практики» и своего самосознания, если он при этом не подчиняется ни пафосу прославления, ни пафосу унижения человека. Наоборот, если всегда видна собственная точка зрения каждого историка на его знания и ценности, то констатация этого не является упреком против его научности. Еще неизвестно, заблуждается ли историк из-за ограниченности своей точки зрения, неправильно понимая и оценивая предание, или ему удалось правильно осветить не наблюдавшееся до сих пор благодаря преимуществу его точки зрения, которая позволила ему открыть нечто аналогичное непосредственному современному опыту. Здесь мы находимся в гуще герменевтической проблематики, однако это отнюдь не означает, что не существовало опять-таки таких методических средств науки, с помощью которых пытались решать вопрос об истинном и неистинном, исключать заблуждение и достигать познания. В «моральных» науках не обнаруживается никакого следа чего-нибудь другого, чего нет в «правильных» науках.

Подобное играет роль в эмпирических социальных науках. Вполне очевидно, что постановку вопроса здесь направляет «пред-понимание». Речь идет о сложившейся общественной системе, которая имеет значение исторически ставшей, научно недоказуемой нормы. Она представляет не только предмет опытно-научного рациона-лизирования, но и его рамки, в которые «вставляется» методическая работа. Исследование разрешает в данном случае проблему, большей частью учитывая помехи в существующих общественных функциональных взаимо-связах или также путем объяснения критикой идеологии, которая оспаривает существующие господствующие отно-

шения. Бесспорно, что и здесь научное исследование ведет к соответствующему научному господству тематизи-рованной частичной взаимосвязи общественной жизни; однако точно так же, конечно, неоспоримо, что это исследование побуждает к экстраполяции его данных на комплексную взаимосвязь. Такой соблазн слишком велик. И как бы ни были неопределенны фактические основы, исходя из которых становится возможным рациональное овладение общественной жизнью, навстречу социальным наукам идет потребность веры, которая их буквально увлекает и выводит за их границы. Мы можем это пояснить некоторым классическим примером, который Дж. С. Милль приводит как применение индуктивной логики к социальной науке, а именно к метеорологии. Верно не только то, что до сих пор мы не добились хотя бы большой уверенности в долгосрочных и обширных по охвату пространства прогнозах погоды с помощью современных данных и их переработки; но даже если бы мы в совершенстве овладели атмосферными явлениями или, лучше, — так как, в сущности, дело за этим не стоит -если бы в нашем распоряжении имелись в огромной степени возрастающие данные и их обработка, и тем самым стало бы возможно более точное предсказание, — тотчас бы возникли новые сложности. Сущность научного овладения ходом событий такова, что оно может служить любым целям. Это значит, что если бы возникла проблема создания погоды, влияния на погоду, то тем самым встала бы проблема борьбы общественно-хозяйственных интересов, о которых мы при современном состоянии прогностики имеем лишь ничтожное представление, например при случайной попытке заинтересованных лиц повлиять на недельные прогнозы. В перенесении на социальные науки «овладение» общественным ходом событий с необходимостью ведет к «сознанию» социал-инженеров, которое желает быть «научным», и его социальное партнерство никогда не может быть совершенно отвергнуто. Здесь существует особая сложность, которая вытекает из социальных функций эмпирических социальных наук: с одной стороны, имеет место тяга к опрометчивому экстраполированию эмпирически-рациональных данных исследований на комплексную ситуацию — только бы достичь вообще научных планомерных действий; с другой стороны, давление интересов сбивает с толку в вопросе о том, кого использовать социальным партнером в науке, чтобы повлиять на общественный процесс в их духе. Фактически абсолютизирование идеала «науки» — это

большое ослепление, которое каждый раз снова ведет к тому, чтобы герменевтическую рефлексию вообще считать беспредметной. Сужение перспективы, которое следует за мыслью о методе, кажется исследователю трудно понимаемым. Он всегда уже ориентирован на оправдание метода своего опыта, то есть отворачивается от противоположного направления рефлексии. Даже если он, защищая свое сознание метода, в действительности рефлектирует, он и тогда опять не позволяет своей рефлексии становиться темой сознания. Философия науки, рассматривающая научную методику как теорию и не принимающая участия ни в какой постановке вопроса, которая не может быть охарактеризована как осмысленная методом trial and error (проб и ошибок), не осознает, что этой характеристикой она сама себя ставит вне ее.

Природа вещей такова, что философский разговор с философией науки никогда не удается. Дебаты Адорно с Поппером, как и Хабермаса с Альбертом, показывают это очень ясно. Герменевтическая рефлексия рассматривается самым последовательным образом как теологический обскурантизм в научном эмпиризме, когда он поднимает «критический рационализм» до абсолютного масштаба истины ¹.

К счастью, соответствие в вещах может состоять в том, что имеется только единственная «логика исследования», но и это еще не все, так как избирательная точка зрения, которая, в согласии с обстоятельствами, выделяет определенную постановку вопроса и поднимает его до темы исследования, сама не может быть получена из логики исследования. Примечательно здесь то, что теорию науки хотят, ради рационализма, отдать полному иррационализму, а тематизирование такой познавательно-практической точки зрения путем философской рефлексии считают незаконным; ведь философию, которая так поступает, упрекают как раз в том, что она защищена в своих утверждениях от опыта. Сторонники такого подхода не понимают, что сами более зависимым образом содействуют оторванности от опыта, например от здравого человеческого смысла и жизненного опыта. Это всегда происходит в том случае, когда научное понимание частичных связей подкрепляют некритическим применением, например, когда ответственность за политические решения возлагают на экспертов. Спор между Поппером и Адорно сохраняет нечто неудовлетворительное и при анализе того же самого у Хабермаса. Правда, я согласен с Хабер-масом, что герменевтическое пред-понимание всегда на-

ходится в игре и, следовательно, требует рефлексивного объяснения. Но в этом пункте я стою по другую сторону от «критического рационализма» и потому не могу считать иллюзорным полное объяснение.

Ввиду такого положения вещей снова требуют разъяснения два пункта: что означает герменевтическая рефлексия для методики познания и как обстоит дело с задачей критического мышления по отношению к традиционности понимания?

Заострение напряженного внимания к истине и методу в моей книге имеет полемический смысл. В конце концов, как признал сам Декарт, именно к особой структуре выпрямления согнутой вещи относится тот факт, что ее следует сгибать в противоположном направлении. Но согнута в данном случае была не столько методика науки, сколько рефлексивное самосознание. Такой вывод, мне кажется, достаточно ясно вытекает из анализа послегеге-левских историков, описанных мною, и из самой герменевтики. Налицо наивное непонимание, когда боятся, — все дальше следуя за Э. Бетти ², — что из-за герменевтической рефлексии размоется научная объективность. В этом и Апель, и Хабермас ³, и представители, например, «критического рационализма» одинаково слепы. Они отказывают всем притязаниям моего анализа на рефлексию, а значит — также и в смысле применения, которое я пытаюсь показать как структурный момент всего понимания. Они так захвачены методологизмом теории науки, что постоянно имеют в виду правила и их применение. Они не признают, что рефлексия по поводу практики не есть техника.

То, о чем я рефлектирую, является опытом самих наук и ограничением объективности, которое должно рассматриваться в них самих (а не как-то рекомендоваться). Признать продуктивный смысл таких ограничений, например, в форме продуктивного предрассудка, — кажется мне не чем иным, как заповедью научной добросовестности, за которую ручается философ. Как можно говорить подобное философии, которая это осознает, поощряя ее действовать в науке некритически и субъективно! Это кажется мне таким же бессмысленным, как если бы, наоборот, стали, например, ожидать требования логического мышления от математической логики или ждать требования научного исследования от теории познания критического рационализма, которая называет себя «логикой исследований». Теоретическая логика, как и философия науки, удовлетворяет скорее философскому требо-

ванию в оправдании и является вторичным по отношению к научной практике. При всем различии, которое существует между естествознанием и гуманитарными науками, общее имманентное значение критической методики,, по сути дела, неоспоримо. Даже крайне критический рационалист не станет отрицать, что применению научной методики предшествуют определяющие факторы, которые касаются уместности выбора и постановки в нем вопросов.

Последней причиной той путаницы, которая господствует в данном случае в методологическом аспекте науки, мне кажется разрушение понятия практики. В эпоху науки с ее идеалом надежности указанное понятие стало узаконенным. Так как теперь наука видит свою цель в изолированном анализе причинных факторов явлений — в природе и обществе, — с практикой она имеет дело только как с применением науки. Но оно является такой «практикой»., которая не требует никаких отчетных данных. Таким образом, понятие техники включает понятие практики, иначе говоря: компетенция эксперта оттеснила политический разум.

Как видим, герменевтика играет не только ту роль в науке, которая обсуждается, но выступает и как самосознание человека в современную эпоху науки. Один из важнейших уроков, которые дает история философии для этой актуальной проблемы, состоит в той роли, которую играет в аристотелевской этике и политике практика и знание, освещающее и ведущее ее, практический ум или мудрость, которую Аристотель называет фронесисом. Шестая книга «Никомаховой этики» оставила нам лучшее введение в эту забытую проблематику. По этому поводу я могу отослать к моей новой работе — докладу «Герменевтика как практическая философия», который включен в сборник «К реабилитации практической философии», организованный М. Риделем ⁴. Великая подоплека традиции практической (и политической) философии, господствующей от Аристотеля до начала XIX столетия, — если рассмотреть ее философски — состоит в независимости того познавательного вклада, который относится к практике. Конкретное особенное оказывается здесь не только исходным пунктом, но и моментом, всегда определяющим содержание всеобщего.

Эту проблему мы знаем в той форме, которую придал ей Кант в «Критике способности суждения». Кант различает определяющую способность суждения, которая подводит особенное под данное всеобщее, от рефлектирующей

способности суждения, которая за данным особенным ищет всеобщее понятие. Гегель, как мне кажется, правильно показал, что отделение этих двух функций способности суждения есть чистая абстракция и что способность суждения в действительности всегда заключается как в том, так и в другом. Всеобщее, под которое подводят особенное, тем самым продолжает существовать само по себе. Ведь таким образом правовой смысл законов определяется судебной практикой, а принципиально всеобщность нормы — через конкретность отдельного случая. Как известно, Аристотель зашел так далеко, что на этой основе объявил даже платоновскую идею блага пустой, и, по сути дела, вполне справедливо, если последняя действительно должна была мыслиться как существующее в высшей степени всеобщностц ⁵.

Если мы примкнем к традиции практической философии, то это поможет нам отгородиться от технического самосознания научных понятий Нового времени. Но данное условие не исчерпывает философской интенции моей попытки. Я вообще не замечаю, чтобы в герменевтическом разговоре, который мы ведем, следовали этой философской интенции. Понятие игры, изъяв которое несколько десятков лет тому назад из субъективной сферы «тяги к игре» (Шиллер), я вынужден был обратиться к критике «эстетического отличия», включает в себя онтологическую проблему. Ведь в этом понятии объединяются игровое переплетение явления и понимания, даже языковая игра нашего жизненного опыта, как они были представлены Витгенштейном в его метафизически-критическом анализе. Как «онтологизирование» язык может появляться при моей постановке вопроса, однако, лишь тогда, когда вопрос о предпосылках инструментализации языка вообще остается без внимания. Это действительно проблема философии, которую выдвигает герменевтическая практика: вскрыть те онтологические импликации, которые лежат в «техническом» понятии науки, и достигнуть теоретического признания герменевтического опыта. И здесь на передний план должна быть выдвинута философская беседа, ее возрождение, необходимое не для того, чтобы обновить платонизм, а скорее для того, чтобы, возобновив разговор с Платоном, вернуться к тому, что стоит за признанными понятиями метафизики и не признанными ею дальнейшими следствиями. «Подстрочные замечания к Платону» Уайтхеда могут сыграть важную роль в решении данной задачи, как правильно отметил Виль (см. его введение к немецкому изданию «Приключений

идей» Уайтхеда). Во всяком случае, моим намерением было объединить масштабы философской герменевтики с платоновской диалектикой, а не с гегелевской. Третий том моих «Маленьких сочинений» уже своим титульным листом показывает, почему он назван «Идея и язык». При всем уважении к современному исследованию язы ка нужно сказать, что техническое самопознание науки Нового времени закрывает ему герменевтические масштабы и те философские задачи, которые в ней заложены.

О масштабности философских вопросов, которые окружают герменевтическую проблематику, хорошее представление дает посвященный мне сборник «Герменевтика и диалектика» (1970), а именно широким спектром помещенных в нем статей. Постепенно философская герменевтика стала неизменным партнером в разговоре, даже и своими специальными областями герменевтической методологии.

Разговор о герменевтике распространяется здесь прежде всего на четыре научные области: на юридическую герменевтику, теологическую герменевтику, теорию литературы, а также на логику социальных наук. Среди крайне медленно появляющихся письменных работ я могу выделить лишь некоторые труды, имеющие совершенно определенное отношение к моему вкладу в разработку данной проблемы. Так, в юридической герменевтике это:

Wieacker Franz — In: " Das Problem der Interpretation" (Mainzer Universitä tgesprä che, S. 5 ff.).

Rittner Fritz — In: " Verstehen und Auslegen". Freiburger Dies Universitatis, 14, 1967.

Esser Josef— In: " Vorverstä ndnis und Methode in der Rechtsfindimg", 1970.

Hruschka Joachim. Das Verstehen von Rechtstexten. Mü nchener Universitä tsschriften, Reihe der juristischen Fakultä t, Bd. 22, 1972.

Из области теологической герменевтики я назову, кроме вышеупомянутых исследователей, новых авторов и их работы:

Stachel Gü nter. Die neue Hermeneutik, 1967.

Fuchs Ernst. Marburger Hermeneutik, 1968.

Biser Eugen. Theologische Sprachtheorie und Hermeneutik, 1970.

Ebeling Gerhard. Einfü hrung in die theologische Sprachlehre, 1971.

В теории литературы нужно прежде всего назвать книгу о Гирше из наследия Бетти " Validity in Interpretation" (1967) и целый ряд других работ, которые особо

подчеркивают методику в теории интерпретации. См., например: S с h m i е d - К о w a r z i k S. W. Geschichtswissenschaft und Geschichtlichkeit — In: Wiener Zeitschrift fü r Philosophie, Psychologie, Pä dagogik, 8, 1966, S. 133 ff.; B e n n e r D. Zur Fragestellung einer Wissenschaftstheorie der Historié — In: Wiener Jahrbuch fü r Philosophie, 2, 1969, S. 52 ff. Прекрасный анализ роли герменевтического метода в практике интерпретации можно также найти в работе: Seebohm Thomas. Zur Kritik der hermeneu-tischen Vernunft, 1972, где, правда, нет притязания на философскую герменевтику, так как автор приписывает ей спекулятивное понятие о существующей тотальности.

Другие работы: Jauß H. Robert Literaturgeschichte als Provokation, 1970; P ollmann Leo. Theorie der Literatur, 1971; H a r t h. Philologie und praktische Philosophie, 1970.

Значение герменевтики в общественных науках было критически оценено прежде всего Ю. Хабермасом. См. его сообщение " Zur Logik der Sozialwissenschaften". Beiheft der " Philosophischen Rundshau", а также сборник: " Hermeneutik und Ideologiekritik" - в серии " Theorie" (Verlag Suhrkamp).

Важен с этой точки зрения также тот номер «Континуума», в котором франкфуртская критическая теория конфронтирует с герменевтикой. Хороший обзор общего положения с данной проблематикой в исторических науках дает доклад, который сделал Карл-Фридрих Грюндер на конгрессе историков в 1970 г.

Однако вернемся к теории науки. Проблема релевантности не ограничивается только лишь гуманитарными науками. То, что является в естествознании фактами, подразумевает не все любые точные величины, а те данные измерения, которые дают ответ на вопрос, представляют собой подтверждение или отрицание гипотезы. Точно так же установленные экспериментальные данные об измерении каких-нибудь величин подтверждаются не в результате того, что эти измерения выполняются точнейшим образом по всем правилам искусства. Они получают свое подтверждение только в контексте исследования. Таким образом, вся наука включает в себя герменевтический компонент. Положение, согласно которому абстрактно изо-лированйый исторический вопрос или факт мало что может дать, аналогично, очевидно, и для области естествознания. Но это никоим образом не означает, что тем самым ограничивается рациональность самого метода, насколько такое возможно. Схема «построения гипотез и их проверки»

сохраняется в любом исследовании, и в исторических науках, даже внутри филологии, — и, конечно, всегда есть опасность, что рациональность метода будет принята за достаточное подтверждение значения «познанного» с его помощью.

Но если признают проблему релевантности, то едва ли можно останавливаться на лозунге Макса Вебера о свободе ценностей. Слепой децизионизм * относительно последней цели, в защиту которого Макс Вебер открыто высказывался, не может удовлетворить. Здесь методический рационализм кончается грубым иррационализмом. К нему присоединяют так называемую экзистенциальную философию, которая в корне не признает вещей. Противоположность — истинна. То, что подразумевал Ясперс под понятием высветления экзистенции, было, скорее всего, последним решением подвести фундамент под рациональное высветление (недаром это считалось неотделимым от «разума и экзистенции») —и Хайдеггер делает окончательный, еще более радикальный вывод: объяснить сомнительность различия ценности и факта и распутать догматическое понятие «факт». А между тем в естествознании вопрос о ценности не играет никакой роли. В связи с собственными работами исследователи, правда, подчиняются, как уже упоминалось, герменевтически объяснимым связям. Но они не перешагивают при этом за круг своей методической компетенции. Самое большее - в одном-единст-венном пункте появляется аналогия: в вопросе, действительно ли они совсем независимы от языковой картины мира — в своей научной проблематике, в которой исследователи живут как исследователи, — от языковой схемы мира своего родного языка ⁶. Но в одном смысле и здесь герменевтика всегда участвует в игре. Даже если будут отфильтрованы все второстепенные оттенки, специфичные для родного языка, неизменно остается еще проблема «перевода» научного знания на общезначимый язык, путем которого естествознание только и получает свою коммуникативную универсальность, а тем самым — и свою социальную релевантность. Но тогда это не касается исследования как такового, и только указывает на то, что оно не «автономно», а находится в общественном контексте. Данное обстоятельство имеет значение для всей науки. Между тем совершенно ни к чему иметь желание резервировать за «понимающими» науками и особую автономию, и нельзя не заметить, что в них донаучное знание играет

* От лат. decisio — сделка, соглашение.— Прим. перев.

гораздо большую роль. Конечно, можно доставить себе удовольствие, и все то, что является таковым, назвать «ненаучным» и рационально непроверяемым и т. д/ Но именно тем самым и будет признано, что это — состояние таких наук. Тогда необходимо высказать следующее возражение: донаучное знание, которое обнаруживают как печальный остаток ненаучности в подобных науках, как раз и составляет своеобразие, и оно, несомненно, гораздо в большей степени определяет практическую и общественную жизнь человека, включая условия для занятий наукой вообще, чем то, чего можно было бы достигнуть путем рационализации человеческих связей. Разве можно действительно хотеть, чтобы каждый доверялся специалисту в решающих вопросах как общественной и политической, так и частной и личной жизни? Ведь при конкретном применении своей науки специалист будет использовать не свою науку, а свой практический разум. И почему разум у специалиста — будь он даже идеальным социальным инженером — должен быть больше, чем у других людей?

По этой причине мне кажется прямо-таки предательством, когда с высокомерной насмешкой осуждают герменевтические науки, утверждая, будто они подреставри-ровали аристотелевскую качественную картину мира ⁸. Я не говорю о том, что и совершенная наука не везде применяет количественные методы — например, в морфологических дисциплинах. Но я позволю себе сослаться на то, что пред-знание, которое мы получаем из нашей языковой ориентировки в мире (и это действительно лежит в основе так называемой «науки» Аристотеля), играет определенную роль повсюду, где перерабатывается жизненный опыт, где поняты языковые традиции и где функционирует общественная жизнь. Такое пред-знание не является, конечно, никакой критической инстанцией по отношению к науке, а само подвергается критическим замечаниям со стороны науки, но оно есть и остается ведущим медиумом всего понимания. Отсюда создается особый методический вид понимающих наук. Они открыто ставят задачу установить границу образованию профессиональной терминологии и вместо построения специального языка заниматься «общеязыковыми» средствами⁹.

Я могу, вероятно, здесь добавить, что и представленная Камла и Лоренценом «Логическая пропедевтика» ¹⁽которая требует от философов методического «введения» всех узаконенных понятий для научно подтвержденных высказываний — сама идет от герменевтической области

предпосылаемого языкового пред-знания к критически очищающему словоупотреблению. Идеалу такого построения научного языка, который, без сомнения, во всех областях, особенно в логике и теории познания, дает важные пояснения и в области философии является воспитанием ответственности за язык, не следует ставить никаких границ. То, что в гегелевской логике было предпринято под воздействием главной мысли о философии, охватывающей всю науку, Лоренцен снова пытается сделать в рефлексии об «исследовании» для его логического оправдания. Закономерная, конечно, задача, но я хочу возразить, что источник знания и пред-знания, который берет свое начало в осевших в речи толкованиях мира, сохраняет свою закономерность и тогда, когда хотят усовершенствовать идеальный научный язык, — и это имеет значение как раз и для «философии». Историко-понятийному объяснению, которому я уделил место в своей книге и которое я использую, насколько могу, был положен конец тем упреком Камла и Лоренцена, что традиция как таковая не может высказать никакого определенного и однозначного суждения. И действительно, никакого. Но самому нести ответственность перед этой традицией можно, что означает: не изобретать язык, соответствующий новому пониманию, а использовать существующий язык, — это кажется мне закономерным требованием. Для языка философии оно лишь тогда выполнимо, когда ей удается оставить открытым путь от слова к понятию и от понятия к слову с обеих сторон. Мне кажется, что у Камла и Лоренцена словоупотребление также является инстанцией их собственного образа действий, которую они часто принимают во внимание. Они, конечно, не дают никакого методического построения языка путем постепенного введения понятий. Но и это есть «метод», который дает возможность осознать импликацию, лежащую в терминах понятий, и, как я думаю, соответствует предмету философии. Ведь предмет философии не ограничен рефлексивным высветлением метода наук. И не в образовании «суммы» из многообразия наших знаний и тем самым в закруглении «мировоззрения» в целом он состоит. Конечно, философия — как никакая другая наука — должна иметь дело с нашим мировым и жизненным опытом в целом, но только так, как это делает сам жизненный и мировой опыт, выражаемый в языке. Я далек от того, чтобы утверждать, что знание об этой тотальности представляет собой действительно твердое знание, и более того — оно должно подвергаться все новой глубокой критике. Однако нельзя игнорировать

такое «знание», в котором форма всегда имеет выражение в религиозной или народной мудрости, в произведениях искусства или в философских мыслях. Даже диалектика Гегеля — я имею в виду не схематизирование метода философского доказательства, а лежащий в его основе опыт «обыгрывания понятий, которые претендуют на охват целого, в противоположность ей» ^п, — эта диалектика принадлежит к формам самоуяснения и интерсубъективного изображения нашего человеческого опыта. В своей книге я сделал из этого смутного образца самого Гегеля оправданно смутное употребление и могу теперь указать на одно небольшое новое издание - " Hegels Dialektik. Fü nf hermeneutische Studien". Tü bingen, 1971, — которое содержит более точное изложение, а также известное оправдание для этой смутности.

Часто мои исследования упрекают в том, что их язык неточен. Я не рассматриваю данный упрек лишь как обнаружение недостатка, который довольно часто может иметь место. Это, как мне кажется, скорее соответствует задаче философского языка понятий — давать понять цену точного отграничения понятий от путаницы во всемирном языковом знании и тем самым сделать живым отношение к целомуЛЭто позитивная импликация «языковой нужды», которая с самого начала была присуща философии. При уравновешенной понятийной системе в весьма особые мгновения и при весьма особых обстоятельствах, которых мы не найдем ни у Платона или Аристотеля, ни у Майстера Экхарта или Николая Кузанского, ни у Фихте и Гегеля, но, возможно, найдем у Фомы Аквинского, у Юма и Канта, эта бедность языка остается скрытой, но и там она с необходимостью вскрывается опять-таки только при следовании за движением мысли. Я указываю затем на мой дюссельдорфский доклад «История понятий и язык философии». Слова, которые используются в философском языке и заостряются до понятийной точности, постоянно имплицируют момент «объектно-речевого» значения и сохраняют поэтому нечто несоответствующее. Но взаимосвязь значения, которая звучит в каждом слове живого языка, входит одновременно в потенциальное значение термина. Данную особенность нельзя исключать ни при каком применении общеязыковых выражений для понятий. Но в естественных науках это не требуется при образовании понятий постольку, поскольку в них всякое употребление понятий контролируется отношением к опыту, то есть обязывает к идеалу однозначности и подготавливает логическое содержание высказываний.

Другое дело — философия и вообще те области, где посылки донаучного языкового знания включаются в познание. Там язык, кроме обозначения данного — по возможности однозначно, — имеет еще и другую функцию: он является «самоданным» и вносит эту самоданность в коммуникацию. В герменевтических науках с помощью языкового формулирования не просто указывают на содержание предмета, который можно познать иным путем после повторной проверки, а постоянно также выясняют, как сделать ясным его значение. Особое требование к языковому выражению и образованию понятий состоит в том, что здесь должна быть вместе с тем отмечена та взаимосвязь понимания, в которой содержание предмета что-то значит. Сопутствующее значение, которое имеет выражение, не затуманивает, таким образом, его ясность (поскольку оно неоднозначно обозначает общее), а повышает ее, поскольку подразумеваемая связь достигается в ясности как целое. Это то целое, которое построено с помощью слов и только в словах становится данностью.

На этот феномен смотрят традиционно как на чисто стилевой вопрос и относят его к области риторики, где убеждение достигается с помощью возбуждения аффектов, или измышляют современные эстетические понятия. Тогда появляется «самоданность» как эстетическое качество, которое берет свое начало в метафорическом характере языка. Можно не добавлять, что здесь лежит момент познания. Но мне кажется сомнительной противоположность «логического» и «эстетического» там, где речь идет о действительном языке, а не о логическом искусственном построении орфографии, как она представляется Лоренцену. Мне кажется не менее логической задачей допустить возможность интерференции между всеми собственно языковыми элементами, искусственными выражениями и т. д. и обычным языком. Это герменевтическая задача; иными словами — другой полюс определения соответствия слов.

Данные рассуждения приводят меня к истории герменевтики. В моей попытке ее изложить задача, по существу, состояла в подготовке к этому и образовании фона, вследствие чего мое изложение истории герменевтики обнаруживало известную односторонность. Эта односторонность проявилась уже в изображении Шлейермахера. Шлейермахеровские лекции по герменевтике, которые мы читали по изданию его сочинений Люкке, и даже оригинальные материалы, которые издал Г. Киммерле в трудах Гейдельбергской Академии наук (и, кстати, дополненные скрупулезным критическим послесловием ¹³), как и акаде-

мические доклады Шлейермахера, которые имеют случайное полемическое отношение к Вольфу и Асту, не позволяют по теоретическому их весу для философской герменевтики сравнить их с тем, что содержится в лекциях Шлейермахера по диалектике, в особенности с рассмотренной там взаимосвязью мышления и языка ^и.

Все-таки мы имеем новые материалы благодаря Диль-тею, который изложил философию Шлейермахера и особенно мастерски нарисовал современный Шлейермахеру задний фон, Фихте, Новалиса, Шлегеля. Это заслуга М. Ре-декера: он заботливо и критически скомпоновал для издания из рукописного наследия Дильтея второй том «Жизни Шлейермахера» ¹⁵. В нем впервые опубликовано знаменитое и в то же время остававшееся неизвестным изложение предыстории герменевтики в XVII и XVIII веках, которое известная академическая статья 1900 года только резюмировала. По основательности и изученности источников, по широте исторического охвата и по детальности изображения оно оставляет позади себя все другие изложения — не только скромный вклад, который внес я сам, но также известное произведение Иоахима Ваха.

С более ранней историей герменевтики можно ознакомиться еще и другим способом — с тех пор как Л. Гельдзетцер выпустил в свет ряд новых изданий герменевтических работ ¹⁶. Наряду с Мейером в них имеется важный теоретический раздел из Флациуса и элегантного Тибо, которые теперь стали весьма доступны; есть там и другие авторы, например очень привлекающий мое внимание Хладениус. Гельдзетцер снабдил эти новые издания очень добросовестными введениями, написанными с удивительной эрудицией. Конечно, расстановка акцентов как у Дильтея, так и во введениях Гельдзетцера весьма отличается от того, что я сам подчеркивал в имеющих важное значение примерах, особенно из Спинозы и Хладениуса.

Подобным же образом можно оценить новые работы о Шлейермахере, особенно статьи Г. Киммерле, Г. Пача ¹⁷ и книгу Дж. Ваттимо ¹⁸. Возможно, я чрезмерно подчеркиваю тенденцию Шлейермахера к психологической (технической) интерпретации, в противоположность грамматически-языковой. И все-таки в ней заключается своеобразнейший вклад Шлейермахера, ведь именно психологическая интерпретация создавала школу. Это я могу заявить без всяких сомнений на примере Германа Штейн-таля и преемственности Дильтеем Шлейермахера.

Важное положение, которое занимает Вильгельм Диль-тей в связи с предметом моего исследования, и энергичное

акцентирование, с одной стороны, его амбивалентной позиции по отношению к индуктивной логике нашего столетия, а с другой стороны, к романтически-идеалистическому наследию, в которое поздний Дильтей, кроме Шлейермахера, включал и молодого Гегеля, определялось теоретической направленностью моей постановки вопроса. Здесь следует отметить новую расстановку акцентов. Петер Крауссер ¹⁹ следовал широким научным интересам Дильтея с противоположной целью и иллюстрировал их частично с помощью материалов наследия. Та сила выразительности, с которой он представил эти интересы Дильтея, может, однако, захватить лишь поколение, которое было с самого начала знакомо с Дильтеем по причине его поздней актуальности в двадцатые годы нашего столетия. Для тех же, кто впервые исследовал интерес Дильтея к историчности и основам гуманитарных наук в собственных научных целях, например для Миша, Гротейзена, Шпрангера, даже Ясперса и Хайдеггера, всегда было само собой разумеющимся, что Дильтей принимал активное участие в развитии естествознания своего времени, особенно же его антропологических и психологических аспектов. Крауссер развивает здесь структуру теории Дильтея средствами почти кибернетического анализа, так что основы гуманитарных наук целиком и полностью следуют естественнонаучной модели — конечно, на основе столь смутных данных, что любой кибернетик перекрестился бы.

М. Ридель также больше интересуется критикой Дильтеем исторического разума, именно той, которая подтверждена документами, особенно бреславльского периода, чем поздним Дильтеем, хотя в своем новом издании «Построение мира истории в гуманитарных науках» он излагает позднее произведение Дильтея. Он придает гуманитарному интересу Дильтея любопытный общественно-критический акцент и так хорошо видит настоящую релевантность Дильтея в его научно-теоретической постановке вопроса, что у него тот иррационализм, в котором упрекали Дильтея как защитника философии жизни, оказывается чистым недоразумением. Таким образом, проанализированная мною амбивалентность позиции Дильтея, то есть различение между научной теорией и философией жизни, выражена как раз в противоположном смысле: эмансипирующее просвещение остается в глазах этих авторов не только глубочайшим и сильнейшим, но, странным образом, и творческим импульсом у Дильтея.

Однако самое главное возражение против моего очерка философской герменевтики заключается в том, что я будто

бы вывожу из привязанности к языку все понимание и все объяснение основного значения соглашения и тем самым узакониваю общественный предрассудок в пользу существующих отношений. Что здесь на самом деле является правильным и, на мой взгляд, остается действительным пониманием, так это то, что объяснение может удаться лишь на основе первоначального соглашения и что проблема понимания и изложения не может быть описана так, как будто герменевтика должна была преодолеть чистое непонимание передаваемого текста или первоначальное заблуждение из-за недоразумения. Ни для окказиональной герменевтики раннего периода, которая не рассуждала о прочих своих предпосылках, ни для Шлейер-махера и романтического прорыва традиции, для которого во всяком понимании первично недоразумение, это не кажется мне правильным. Всякое языковое объяснение предполагает не только соглашение о значениях слов и правилах живого языка. Скорее, во взгляде на вещи в целом остается много дискуссионного, небесспорного. Мое настаивание на этом пункте должно свидетельствовать в данном случае о консервативной тенденции и скрывать от герменевтической рефлексии ее собственную, критически-эмансипирующую задачу.

Речь здесь идет, конечно, о существенном пункте. Я имею прежде всего в виду дискуссию между Хабермасом как продолжателем «критической теории» и мною. С обеих сторон она велась, разумеется, так, что в ход были пущены последние, почти неконтролируемые предпосылки; с одной стороны, Хабермас и многие исследователи придерживались старого лозунга Просвещения с помощью мышления и рефлексии разделаться с устаревшими предрассудками, отменить общественные привилегии, то есть верили в «непринужденный диалог». Хабермас создает здесь основополагающую предпосылку «контрфактического соглашения». С моей стороны этому подходу противопоставляется глубокий скепсис по отношению к фантастически высокой переоценке своей роли в общественной деятельности, которую присвоила себе философия, или, иначе говоря — скепсис по отношению к нереальной переоценке разума по сравнению с эмоциональными мотивациями человеческой души. Это была не литературная случайность, а хорошо продуманный набросок тематически целого, когда я не мог себе мыслить дискуссию между герменевтикой и критикой идеологии без той огромной роли, которую играет риторика. Маркс, Мао Цзэдун и Мар-кузе — которых ныне объединяют в некоторых настенных

надписях — имеют популярность, которой они обязаны, разумеется, не «рациональным непринужденным разговором»...

Различают герменевтическую практику и ее дисципли-нирование путем изучения чистой техники — последнее может означать в данном случае социальную технику или критический мотив, — чтобы в ней всегда действующий в истории фактор детерминировался и осознанием понимания. Существенный поворот обратно заключается в том, что разумное всегда развивает некоторую силу убеждения, содействующую образованию новых убеждений. Я совсем не возражаю против того, что если хотят понять, то должны стремиться несколько отдалиться от собственного мнения о предмете. Тот, кто хочет понимать, не нуждается в том, чтобы подтверждать то, что он уже понимает. И однако, я считаю, что герменевтический опыт учит нас, что такое усилие эффективно лишь в ограниченной мере. То, что понимают, постоянно говорит само за себя. На этом покоится все богатство герменевтического универсума, который открыт всему понятному. Включаясь во всю широту своей деятельности в игру, понимающий вынужден ставить на карту собственные предрассудки. Успехи рефлексии должны возрастать из практики, и только из одной практики. Мир опыта филолога и его «бытие и текст», который я выдвигал на передний план, в действительности являются лишь отрывком и методическим полем иллюстраций герменевтического опыта, который вплетен в целое человеческой практики. В связи с этим понимание написанного особенно важно, но является все же запоздалым и потому вторичным феноменом. В действительности герменевтический опыт простирается так далеко, как вообще далеко простирается готовность к разговору разумного существа.

Я сожалею о непризнании того факта, что эту область герменевтика разделяет с риторикой — область убедительных аргументов (а не логически принуждающих). Это область практики и гуманности вообще, проблемы которых находятся не там, где имеет значение власть «железных заключений», которым нужно подчиняться без обсуждений, но и не там, конечно, где эмансипирующая рефлексия верна своему «контрафактическому соглашению», а там, куда следует приходить путем разумного обдумывания спорного вопроса. Здесь уместны красноречие и искусство аргументации (и его молчаливое отражение — осмысленное совещание с самим собой). Если красноречие претендует на аффекты — как это было ясно с древних времен, — то оно, однако, никак не выпадает

по этой причине из области разумного. Вико по праву воспользовался собственной ценностью красноречия: copia (изобилием), богатством точек зрения. Я нахожу ужасающе нереальным, когда риторике приписывают — как это сделал Хабермас — принудительный характер, выдвигая на передний план непринужденную рациональную беседу. Ибо в таком случае недооценивается не только опасность манипуляций красноречия и лишения разума самостоятельности, но и шанс соглашения с помощью красноречия, на чем основана общественная жизнь. Вся социальная практика — в том числе и по-настоящему революционная — немыслима без функции риторики. Именно научная культура нашей эпохи создает возможность для иллюстрации данного факта. Она поставила перед практикой человеческого соглашения все более расширяющуюся колоссальную задачу — в каждом случае интерпретировать частную область научного овладения предметом в практике общественного разума: здесь выступают средства массовой информации.

В усеченном смысле риторику рассматривают как голую технику и только лишь как инструмент общественной манипуляции. В действительности же она является существенной стороной всякого разумного отношения. Уже Аристотель называл риторику не «технэ» (ремесло), а «динамис» (сила, способность) —настолько она принадлежит всеобщему назначению человека быть разумным существом. Способ образования организованного публичного мнения, которое развилось в нашем индустриальном обществе, отнюдь не исчерпывается областью разумной аргументации и критической рефлексии, которыми владеет общественная практика, как бы ни была велика их область воздействия и какой бы высокой степени оценки в манипуляциях они ни заслуживали ²¹.

Признание такого положения вещей, конечно, предполагает понимание того, что понятие эмансипирующей рефлексии слишком смутно, неопределенно. Речь идет о простой проблеме, то есть о соответственном изложении нашего опыта. Какую роль играет разум во взаимосвязях нашей человеческой практики? Во всяком случае, он является всеобщей формой осуществления рефлексии. Это не значит, что он занимается только применением разумного средства к достижению заранее данных целей. Он не ограничен областью целесообразности. В данном пункте герменевтика едина с идеологической критикой «теории познания», поскольку эта теория считает принципом общественной практики имманентную логику и приме-

нение результатов исследования. Герменевтическая рефлексия скорее поднимает и саму цель до осознания, но вовсе не в смысле высшей цели, поставленной предшествующему знанию и фиксированию, — цели, за которой лишь следует рефлексия о целесообразности средств. Это скорее обольщение, возникающее из действий технического разума в его области, — думать только о правильном выборе средств и считать вопрос о цели предрешенным.

В последнем, формальном смысле у всей человеческой практики есть, конечно, нечто предрешенное — а именно то, что отдельный человек, как и общество, направлен на «счастье». Это, по-видимому, естественное высказывание об очевидной разумности. Здесь мы должны согласиться с Кантрм: счастье — это идеал воображения, и оно лишено какой бы то ни было определенности. Однако наша практическая потребность разума требует, чтобы мы размышляли и о своей цели с такой же определенностью, как и о соответствующем ему средстве, то есть чтобы мы были в состоянии в наших действиях сознательно предпочесть возможность действия другого и в конечном счете подчиниться цели другого. Мы далеки от того, чтобы принимать данный порядок социальной жизни в качестве предпосылки и в таких узких рамках заниматься единообразными практическими размышлениями о выборе; мы скорее подчиняемся более своеобразной последовательности при любом решении, с которым мы встречаемся.

Последовательность присуща любому виду разумности, в том числе и техническому, при котором постоянно пытаются рационально следовать ограниченной цели. Однако вне технически овладеваемой рациональности цели последовательность по-настоящему играет свою роль только в практическом опыте. Здесь она не является уже само собою разумеющимся средством выбора, ради соблюдения которого Макс Вебер допускал значительный риск в области социально-политической деятельности, столь искаженной эмоциями. Речь, скорее, идет о последовательности самой возможности воли. Тот, кто находится в настоящей ситуации выбора, нуждается в критерии предпочтительного, которым он руководствуется, осуществляя свою рефлексию, направленную на решение. Ее результат всегда нечто большее, чем просто правильное упорядочение с помощью ориентирующего критерия. Что считать правильным — определяет сам критерий, и не только так, что будущее решение становится заранее известным, но и так, что решительность подготавливается к определенным целям деятельности. Последовательность

имеет здесь, в конце концов, значение континуальности, которая одна только и составляет содержательную идентичность самой себе. Верно, что морально-философская рефлексия Канта была признана в качестве формального характера нравственного закона, в противовес всякому утилитарно-техническому расчету. Но, исходя из этого определения «правильного», можно вывести линию правильной жизни, начиная от аристотелевского представления о ней и до традиции, сохранившейся до настоящего времени; и нужно согласиться с Аристотелем в том, что эта ведущая линия, общественно преформированная, должна постоянно определяться далее, когда мы встречаем «критические» решения, — вплоть до такой определенности, когда мы сознательно больше ничего другого не можем хотеть, то есть когда наш «этос» становится нашей второй «природой» ²². Так образуется линия жизни как отдельного человека, так и общества; и дело обстоит, разумеется, так — и только так, что идеал младшего поколения изменяется по отношению к идеалу старшего, чтобы со своей стороны снова, под воздействием конкретной практики, дальше определять свое поведение на собственном поле действий и в своей целевой сфере, и это означает укрепляться.

Где действует здесь эмансипирующая рефлексия? Я бы сказал: повсюду; конечно, действует таким образом, что, ликвидируя старые представления о цели, она опять по-новому сама себя конкретизирует. Следовательно, эмансипирующая рефлексия послушна только ходу закона самой исторической и общественной жизни. Я думаю, она стала бы пустой и недиалектической, если бы ее захотели мыслить как идею совершенной рефлексии, в которой общество поднималось бы от постоянного процесса эмансипации — в котором оно освобождало бы само себя от традиционных связей и создавало бы новые обязательные действия — к окончательному, свободному и рациональному самообладанию.

Если, таким образом, говорят об эмансипации как об освобождении от принуждения путем осознания, то это очень относительное высказывание. Его содержание зависит от того, о каком принуждении идет речь. Процесс индивидуально-психологической социализации, как известно, необходимо связан с вытеснением полового и отказом от желаний. Социальные и политические жизненные взаимосвязи со своей стороны установлены посредством общественных порядков, которые оказывают господствующее влияние на то, что считать правильным. В инди-

видуально-психологической области это, конечно, может дать невротические искажения, которые лишают способности к собственно общественной коммуникации. Здесь можно было бы выяснить путем объяснения и осознания принудительный характер расстройства коммуникации. В действительности оно причиняется не чем иным, как повторным введением душевнобольного в нормальный мир общества. В данном случае мы имеем нечто для сравнения в общественно-исторической жизни. Ведь формы господства могут постигаться как принуждение, и, конечно, их осознание означает, что пробуждается потребность новой идентичности со всеобщим. Гегелевская критика позитивности — христианства, состояния немецкой государственности, отжившего феодализма — великолепный тому пример. Но как раз такой пример, на мой взгляд, не дает возможности подтвердить то, что постулируют мои критики: что осознание существующих господствующих отношений всегда выполняет эмансипирующую функцию. Осознание может содействовать превращению авторитарно установленного образа действий в ведущую картину жизни, определяющую свободное поведение. Гегель и здесь служит прекрасным примером, который лишь по отношению к предубежденному обязательству кажется реставраторским. В действительности традиция, которая является не защитой наследуемого, а дальнейшим оформлением нравственно-социальной жизни вообще, всегда покоится на осознании, которое принимают свободно.

То, что подчиняется рефлексии, всегда ограничено тем, что определяется отпечатком предыдущего. Слепота по отношению к факту конечности человека ведет к абстрактному лозунгу Просвещеция и осуждению всех авторитетов — и здесь проявляется тупое непонимание того, что уже из признания факта конечности человека должно следовать политическое высказывание в смысле защиты существующего. В действительности же говорить о прогрессе или о революции — как о сохранении, — будет лишь голой декларацией, если при этом претендуют на абстрактное предшествующее знание об искуплении. Могло ли в революционных обстоятельствах выступление Робеспьера, абстрактного моралиста, который хотел устроить мир по-новому в соответствии со своим разумом, иметь успех? Но ясно, разумеется, что его час пробьет. Я могу считать лишь роковой путаницей умов такое положение, когда диалектический характер любой рефлексии, ее отношение к заранее данному связывают с идеалом всеобщей

просвещенности. Это кажется мне таким же заблуждением, как и идеал полной рациональной ясности у индивида, который жил, контролируя и сознавая свои побуждения и мотивации.

Здесь явно роковым является понятие смысла в идеалистической философии тождества. Оно сужает компетенцию герменевтической рефлексии до так называемой «культурной традиции», словно в продолжение Вико, который считал понятным человеку лишь то, что сделано им самим. Герменевтическая рефлексия — вершина всего" моего исследования — пытается доказать, что такое понимание смысла ошибочно, и я должен был в этом отношении ограничить знаменитое определение Вико. Мне кажется, что и Апель, и Хабермас твердо придерживаются идеалистического значения понятия-смысла, который не соответствует всему стилю моего анализа. Не случайно, что я свое исследование опыта ориентировал на опыт искусства, «смысл» которого для понятийного понимания неисчерпаем. То, что я развивал проблематику универсальной философской герменевтики на критике эстетического сознания и на рефлексии об искусстве -а не сразу же на так называемых гуманитарных науках, — никоим образом не означает отхода от методического требования науки, но, наоборот, является первым измерением широты того радиуса действия, которым обладают герменевтические проблемы и который не столько отличает известные науки как герменевтические, сколько освещает заранее упорядоченные пределы для всякого использования методов науки. В данном случае важен был опыт искусства, и неоднократно. Как относится это к тому превосходству времени над самим собой, на которое претендует искусство как содержание нашего эстетического культурного сознания? Здесь не возникает сомнения, является ли эстетическое сознание, которое подразумевается в «искусстве» — и даже в «искусстве», поднятом до псевдорелигиозного понятия, — таким же сокращением нашего опыта в произведении искусства, как историческое сознание и историзм являются сокращением исторического опыта? И так же ли оно независимо от времени?

Проблема конкретизируется в понятии Кьеркегора «одноврейенность», которое подразумевает не вездесущность в смысле исторического представления, а ставит проблему, которую я позже назвал проблемой применения. Затронутое мною различие между одновременностью и эстетической симультанностью имеет тот же смысл, что и

у Кьеркегора, — хотя, конечно, в другом применении понятия, — что я и хочу защитить от возражения Бормана ²³. Когда он ссылается на заметки в дневнике: «Положения одновременности добиваются», то я утверждаю то же самое, когда я говорю о «тотально опосредованном», то есть о том, что включает и непосредственную одновременность. Конечно, для того, кто помнит стиль речи Кьеркегора в его полемике против «медитации» вслух, это звучит как возвращение к Гегелю. Здесь мы наталкиваемся на типичные трудности, которые уготованы любой попытке сохранить дистанцию по отношению к понятийной принудительности гегелевской системы, диктуемой ее завершенностью. Она поджидает Кьеркегора точно так же, как и собственную мою попытку сформулировать свой водораздел с Гегелем с помощью кьеркего-ровского понятия. Так, я придерживался сначала Гегеля, чтобы подчеркнуть масштабы герменевтического посредничества между прошлым и сегодня — против наивного непонимания исторического взгляда. В этом смысле Гегель конфронтирует у меня со Шлейермахером [см. выше, с. 218 и ел.]. Но в действительности я делаю шаг дальше гегелевского понимания историчности духа. Гегелевское понятие «религии искусства» подчеркивает как раз то, что порождает мое герменевтическое сомнение в эстетическом сознании: искусство — не как искусство, а как религия, как присутствие божественного, высшая возможность его г^амого. Но если у Гегеля все искусство объясняется как нечто прошедшее, то оно как будто бы «высосано» историческим воспоминанием, и как прошедшее оно достигает эстетической одновременности. Понимание этой связи ставит передо мною герменевтическую задачу: отделить действительный опыт искусства — а не познание искусства как искусства —- от эстетического сознания с помощью понятия эстетического смешения. Такая задача кажется мне закономерной проблемой, которая не вытекает из культа истории, а является необозримой для нашего опыта искусства. Рассматривать ли «искусство» как изначально современное внеисторичное, или как историческое событие культурного значения ²⁴, — фальшивая альтернатива. Гегель прав. И потому я могу не следовать еще и сегодня критике Оскара Беккера ²⁵, как и какому-нибудь историческому объективизму, который в известных границах, конечно, имеет значение: задача герменевтической интеграции остается. Можно сказать, что это больше соответствует этической, чем религиозной стадии Кьеркегора. Здесь Борман прав. Но не со-

держит ли этическая стадия у Кьеркегора некоторое понятийное засилие и не становится ли она религиозно трансцендированной, хотя и не иначе, чем «предостерегающе»?

На гегелевскую эстетику сейчас обращают большое внимание. И по праву: она дала единственное, поныне действительное разрешение конфликта между вневременным притязанием эстетического и исторической одноакт-ностью произведения и мира, мысля их вместе и тем самым делая искусство как целое «памятливым». Ясно, что здесь связаны друг с другом две вещи: то, что искусство с зарождением христианства не является больше высшим видом истины, откровением божественного и, следовательно, стало искусством рефлексии и, с другой стороны, то, к чему движется дух — представление и понятие, религия откровения и философия, — ведет как раз к тому, чтобы искусство отныне понимали в качестве именно искусства, а не чего-нибудь другого. Переход от искусства рефлексии к рефлексии по поводу искусства, переливание их друг в друга мне представляется не сгла-

9fi «

живанием различного, а предметной доказательностью содержания гегелевского взгляда. Рефлексивное искусство является не только поздней фазой эпохи искусства, а есть уже переход к такому знанию, при котором искусство только и становится искусством.

Сюда примыкает особый вопрос, которым до сих пор в общем пренебрегали: не следует ли выделить языковые искусства в пределах иерархии искусства, чтобы доказать с их помощью этот переход? Р. Виль ²⁷ убедительно показал, что в понятии действия, которое является центральным для драматической формы искусства, нужно искать связующее звено для драматургии диалектического мышления. В действительности это один из тех глубокомысленных взглядов Гегеля, который просвечивает сквозь понятийную систему его эстетики. Не менее значительным мне кажется то, что такой переход заложен уже там, где речевой характер как таковой выступает впервые, а именно — в лирике. В ней как раз действие не изображается, и в том, что сегодня называют «языковым действием», которое, конечно, и для лирики имеет значение, действия не возникает. Именно это составляет во всех Языковых искусствах загадочную легкость слова, по сравнению с сопротивлением материала, в котором должны осуществлять себя изобразительные искусства; не следует вообще думать о том, что такой разговор есть действие. Виль вполне справедливо говорит: «Лирика

есть изображение чистого действия речи, а не изображение действия в форме речевого действия» (как это происходит в драме).

Следовательно, здесь язык наглядно выступает как язык.

Тем самым на сцену выходит отношение между словом и понятием, которое еще только предполагается у Виля в его разработке отношения драмы и диалектики. Именно в лирическом стихотворении, где язык выявляется в его чистой сущности, все возможности языка, а также и понятия существуют как бы в свернутом виде. Гегель увидел самое главное, когда он признал, что речевой характер, в отличие от «материала» других искусств, означает всеобщность. Это то понимание, которое побуждало уже Аристотеля — несмотря на все преимущество, которое дано зрению от природы, — все-таки приписывать особое преимущество слуху потому что слухом мы воспринимаем речь, и тем самым — все, а не только видимое.

Гегель, конечно, не выделял особо лирику этим преимуществом речи. Он был слишком подчинен идеалу естественности, который представлял для своей эпохи Гёте, и поэтому видел в лирическом стихотворении только субъективное выражение внутренней жизни. В действительности же лирическое слово является речью в особом смысле. Не в последнюю очередь данная особенность обнаруживается в том, что лирическое слово позволяет подниматься до идеала poé sie pure (чистой поэзии). Это дает, правда, возможность думать не о совершенной форме диалектики — как в драме, — а о спекулятивном, лежащем в основе всей диалектики. В речевом движении спекулятивной мысли, как в речевом движении «чистого» стихотворения, осуществляется то же самое самоизъявление духа. И Адорно правомерно обратил внимание на сродство между лирическим и спекулятивно-диалектическим высказываниями, и прежде всего — у самого Малларме.

Имеется еще другое указание того же плана, а именно градация переводимости, которая присуща различным родам ирэзии. Масштаб «действия», который был заимствован Вилем у самого Гегеля, является по отношению к этому масштабу почти противоположностью. Во всяком случае, бесспорно, что лирика тем менее переводима, чем более она приближается к идеалу poé sie pure: очевидно, смешение звучания и значения достигает здесь неразрывности.

21-253

В этом направлении я с тех пор и продолжил работу. Конечно, не я единственный. Различение между «денотативным и коннотативным» у Уэллека-Уоррена выдвигает требование точного анализа. При анализе различных способов речи я следую прежде всего за значением, которым обладает письменность при идеальности с языковой точки зрения. Поль Рикёр при подобных размышлениях тоже пришел недавно к выводу, что письменность утверждает идентичность смысла и свидетельствует об отделении от психологической стороны сказанного. Так выясняется, между прочим — по поводу предмета исследования, — почему Шлейермахер не принял последующую герменевтику, прежде всего Дильтея, несмотря на предварительное овладение романтической основой герменевтики в живом диалоге, а вернулся к «письменно фиксированным проявлениям жизни» более старой герменевтики. Это соответствует тому, что Дильтей видел в изложении поэзии триумф герменевтики. В противоположность такому подходу я выделял в качестве структуры языкового понимания «разговор» и характеризовал его посредством диалектики вопросов и ответов. Мой подход оправдывал себя и для нашей проблемы «Бытия и текста». Вопрос, который задавал нам текст при интерпретации, позволял сам себя понимать лишь в том случае, когда текст со своей стороны был понят как ответ на вопрос.<