Основополагающий вопрос

Возникшие в нашей Церкви вопросы и споры - о более частом причащении, о связи таинства причащения с таинством покаяния, о сущности и смысле исповеди - признак не слабости или упадка, но жизни и пробуждения. Уже нельзя более игнорировать тот факт, что среди православных людей пробуждается интерес к главному, возникает жажда жизни более духовной. Уже за одно это можно благодарить Бога. И если некоторым может показаться, что это " кризис" (а ведь всякое вопрошание, всякое углубление духовного сознания по существу и есть кризис), то это, можно сказать, кризис добрый и своевременный. Поэтому было бы крайне неправильно, да и невозможно, пытаться споры эти разрешить в одном, так сказать, административном порядке - указами и инструкциями. Ибо перед нами - духовный вопрос, касающийся всех сторон нашей жизни и, я хотел бы добавить, самой судьбы Православия в нашем весьма проблематичном " современном" мире. Только духовно незрячий и совершенно равнодушный человек будет отрицать, что при всех, главным образом внешних и материальных, успехах нашей Церкви изнутри угрожает глубочайшая опасность - секуляризм. Что такое секуляризм? В статье, опубликованной несколько лет назад [1], я попытался определить его как:

...мировоззрение и соответствующий ему образ жизни, при котором не только основные стороны человеческого существования - такие как семья, работа, образование, наука, искусство и т.п. - не только не связаны с верой и не укоренены в ней, но отрицается и сама необходимость или даже возможность подобной связи. Мирская сфера жизни при этом мыслится как автономная, т.е. руководимая своими собственными ценностями и принципами, отличными от религиозных. Секуляризм в той или иной мере присущ всем современным цивилизациям, но внушающая нам беспокойство американская его особенность состоит в том, что в Америке секуляризм не полностью антирелигиозен или атеистичен, но, напротив, включает в себя определенный взгляд на религию и может быть назван " религиозным". Это настолько же " философия религии", насколько и " философия жизни". Даже открыто антирелигиозные общества, такие как Советская Россия или красный Китай, не могут быть названы секулярными! Религия там - враг, подлежащий ликвидации, и все компромиссы с ней должны быть в лучшем случае временными. Но характерной особенностью американской культуры и образа жизни есть то, что они одновременно принимают религию как нечто важное для человека и отрицают ее как цельное мировоззрение, формирующее всю человеческую жизнь.

Американский " секулярист" может быть вполне " религиозным" человеком, преданным своей церкви, регулярно молящимся, посещающим богослужения и щедрым на пожертвования. Он торжественно обвенчается в церкви, освятит свой дом, исполнит религиозные обязанности - и все с вполне искренней верой. Но все это ни в коей мере не отменяет того очевидного факта, что его понимание всех аспектов жизни - брака, семьи, дома, работы и, наконец, самих его религиозных обязанностей - проистекает не из веры, которую он исповедует в Церкви, - веры в Воплощение, Смерть и Воскресение Христа, Сына Божьего, ставшего Сыном Человеческим, - но из своего рода " философии жизни", то есть идей и убеждений, которые фактически не имеют ничего общего с этим вероучением, если не прямо враждебны ему. Достаточно лишь перечислить некоторые основные " ценности" нашей культуры - успех, безопасность, общественное положение, конкуренция, выгода, престиж, честолюбие - чтобы понять, насколько они противоречат самому духу Евангелия...

Но означает ли это, что такой религиозный секулярист непременно циник, лицемер или шизофреник? Вовсе нет. Это показывает лишь то, что его собственное понимание религии укоренено в секулярном мировоззрении, а не наоборот. В не-секулярном обществе - единственном типе общества, который Православие знало в прошлом, - религия и ее ценности составляли высший критерий всей жизни, посредством которого человек, общество и культура оценивали сами себя, даже если они то и дело отступали от него. Они могли жить, руководствуясь такими же земными побуждениями, но при этом религия постоянно обличала их, даже если она присутствовала лишь пассивно. Так " образ жизни" мог и не быть религиозным, несмотря на то, что " философия жизни" оставалась, несомненно, религиозной. В секуляризированном же обществе совсем наоборот: " образ жизни" включает религию, тогда как " философия жизни" исключает ее.

Понятно, что принятие секуляризма означает радикальное изменение самой сущности религии. Она может сохранять все свои внешние и традиционные формы, однако изнутри это уже другая религия. Если секуляризм и " благоприятствует" религии, поставляя ее на почетное место в общественной жизни, то делает так только потому, что она сама становится частью обмирщенного мировоззрения, санкционирует его ценности и помогает их достигнуть. И действительно, в отношении религии никакое другое слово не употребляется секуляризмом чаще, чем слово помощь. Она " помогает" принадлежать к той или иной религиозной группе, отождествлять себя с какой-нибудь религиозной традицией, быть активным в Церкви, в молитве; короче говоря, она помогает " быть религиозным". А раз религия помогает, раз она такой полезный фактор в личной и социальной жизни, то и ей самой следует оказать помощь. Этим объясняется чрезвычайный успех религии в Америке, о котором свидетельствует статистика. Секуляризм принимает религию, но на своих собственных условиях; он определяет для нее своего рода функцию, и, если только религия принимает и исполняет эту функцию, она получает взамен честь и престиж. " Америка, - пишет В. Герберг, - кажется самой религиозной и, в то же время, самой секулярной среди всех народов... Любая сторона современной религиозной жизни отражает этот парадокс: всепроникающий секуляризм на фоне растущей религиозности..." [2]

2. " Безрелигиозная религия"

Этот американский секуляризм, который многие православные ошибочно и наивно отождествляют с " американским образом жизни", является источником глубокого духовного кризиса Православия. И нигде этот кризис не проявляется с такой очевидностью, как в странной " безрелигиозной религии", которая, кажется, насквозь пропитала жизнь нашей Церкви. Сведение Церкви к материальным, организационным и социальным заботам и хлопотам в ущерб религиозному и духовному; одержимость имуществом, деньгами, борьба приходов за какие-то свои " права" против епископов и вообще духовенства, воспринимаемых как внешняя " угроза"; равнодушие к миссионерским, образовательным и благотворительным нуждам Церкви; пассивное, а иногда даже активное сопротивление всяким попыткам углубить духовную и литургическую жизнь, сделать ее менее " номинальной" и более подлинной; отождествление религии с национальным фольклором и обычаями; эгоцентризм и фактическая изолированность множества наших приходов, отсутствие заинтересованности в живых нуждах всей Церкви в ее миссии в Америке - все это обнаруживает такую глубокую расцерковленность сознания, такое обмирщение, что действительно становится страшно за будущее нашей Церкви, чьи предстоятели и члены, по-видимому, равно не сознают подлинных размеров и глубины этого кризиса.

Между тем именно это обмирщение церковного общества приводит к тому, что очень многие, в особенности молодежь, просто уходят из Церкви, в которой им никто не открывает, в чем состоит ее истинная сущность и жизнь, что означает быть ее членом; где едва ли можно услышать призыв умножать внутренние духовные усилия; в которой настоящая духовная жизнь подменяется некоторым формальным минимумом (посещение богослужений, причащение раз в году, кое-какой пост и воздержание от развлечений), тогда как внешнее и материальное приобретает все больший вес.

И все это происходит тогда, когда мы, православные, призваны начать новую жизнь, когда нам дается возможность (которой лишены многие братья и сестры нашей Церкви-Матери) возрастать, быть свободными не только на словах, но и на деле, наполнить духовным содержанием нашу церковную жизнь, осуществить все то, чего, увы, не могут осуществить наши братья, живущие в страшных условиях откровенно атеистических и тоталитарных режимов. Разве не трагично, что все эти дары и возможности осознаются и принимаются так мало (если это вообще происходит), что сама организация наших церквей, тот дух и интересы, которые в них преобладают, исключают возможность питать и поддерживать подлинную религиозную жизнь?

3. Почему Таинства?

Если эти заметки я начал с общих размышлений о современном состоянии Церкви, то лишь потому, что я глубочайшим образом убежден, что вновь возникший интерес к Таинствам, к сакраментальной дисциплине и практике вызван именно этим кризисом, имеет к нему самое непосредственное отношение. Я убежден, что вопрос участия мирян в Таинствах является поистине ключевым вопросом нашей церковной жизни, от разрешения которого буквально зависит будущее самой нашей Церкви, ее подлинное возрождение или быстрое угасание.

Я также убежден, что там, где Евхаристия и Причастие снова стали, по выражению покойного отца Сергия Четверикова, " средоточием христианской жизни" [3], все эти вышеупомянутые трагические отступления и изъяны преодолеваются и уврачевываются. И это, конечно, не случайно. Ибо там, где церковная жизнь не основана прежде всего на Христе - а значит на постоянном живом общении с Ним в Таинстве Его Присутствия, - там неизбежно рано или поздно на первый план выступает какое-нибудь иное средоточие приходской деятельности: имущество, отношение к религии, как к " национальному культурному наследию", материальный успех... Там уже не Христос, а что-то мирское или даже греховное будет не только преобладать, но также и разлагать церковную жизнь.

До самого последнего времени остроты этого вопроса, этого " или-или" можно было не замечать. Действительно, на протяжении долгого иммигрантского периода истории Православия в Америке у наших приходов кроме религиозной, была еще и " естественная" база - этническая, национальная, языковая. Приходы были необходимой формой объединения иммигрантов, поначалу сплотившихся только для того, чтобы как-то выжить в чужом, а иногда даже враждебном им американском мире. Но теперь этот иммигрантский период стремительно подходит к концу. " Естественные" (этнические и языковые) основы нашей Церкви фактически сходят на нет. Постоянно растет численность православных, говорящих только на английском языке, а в некоторых наших приходах почти половина прихожан - это новообращенные в Православие. Чем же заменить эти основы? Очевидно, что, если ими не будут вера и опыт Церкви как единства, жизни и возрастания во Христе, т.е. подлинное содержание Православия, то поневоле приход, да и сама Церковь, постепенно, но неизбежно придут в упадок. Кроме того, люди, не объединенные чем-то и во имя чего-то, объединятся против чего-то. Именно в этом трагизм нашего теперешнего положения.

Вот почему вопрос о Таинствах имеет такое важное значение. Только в них и прежде всего в самом Таинстве Присутствия Христа и нашего единства с Ним и в Нем, мы можем обрести утвердительные, а не отрицательные принципы, которых так явно не хватает сегодня нашей Церкви. Только они дают возможность изменения и обновления мирянского сознания, давно уже оторванного от истоков и опыта Церкви. И если этот вопрос приобрел сейчас такую остроту, то только потому, что все больше и больше людей, сознательно или бессознательно, ищут такого обновления, ищут той единственной основы, которая помогла бы Церкви и приходу заново обрести их духовную глубину и остановила бы их стремительное обмирщение.

Мне хорошо известна существующая среди православных тенденция решать все живые и жгучие вопросы, в том числе и занимающий нас здесь вопрос об участии мирян в Таинствах, простыми ссылками на прошлое, на то, что делалось тридцать, пятьдесят или сто лет назад, или до сих пор делается в России, Греции, Польше, Сербии и т.д. Однако эта тенденция порой может принести больше вреда, чем пользы, поскольку далеко не все в этом прошлом - в России, Греции или в другом месте - было в силу самого этого факта подлинно православным. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть отзывы, сделанные русскими епископами в начале этого века, во время подготовки запоздалого поместного Собора Русской Церкви (его работа началась в 1917 году, но, будучи прерванной революционным насилием в 1918 году, так и не завершилась). Фактически все без исключения русские епископы, вероятно, самые образованные в Православной Церкви люди и, вне всякого сомнения, консервативно настроенные, признали положение в Церкви - и духовное, и богослужебное, и организационное - глубоко неблагополучным и требующим спешных и глубоких реформ [4]. Что же касается русского богословия, то все его лучшие представители единодушно обличали плененность его западной схоластикой и юридизмом, особенно в такой ключевой области как богословие Таинств. В своем знаменитом докладе перед Священным Синодом Русской Церкви один из ведущих представителей русского епископата, архиепископ Антоний Храповицкий, предлагал физически уничтожить русские богословские школы и в корне изменить сам подход к религиозному образованию, а праведник о. Иоанн Кронштадтский неустанно бичевал характерные для русского общества теплохладность и формализм, когда Причастие сводилось к " ежегодной обязанности", а церковная жизнь низводилась до уровня " обычаев".

Поэтому простых ссылок на прошлое недостаточно, ибо и само это прошлое требует оценки в свете подлинного Православного Предания. Единственный же критерий всегда и всюду - само это Предание и пастырская забота о том, как осуществлять его в наших, столь отличных от прошлого, условиях жизни.

Норма

Здесь нет возможности, да и нужды ставить вопрос об участии мирян в Таинствах во всех его догматических и исторических аспектах. Достаточно напомнить о главном.

Бесспорно установлено, что в ранней Церкви причастие всех верных за каждой Божественной Литургией было самоочевидной нормой. [5] Важно подчеркнуть, однако, что само это общецерковное и регулярное причащение воспринималось и переживалось не только как акт личного благочестия и освящения, но, прежде всего, именно как акт, вытекающий из самого членства в Церкви, как исполнение и актуализация этого членства. Евхаристия и называлась и переживалась как Таинство Церкви, Таинство собрания, Таинство единства. " Для того Он смесил Себя с нами, - говорит Св. Иоанн Златоуст, - и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составляли нечто единое, как тело, соединенное с Главою". Никакого другого признака или критерия принадлежности к Церкви и членства в ней, кроме участия в этом Таинстве, ранняя Церковь просто не знала: " обычно считалось, что тот, кто не причащался несколько недель, сам себя отлучил, сам себя анафематствовал от тела Церкви" [6]. Причастие Тела и Крови Христа было самоочевидным исполнением Крещения и Миропомазания, и никаких других условий для причащения не существовало [7]. Все другие таинства также " запечатлевались" чрез приобщение Святых Даров [8] И настолько несомненной была эта связь между членством в Церкви и причастием, что в одном древнем литургическом тексте мы находим отпуст перед Литургией Верных для тех, " которые не могут причаститься сего Божественного Таинства" [9]. И сколько бы такое восприятие причастия не затемнялось и не усложнялось в дальнейшей истории Церкви, очевидно, что оно никогда не было отменено и составляет первичную и вечную норму Предания Церкви.

Поэтому вопрошать нужно не об этой норме, а о том, что случилось с ней. Почему мы так далеко отошли от нее, что само напоминание о более частом (не говоря уже о регулярном) причащении кажется многим, чаще всего духовенству, каким-то неслыханным новшеством, ниспровергающим, по их мнению, основания Церкви? Как стало возможным, что в течение столетий, девять из десяти литургий служатся без причастников? Почему этот невероятный факт не вызывает ни удивления, ни содрогания, тогда как желание чаще причащаться, напротив, вызывает испуг, противодействие и сопротивление? Как чужеродное учение об однократном в течение года причащении могло возникнуть в недрах Церкви и стать нормой, отступление от которой позволяется только в исключительных случаях? Иными словами, как понимание причастия стало сугубо индивидуальным, настолько оторванным от учения о Церкви как о Теле Христовом и настолько глубоко противоречащим самой евхаристической молитве: " нас же всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единого Духа Святаго причастие..."?

5. Распад: его причины и оправдания

Противники частого и регулярного причащения на этот вопрос обыкновенно отвечают так: если ранняя практика прервалась, если возникло коренное различие между клиром, чье причащение - составная часть их служения, и мирянами, которые могут быть допущены к нему только при определенных условиях, неведомых ранней Церкви, в общем, если причащение мирян стало скорее исключением, чем нормой, то это из-за святой и благочестивой боязни осквернить Таинство недостойным его вкушением, ибо недостойно причащающийся подвергает опасности собственное спасение, по словам ап. Павла, " кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе..." (1 Кор. 11: 29).

Этот ответ поднимает больше вопросов, чем разрешает. Прежде всего, если отлучение мирян от причащения и проистекало фактически из этого спасительного страха и чувства недостоинства, то сегодня это уже не так. Ибо если бы это было так, то непричащающиеся ощущали бы, по крайней мере, некоторую печаль за Божественной Литургией, сожалели бы о своей греховности и недостоинстве, которые отделяют их от Святых Даров, одним словом, чувствовали бы себя отлученными от причастия. На деле ничего этого нет. Поколение за поколением православные присутствуют на Литургии с безупречно чистой совестью, в полном убеждении, что ничего другого от них и не требуется, что причастие просто не для них. Редкое и исключительное событие своего причащения они воспринимают как " исполнение обязанности", после чего целый год считают себя христианами " с хорошей репутацией". Разве в таком отношении к причастию, которое, к сожалению, стало нормой для нашей Церкви, можно отыскать хотя бы след смирения и покаяния, благоговения и страха Божия?

Когда подобные установки впервые проявились в Церкви, а случилось это вскоре после обращения в христианство Римской империи и последовавшими за этим массовой христианизацией ее населения и, соответственно, снижением нравственного и духовного уровня жизни христиан, то Отцы усмотрели в этом не страх и смирение, а небрежение и духовную расслабленность [10]. И когда они осудили как грех отсрочку крещения по причинам " неподготовленности" и " недостоинства", Отцы боролись с пренебрежением Таинства ми. Мы не сможем найти ни одного места у Отцов, где бы они настаивали на воздержании от таинств по причине недостоинства.

Мы не должны, - пишет Св. Иоанн Кассиан, - устранятъся от Причащения Господня из-за того, что осознаем себя грешниками; но еще более и более с жаждою на добно поспешать к нему для уврачевания души и очищения духа, однакож с таким смирением духа и верою, чтобы считая себя недостойными принятия такой благодати, мы желали больше врачевства для наших ран. А иначе и в год однажды нельзя достойно принимать причащение, как некоторые делают, которые... достоинство, освящение и благотворность небесных таинств оценивают так, что думают, что принимать их должны только святые, не порочные; а лучше бы думать, что эти таинства сообщением благодати делают нас чистыми и святыми. Они подлинно больше гордости высказывают, нежели смирения... потому что когда принимают их, то считают себя достойными принятия их. А гораздо правильнее было бы, чтобы мы с тем смирением сердца, по которому веруем и исповедуем, что мы никогда не можем достойно прикасаться Святых Тайн, в каждый День Господень принимали их для уврачевания наших недугов, нежели, превознесшись суетным убеждением сердца, верить, что мы после годичного срока бываем достойны принятия их..." [11]

" Превознесшись суетным убеждением сердца"! Св. Кассиан здесь верно указал на странную способность всех духовных заблуждений находить для себя духовное " алиби", облекаться в ложное смирение, которое есть, однако же, более утонченная, а потому и более опасная форма гордыни. Таким образом, то, что возникло по единодушному свидетельству Отцов из небрежения, вскоре стало оправдываться псевдодуховными доводами и было постепенно принято как норма.

Например, появляется идея - совершенно неизвестная и чуждая раннему Преданию, - что по отношению к причастию существует духовное и даже мистическое различие между клириками и мирянами, так что первые не только могут, но и должны причащаться часто, в то время как последним это не разрешается. Здесь еще раз можно процитировать Св. Иоанна Златоуста, который более чем кто-либо другой отстаивал святость Таинств и настаивал на достойном приготовлении к причастию:

Но есть случаи, - пишет великий пастырь, - когда священник не отличается от подначального, например, когда нужно причащаться Св. Тайн. Мы все одинаково удостаиваемся их, не так, как в Ветхом Завете, где иное вкушал священник, иное народ и где не позволено было на роду приобщаться того, чего приобщался священник, людям запрещалось соучаствовать в том, что было для священников. Ныне не так - но всем предлагается одно Тело и одна Чаша... [12]

А спустя тысячелетие, Николай Кавасила, говоря о причащении в своем " Толковании Божественной Литургии", не делает никакого различия между клиром и мирянами. Он пишет:

...если кто-либо, имея возможность причаститься, отказывается приступить к евхаристической трапезе, таковой не получит освящения, доставляемого этой трапезой; не потому, что он не причастился, но потому, что, имея такую возможность, отказывается приступить... Как можно поверить в любовь того, кто, имея способность принимать Таинства, отвергается их? [13]

И все же, несмотря на такие ясные свидетельства, эта странная и по существу еретическая идея была и до сих пор остается частью, если не учения, то, по крайней мере, литургического благочестия нашей Церкви.

Настоящее торжество подобного отношения к причастию наступило по окончании святоотеческого периода и падении Византийского государства, когда православное богословие вступило в долгий период " западного пленения", решительного озападнивания, и когда Таинства, под влиянием западного схоластического и юридического богословия Таинств, видимо присутствуя в Церкви, перестали рассматриваться и переживаться как исполняющие, или, по словам о. Георгия Флоровского, " составляющие Церковь" [14]. При этом с одной стороны Причастие превращается в средство индивидуального благочестия и освящения, что практически полностью исключает их экклезиологическое значение, а с другой стороны само членство в Церкви теряет свою укорененность в Таинстве церковного единства веры, любви и жизни.

Это было время, когда мирянину не просто " позволяли", но его, по сути, понуждали рассматривать причастие целиком субъективно - с точки зрения его собственных нужд, его духовности, его готовности или неготовности, его возможностей и т.д. Он сам стал мерилом и судьей " духовности" - своей и других людей. Он стал таким в рамках богословия и благочестия, которые, вопреки свидетельству подлинного Православного Предания, поддерживают непричащение мирян, превращая его чуть ли не в норму или " марку" православия.

Воистину чудо, что совместному натиску озападненного богословия таинств и нецерковного, индивидуалистического благочестия все же не удалось совершенно искоренить жажду причащения и подлинного, а не формального, участия в жизни Церкви. Во все времена, но особенно в наше беспокойное и смутное время, всякое православное возрождение находило свой источник в новом " открытии" Таинств и всей сакраментальной жизни, и прежде всего в евхаристическом возрождении. Так было в России, где гонения очистили от пламенно обличаемого еще О. Иоанном Кронштадтским теплохладного, формального и номинального отношения к Церкви. Так обстояло дело в Европе и на Ближнем Востоке после возникновения там православного молодежного движения, с его обновленным и углубленным пониманием Церкви. И то, что сегодня евхаристическое и сакраментальное возрождение стучится в двери нашей Церкви, должно ободрить нас, ибо это знак того, что зловещий кризис " секуляризма" может быть преодолен.