Формирование «катакомбной» субкультуры

Понятие религиозная культура появилось в западной историографии в конце 1970-х - начале 1980-х гг. в трудах исследовательницы Натали Земон Девис и уже применялось отечественными учеными к российскому материалу первой половины XVIII века. Под религиозными культурами понимается совокупность накладывающихся «друг на друга верований и практик», обусловленных как конфессиональными, так и местными особенностями. Религиозные практики - это обряды, ритуалы, обычаи; им сопутствуют и их обосновывают религиозные тексты вполне канонического или фольклорного характера. Компоненты религиозной культуры могут быть обусловлены конфессиональными (учение Церкви) и местными особенностями (например, локальные, монастырские, приходские предания). Последние, в свою очередь, могут носить нормативный характер, то есть соответствовать церковному учению, или же далеко выходить за пределы «канонической» религиозности, свойственной для данной институции. Различное сочетание этих особенностей и создает многообразие религиозной жизни того или иного сообщества. Религиозная культура может быть очень устойчивым, консервативным явлением, а может стремительно изменяться. В ней порой одновременно могут действовать различные, если не противоположные тенденции: нормативное влияние Церкви может усиливаться или ослабевать, в последнем случае на первый план выйдут неканонические, «фольклорные» предания, соответственно будут меняться и религиозные практики. Об одном таком процессе и пойдет речь в этом разделе.

Середина 1940-х гг. стала рубежом в жизни церковного подполья. До этого незарегистрированные общины в целом представляли собой единый, слабо расчлененный континуум. Монашеские и приходские общины, группы разной степени оппозиционности по отношению к священноначалию Патриаршей Церкви (от крайних оппозиционеров, считавших «сергианскую» иерархию безблагодатной, до пастырей, несогласных лишь с некоторыми церковно-административными мерами митр. Сергия и потому вышедшими за штат), группы, отторгавшие советскую действительность и пытавшиеся выжить в ее условиях, - все они за пределами легальности существовали на равных. Общины с похожими характеристиками тогда еще не создавали какого-то монолитного течения в масштабах всей страны, а преобладание кое-где тех или других объяснялось местными особенностями. Меняться это положение стало в конце войны. Поощряемая епископатом и отчасти властями легализация незарегистрированных общин поставила их членов перед выбором: лояльность Патриаршей Церкви и возможность вернуться к храмовому богослужению или оппозиционность и окончательный уход в подполье. В результате произошла поляризация ранее аморфного подпольного континуума. Примерно две трети нелегальных общин в это время проявили свою лояльность Патриаршей Церкви. К ним присоединились группы церковной оппозиции, воссоединившиеся с патриархом Алексием I, прежде всего общины, считавшие своим возглавителем еп. Афанасия (Сахарова). Одна из их участниц свидетельствовала:

«Мы - дети катакомбной церкви тех лет <...> когда открылись храмы Троице-Сергиевой Лавры и туда хлынула масса людей, мы смешались с этими толпами и не посмели отделить себя от них и усомниться. Мы не рассуждали, не мудрствовали, а приняли изменение вокруг нас как должное и покорились с радостью, посчитав это волей Божией. Да и о чем можно было спорить, стоя рядом с мощами преподобного Сергия? Он нас позвал, и мы пошли».

Другая часть оппозиционеров окончательно ушла в подполье и стала осознавать свое нелегальное положение как норму. В это же время появляется ряд сочинений, написанных в жанрах проповеди, пророчества, видения и обличающих легальную Церковь. Одна из таких проповедей 27 июня 1944 г. была обнаружена в почтовом ящике архиеп. Новосибирского и Барнаульского Варфоломея (Городцова). В ней, в частности, говорилось следующее (с сохранением орфографии оригинала):

«Вы присвоили чужое звание себе. Вы самозванцы, называетесь пастырями церкви, нет вы не пастыри - вы еретики и хуже еретиков, сатанисты двадцатого века. Почему, да потому, что вы прославляете сатаниста Сталина, главного предтечу антихриста, который принес хулу на бога и на святого духа, на св< ятую> троицу и вы его прославляете < „.> Вы не истинные пастыри, вы волки в овечьих шкурах. <...> Вы работаете не богу, а безбожию. Бог отнял у вас разум, вы забыли, что Госп< одь> Ис< ус> Х< ристос> сказал - нельзя работать богу и мамоне. <...> Господь поразил вашего главного самозванца патр< иарха> Сергия к вразумлению вас всех, а вы не вразумляетесь, а наипаче прилепляетесь к гнусным сатанистам, если вы не остановитесь, не пойдете истинным путем, то ожидайте - всех скоро Господь поразит».

Послание это, как предположил уполномоченный Совета по делам Русской Православной Церкви, было непосредственным откликом на проповедь архиеп. Варфоломея, произнесенную в третью годовщину начала Великой Отечественной войны, и на провозглашенное в храме многолетие И. В. Сталину. Богослужение 22 июня, безусловно, было поводом для выпада в адрес архиеп. Варфоломея, но причиной его была общая активизация легальной Церкви (как раз в феврале 1944 г. в Новосибирске был открыт второй храм) и ее патриотическая позиция, шедшая в разрез с идеями антисоветского эсхатологизма. Расширение церковной деятельности заставило проявиться оппозиционные настроения, до этого не находившие выхода. Но важно и другое. В этом тексте уже соединены воедино идеи антисоветского эсхатологизма (Сталин как предтеча антихриста), о скором Втором пришествии и всеобщем воздаянии с представлениями о лжецеркви, которая теперь прочно отождествляется с легальной Патриаршей Церковью. Тем самым в мировоззрении групп, отрицательно отреагировавших на «церковное возрождение» 1940-х гг., все теснее смыкаются антисоветский эсхатологизм, церковно-оппозиционные настроения, подпольный статус, изоляционистская парадигма поведения. Процесс этот был повсеместным. В центрально-черноземных областях в это время получает хождение написанное в жанре пророчества «Собрание из списков о преподобном Серафиме Саровском», в котором также «предсказывалось», что над легальными церквами «возьмут власть» еретики, а истинные рабы Божий должны будут скрываться в уединенных местах. Так в 1940-е гг. формируется религиозная субкультура, альтернативная базовой религиозной культуре Патриаршей Церкви, как легальной, так и подпольной ее части. Позднее носители этой субкультуры усвоят себе имя «катакомбников», а свои общины станут именовать «катакомбной церковью».

Однако называть церковью конгломерат этих групп можно лишь условно. Выше уже было сказано, что в 1930-е гг. оппозиция создала иерархически выстроенные объединения только епархиального уровня. В середине 1940-х гг. общины, формировавшие новую субкультуру, практически уже лишились священства, что было воспринято ими как очередное знамение конца времен. В одном из произведений того времени говорилось, что теперь истинных христиан «накрыла тьма на определенное Богом время», не стало истинного священства, и «архангельский глас умолк». Все более в этой среде растет роль проповедников - руководителей отдельных общин. Некоторым из них силой личного авторитета удавалось удерживать в сфере своего влияния другие, даже весьма отдаленные группы единомышленников. Так, липецкий проповедник В. Д. Титов, получивший «слова наставления» от пастырей-«буевцев», в 1944-1947 гг. был идейным вдохновителем оппозиционных групп во многих районах Тамбовской области, в том числе тех, что позднее составили Липецкую область. Но и в этом случае речь о создании иерархизированной структуры уже не шла.

Редукция богослужений и исчезновение таинств к 1950-м гг. стали отличительной чертой «катакомбной» субкультуры, равно как и уверенность в особой, благодатной одаренности почитаемых лидеров. Оппозиционные по отношению к легальной Церкви настроения выражалась не только в уверенности в ее еретической сущности или - у некоторых групп - в том, что Патриарх - антихрист, но и, например, в представлении, что благодать у этой Церкви отнята и теперь проявляется у святых мест, прежде всего источников. В связи с этим представители «катакомбной» субкультуры проявляли особое внимание к местам нелегальных паломничеств. Именно они очень часто становились здесь организаторами молений, хотя практически все святыни находились в совместном пользовании «катакомбников» и православных.

В рамках альтернативной субкультуры существовали множество различных течений, делавших акцент на том или ином аспекте учения. Иоанниты, федоровцы, стефановцы и подобные им общины, ставшие частью субкультуры, особенно почитали своего харизматически одаренного пастыря. Другие выделяли определенный аспект эсхатологии или, как молчальники, практиковавшие массовый затвор, изоляционистскую установку поведения. Антисоветские воззрения были доведены до логического конца группами из районов Рязанской, Воронежской и Орловской областей, позже составившими Липецкую область. Наступление немецких войск ими было воспринято как приближение «карающего меча», несущего избавление от антихристовой власти. При всем территориальном и идейном разнообразии этих групп, учитывая жесткие разногласия, часто возникавшие между ними, все они отвечали четырем выделенным нами признакам: всем им были свойственны антисоветский эсхатологизм, церковно-оппозиционные настроения, подпольный статус, изоляционистская парадигма поведения.

Общность базовых представлений и поведенческих стратегий этих общин обусловила сближение и других элементов их мировоззрения и религиозных практик. Так, антисоветский эсхатологизм был питательной средой для напряженных эсхатологических ожиданий, которые с неизменным постоянством в этот период и позже перерастали в эсхатологические движения новохлыстовского типа. Поэтому мифология и отчасти религиозные практики нового хлыстовства широко распространялись в пределах всей «катакомбной» субкультуры. Подобным образом обстояло дело и с «катакомбными» богослужениями. К 1950-м гг. отличительными чертами «катакомбной» субкультуры стали редукция богослужений и исчезновение таинств, что в своем предельном выражении, как мы видели выше, также приводило к оживлению тех элементов народной религиозности, что известны нам по русской христовщине. Тем самым в отношении общин, отвечающих четырем вышеназванным признакам, мы можем говорить именно о религиозной субкультуре, элементы которой пронизывают все стороны жизни ее носителей, о субкультуре, во всех ее вариантах альтернативной базовой религиозной культуре Патриаршей Церкви. Такой подход позволяет целостно описывать жизнь и идеологию оставшихся в подполье общин, в равной степени учитывая все проявления их мировоззрения.

Механизм образования групп, ставших затем носителями альтернативной субкультуры, хорошо прослеживается на примере «дедушек» и серафимовцев. И тот, и другой конгломерат общин возник на рубеже 1920-х -1930-х гг.: «с начала коллективизации и закрытия церквей». Закрытие храмов и исчезновение духовенства привело к тому, что верующие стали собираться на домашние богослужения. «Постепенно руководящая роль за такими " церковными службами" закреплялась за одним " дедушкой"» или - у серафимовцев - за кем-то из женщин. Они же крестили детей, хоронили умерших, совершали другие требы и даже причащали. Рубежом в развитии этих движений стал 1943 г., а именно - начавшееся «с освобождением Воронежской области и Курской от немецкой оккупации» открытие церквей, «когда в приходы стали назначать священников». С этого момента группы, которые ранее, как утверждали наблюдатели, не имели «какой-либо своей идеологии», отчетливо заявили о своей позиции. Они «начали пропагандировать», что «Советская власть безбожная, что духовенство православной церкви продалось власти и потому де " официальная" православная церковь безблагодатная».

Конечно, антисоветско-эсхатологические и оппозиционные настроения были свойственны членам этих групп и раньше, но в отсутствие храмов какой бы то ни было юрисдикции они оставались непроявленными или же касались обновленческих церквей, которые игнорировало большинство верующих. Этого нельзя сказать про изоляционистскую модель поведения, прослеживавшуюся у «дедушек» и серафимовцев и до 1943 г. В частности, серафимовцы отрицательно относились к колхозам и не допускали колхозников в свои ряды. «Дедушки», выделяясь на общем фоне своим подчеркнуто патриархальным видом, демонстрировали самую основу поведенческого изоляционизма - его антимодернизационный пафос. После 1943 г. изоляционистские настроения стали еще более отчетливы: из сферы общения, помимо колхозников, были исключены те, кто стал прихожанином вновь открытых легальных храмов. Причем внутри этих движений существовала дифференциация, основанная на большем или меньшем радикализме именно в этом вопросе. Среди «дедушек» встречались общины, которые, считая духовенство Патриаршей Церкви «коммунистами и христопродавцами», избегали общения с ее прихожанами не только в молитве, но «даже в частной жизни».

Усиление поведенческого изоляционизма среди носителей альтернативной субкультуры в это время не было случайным. Формирование альтернативной религиозной субкультуры сопровождалось ростом активности ее носителей. Это проявилось прежде всего в том, что в военные и первые послевоенные годы наблюдалась заметная радикализация изоляционистских настроений. В некоторых группах неприемлемой стала считаться не только работа в колхозе, но и вообще на государственных предприятиях. Если раньше считалось возможным обучение детей в школе до 4-го класса, то теперь на учебу налагался запрет. Так очерчивались границы новой религиозной субкультуры, через отторжение колеблющихся укреплялось мировоззрение ее носителей. Кроме того, в учении этих групп закрепляется то состояние церковной жизни, которое существовало в подполье к началу «церковного возрождения». «Дедушки», например, учили, что «храм православный - бездушные кирпичи, и ходить туда не следует. Лучше молиться самим - без священника». Тем самым отсутствие духовенства и таинств приобретало характер нормы.

Группы «дедушек» и серафимовцев дают нам яркий пример того, как общины, начавшие подпольными богослужениями, постепенно превращались в носителей альтернативной субкультуры. Узловым моментом в их эволюции стала легализация церковной жизни на ранее оккупированных территориях. Она сыграла роль электрического разряда, который запустил процесс кристаллизации альтернативной субкультуры. В результате легализации произошло размежевание церковного подполья: попытка вернуться в легальную Церковь одних общин и осознание подпольного положения как нормы другими. Определенную роль в формировании альтернативной субкультуры сыграло и явное пренебрежение священническими обязанностями представителей легального духовенства. Но такие случаи попали в поле зрение представителей подполья вследствие появления большего числа открытых храмов, то есть опять же вследствие легализации. Радикализация поведенческого изоляционизма, отказ от легализации, отчетливая артикуляция церковно-оппозиционных настроений, произошедшие в ходе формирования альтернативной субкультуры, были зеркальным отражением стремления легализоваться другой части церковного подполья.

Альтернативная субкультура закрепила в качестве нормы все те изменения, которые произошли в церковной жизни в условиях подполья почти за 20 лет. В ней в концентрированном виде можно наблюдать результаты этих изменений - разрушения иерархических связей, исчезновения священства и таинств, редукции богослужения. Эта ее особенность дает нам возможность понять одну из причин активной легализации церковного подполья в 1940-е гг. Очевидно, многие его участники на интуитивном уровне почувствовали, что редукция церковной жизни принимает необратимый характер. Те примерно две трети нелегальных общин, которые сделали попытку вернуться к храмовому богослужению, тем самым стремились остаться в рамках традиционной религиозной культуры. Удалось вырваться из тисков нелегального существования далеко не многим. К концу 1940-х гг. в недрах церковного подполья завершилось формирование альтернативной религиозной субкультуры. Советские историки и религиоведы, с конца 1950-х гг. занявшиеся изучением «внецерковных православных течений», застали результаты этого процесса.