Русское почвенничество

Прямым продолжением славянофильства в 60—80-е гг. XIX в. было почвенничество, представленное трудами Аполлона Александровича Григорьева (1822—1864), Николая Николаевича Страхова (1828-1896), Николая Яковлевича Данилевского (1822— 1885), Федора Михайловича Достоевского (1821—1881).

Почвенничество, по определению А. А. Григорьева, характеризовалось «восстановлением в душе новой, или лучше сказать, обновленной веры в грунт, в почву, в народ»2. Вера в народ, в развитие на собственной почве сочеталась со взглядом на историю как на спонтанный органический процесс, принципиально не поддающийся рационализации. Оригинальная концепция исторического процесса, понимаемого таким образом, была представлена прежде всего в трудах Н.Я. Данилевского и Ф.М. Достоевского.

В середине XIX в. представления об уникальности каждого общества и его культуры, несводимости их к какому-то единому образцу буквально носились в воздухе, о чем свидетельствует разработка этих идей в западноевропейской и русской социально-философской мысли. В западноевропейской это направление представлено в трудах Генриха Риккерта, в русской — в трудах М.П. Погодина и А.А. Григорьева.

Впервые мысль о принадлежности Западной Европы и России к разным типам культур высказал М.П. Погодин. Европу он рассматривал как наследницу культуры Западной Римской империи, а Россию — как наследницу культуры Восточной Римской империи — Византии, А. А. Григорьев, называя свое мировоззрение органическим, исходил из того, что жизнь мира развертывается в совокупности типических «циклов», которые имеют свой лик, свою форму, свой образ. Каждая эпоха есть своего рода «организм», целое во времени, как каждый народ есть целое или организм в пространстве. У А. А. Григорьева мы находим ряд идей и терминов, которые впоследствии были представлены в теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского.

Впервые идею многообразия типов культур на теоретическом уровне изложил Н.Я. Данилевский, разработавший систему основных типов культур и объяснивший механизм их возникновения, развития и смены в ходе мировой истории. Данилевский пришел к выводу, что подобно тому, как в природе существуют различные типы организаций животных и растений, в человеческой истории существуют различные типы культур. Под культурно-историческим типом он понимал «самостоятельные и своеобразные планы религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, — одним словом, исторического развития»1.

Содержание всемирной истории составляет, по Данилевскому, развитие десяти типов культур: египетской, китайской, индийской, древнесемитической, иранской, ассиро-вавилонской, древнегреческой, древнеримской, новоаравийской, романо-германской. Кроме того, он выделял два типа культур доколумбовой Америки — мексиканский и перуанский, — которые не успели развиться и были насильственно уничтожены испанскими завоевателями. Славянский тип культуры, которому принадлежит будущее, согласно Данилевскому, находится в процессе становления.

Теория культурно-исторических типов сформулированная Данилевским, выступала как антитеза универсалистским человеческой истории концепциям истории, которые носили ярко выраженный европоцентристский характер. В философии истории европоцентризм выражался в представлении о линейном, одномерном характере исторического процесса на базе рационалистической концепции прогресса.

Данилевский очень точно определяет европоцентризм как «отождествление судеб Европы или романо-германского племени с судьбами всего человечества»2. Он дает развернутую критику европоцентризма, показывая его противоречия с требованиями научного метода. Это противоречие, на взгляд Данилевского, проявлялось в том, что общепринятая схема мировой истории не соответствовала ни одному из требований научной систематики: сложившееся подразделение на древнюю, среднюю и новую историю объединяло в одну группу разнородные явления и разъединяло родственные.

Самое главное возражение Данилевского против европоцентризма заключалось в том, что этот подход не давал объяснения ни истории России, ни истории народов Востока, превращая их в приложение к европейской истории.

Вместо моноцентризма Данилевский предлагает концепцию полицентризма типов культур, вместо линейности — многовариантность развития.

При такой трактовке исторического процесса по-новому встает вопрос об общей направленности истории и преемственности в развитии культур. Данилевский исходил из того, что «начала цивилизации одного какого-нибудь типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших, или современных цивилизаций»1.

Все цивилизации вносят свой вклад в сокровищницу мировой истории, и ни одна цивилизация не может гордиться тем, что представляет высшую точку развития в сравнении с ее предшественницами во всех сторонах развития, делает общий вывод Данилевский.

Прогресс в развитии человечества, утверждает он, заключается не в том, чтобы «идти всем вместе в одном направлении (в таком случае он скоро прекратился бы), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества во всех направлениях»2.

С этой точки зрения решая вопрос о единстве человеческой истории, Данилевский показывает, что «общечеловеческих ценностей», «общечеловеческой цивилизации», которые отождествляют с романо-германской цивилизацией, «нет и быть не может». У каждого народа своя история, культура, религия, свой национальный дух, а потому всем стремиться к одному и тому же не стоит, так как «это значит желать довольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности».

Н.Я. Данилевский видит человеческую историю как множественность непохожих культур, раскрывающих все сущностные силы человека. Рассматривая проблему России и Запада, Данилевский исходит из того, что Россия и Европа принадлежат к разным типам культур, не только несовместимых, но и враждебных друг другу. Причем в Европе эта враждебность носит осознанный характер, а в России она не осознается. В его работах дается четкое обоснование этого тезиса. Он ставит простой вопрос: «Что такое Европа в политическом смысле?» И дает определение Европы как совокупности государств, осознающих себя как единое целое1. Данилевский обращает внимание на тот факт, что любой организм, будь то отдельный человек, социальная группа или государство, осознает себя через противопоставление другим людям, группам, государствам. Исторически Европа осознавала свое религиозное и политическое единство, противопоставляя себя как христианский мир мусульманскому Востоку. Со времени же формирования православной Российской империи самосознание Европы как политического целого стало формироваться через противопоставление своих, европейских интересов, интересам славянского мира.

Славянство в лице России стало казаться Европе «темной и мрачной силой», враждебной прогрессу и свободе; в то же время было очевидно, что славянство не будет служить Европе просто материалом для извлечения своих выгод. Именно поэтому возникла концепция России как препятствия прогрессу. Данилев­ский показывает, что эту точку зрения разделяет и русская интеллигенция, воспитанная на западной философии и литературе.

Поскольку, констатирует Н. Я. Данилевский, исторические пути Западной Европы и России были разные, но «к сожалению или к удовольствию, к счастью или несчастью», Россия не принадлежит к Европе и не причастна ни к европейскому добру, ни к европейскому злу.

На основе большого исторического материала взаимоотношений России и Европы в XVIII — XIX вв. Данилевский показывает, что при всех попытках сближения интересов России и Европы, ее государственные интересы постоянно ущемлялись. Отсюда его вывод о необходимости для России выйти из европейской политической системы, т. е. руководствоваться только своими государственными интересами.

Главной темой идейных исканий Федора Достоевского стала тема взаимоотношения Бога и человека, Бога и мира. Может ли человек сохранить в себе человеческое, т. е. быть нравственным вне религиозного сознания? В отличие от большинства его современников Достоевскому было очевидно, что вне идеи Бога как высшего начала «все нравственные основания в человеке, оставленном на одни свои силы. условны...»2 и только религия может дать абсолютное обоснование нравственности. «Христианство, — пишет Ф.М. Достоевский, — дает свою нравственность и велит верить, что это нравственность нормальная, единая, что нравственностей условных нет»3. В своих художественных и публи­цистических произведениях великий мыслитель исследует все губительные последствия отказа человека от веры в Бога.

Человек, по Ф.М. Достоевскому, есть великая тайна: нет ничего значительнее и дороже человека, хотя нет и ничего страшнее его. Он саркастически высмеивает рационалистические трактовки человека, согласно которым поведение человека определяется его рассудком и соображениями выгоды.

По мнению писателя, человек в цельности своей природы есть существо иррациональное, поэтому рассудочным путем познать природу человека невозможно. Как бы ни была упорна работа мысли, она никогда не сможет охватить человека полностью, будет отвечать мнимому человеку, а не действительному. Всегда остается иррациональный остаток, который и составляет самый главный сокровенный смысл. В человеке скрыт акт творчества, и он привносит в жизнь человека страдания и радости, ни понять, ни переделать которые не дано разуму.

Подлинная сущность, ядро человека заключается в стремлении к самоутверждению, т. е. к свободе. Человек, по образному выражению героя «Записок из подполья», не штифтик, не клавиша фортепьянная, и хоть по глупой, но по своей воле желает жить. Бытие человека определяется этой жаждой свободы.

Ф. М. Достоевский исследует парадоксы свободы, поскольку свобода для человека — это всегда свобода выбора между добром и злом. Проблема заключается в том, может ли человек сам, руководствуясь чисто человеческими установлениями, определить, что есть добро и что есть зло. Он показывает, что, отрицая Бога, человек логически приходит к мысли, что «если Бога нет, то все позволено». Нет Бога, нет греха, нет бессмертия, нет смысла жизни. Человеку как нравственному существу невозможно прожить без Бога, ибо «совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного»1. Кто теряет веру в Бога, тот неизбежно становится на путь саморазрушения личности, как герои романов Ф.М. Достоевского — Раскольников, Свидригайлов, Иван Карамазов, Кириллов, Ставрогин.

Исключительный опыт познания истории с позиций диалектики свободы содержится в поэме о Великом Инквизиторе в романе «Братья Карамазовы», названной с легкой руки В.В. Розанова (1856—1919) легендой о Великом Инквизиторе. В этой поэме божественному смыслу истории противопоставляется грандиозный замысел переустройства человеческого общества на рациональных человеческих основаниях.

Образ Великого Инквизитора олицетворяет у Ф. М. Достоевского замысел безбожного социалистического переустройства общества. Достоевский определяет европейский социализм как продукт западноевропейской культуры: «социализм французский есть не что иное как насильственное единение человечества — идея, еще от древнего Рима идущая и потом всецело в католичестве сохранившаяся»1.

Он поясняет, что главной в европейских социалистических учениях выступает экономическая проблема — «камня и хлеба». На самом деле проблема социализма не столько экономическая, сколько атеистическая: «нынешний социализм в Европе, да и у нас, везде устраняет Христа и хлопочет прежде всего о хлебе»2. Западный социализм идет на смену не столько капитализму, сколько христианству. Социалистическая идея в таком варианте оценивается Ф.М. Достоевским как «дьяволова идея», не принимающая во внимание духовное происхождение человека.

Атеистическому западному социализму Ф.М. Достоевский противопоставляет идею все объединяющего русского социализма, в основе которого лежит жажда русского народа всеобщего, всенародного всебратского единения.

Религиозно-идеалистическая философия (середина и вторая половина XIX вв.)

Религиозно-идеалистическая философия (середина и вторая половина XIX вв.) наиболее полно представлена оригинальной философской системой Владимира Соловьева.

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) — философ, поэт и публицист. Родился в семье известного историка С.И. Соловьева. Окончил историко-филологический факультет Московского университета. Некоторое время преподавал философию в Московском и Петербургском университетах. Защитил в качестве докторской диссертации свой труд «Критика отвлеченных начал». В 1881 г. в связи с выступлением против смертной казни был вынужден оставить преподавательскую деятельность и до конца жизни занимался научной и литературной работой.

В. С. Соловьев создал оригинальную философскую систему, в которой предпринята попытка теоретически объединить христианско-платоническое миросозерцание, немецкую классическую философию и научный эмпиризм.

В основе онтологии философа лежит идея всеединства — признание Бога как абсолютного идеального начала и цели мирового развития. «Положительное всеединство» как первообраз и искомое состояние мира олицетворяется В. С. Соловьевым в образе Софии — Премудрости Божией.

Метафизика всеединства как ядро философского учения разрабатывается В. С. Соловьевым преимущественно в 70-е годы. Ее основы изложены в работах «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874), «Критика отвлеченных начал» (1880), «Чтения о богочеловечестве» (1877—1881), «Три силы» (1877). В этих же работах В. С. Соловьев сформулировал концепцию «цельного знания», основу которой составляет единство рационального (философия), эмпирического (науки) и мистического (религиозного созерцания) знания.

В 80-е годы в центре внимания философа находятся проблемы воссоединения христианских церквей и всемирной теократии. В публицистических работах В. С. Соловьев выступает за рост национального самосознания и очищение его от национализма и религиозной нетерпимости. Наиболее значительные работы этого периода: «Духовные основы жизни» (1882—1884), «Великий спор и христианская политика» (1883), «История и будущность теократии» (1886), «Россия и Вселенская церковь» (1889), «Национальный вопрос в России» (1883-1891).

В 90-е годы В. С. Соловьев исследовал прежде всего проблемы нравственной философии. Связывая философское творчество с практической деятельностью по воплощению в жизни христианского идеала, В. С. Соловьев полагал, что все богатство духовного мира человека выводится из трех особых переживаний: стыда, жалости и благоговения. Развитие морального сознания философ не мыслил без веры в Бога, считая, что человек нравственен, если он служит абсолютному добру, то есть Богу, и стремится укоренить Царство Божие. Нравственными идеями пронизана историософская концепция В. С. Соловьева — теория «богочеловеческого процесса», связанного с преодолением всех несовершенств жизни и торжеством истины, добра и красоты.

В завершающий период творческой деятельности В. С. Соловьев много внимания уделяет философии любви, отмечая, что высшая любовь — это божественная любовь, когда человек предстает как цельное существо, в единстве мужского и женского начал. Эта любовь побеждает всякое нравственное зло на земле и его тяжелые физические последствия — болезни и смерть. В этот период в его произведениях усиливаются христианские эсхатологические мотивы. Предчувствием катастрофического конца истории отмечены его последние работы. Основные произведения этого периода философского творчества В. С. Соловьева «Красота в природе» (1889), «Смысл любви» (1892—1894), «Теоретическая философия» (1897—1899), «Оправдание добра» (1897), «Жизненная драма Платона» (1898), «Три разговора» (1890).

В. С. Соловьев оказал значительное влияние на последующее раз­витие русской философии. Он явился идейным предтечей С. Н. Булгакова, С. Н. и Е. Н. Трубецких, П. А. Флоренского и др.

Русская религиозная идеалистическая философия (первая половина XXвв.)

Русский философский Ренессанс, или Возрождение русской религиозно-идеалистической философии начала нынешнего века, базировался на двух основных идейных источниках: на предшествующем развитии мировой философии и культуры, с одной стороны, и с другой — на длительном процессе развития отечественной философский мысли.

Будучи тесно связанной с основной линией развития нацио­нальной философии, русская религиозно-идеалистическая философия начала XX в. как бы следовала по пути славянофилов. Однако она отличалась от них положительной оценкой современных им исканий западной философской мысли. При всем значении для русского религиозно-философского Ренессанса и западных, и славянофильских идей его подлинными духовными отцами были Ф. М. Достоевский и В. С. Соловьев. Идея Соловьева о возможности достижения единства русского православия и западной религии и культуры оказала воздействие на философские построения Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Л.И. Шестова и др.

Центральным пунктом философского творчества ряда оказавшихся в эмиграции русских философов стало понятие «русская идея», выдвинутое еще Соловьевым. Содержание этого многопланового понятия было глубоко рассмотрено Н. А. Бердяевым1. Оно включает в себя особенности русского средневекового сознания, вопрос о месте русского народа в мировой истории, споры западников и славянофилов, проблемы зарождения и развития русского социализма, нравственные искания русской классической литературы, русский религиозный Ренессанс начала XX в., культурно-этнические особенности русской нации и многое другое.

Богатство содержания и форм русской философии обусловили ее непреходящее значение не только для России, но и для Запада. Западная философия ассимилировала многие идеи русских философов-идеалистов, точно так же, как это произошло с достижениями русской музыки, балета, живописи, литературы. В западной философии часто воспроизводились философские построения В. Розанова, Н. Бердяева, Л. Шестова и других мыслителей. Их труды, несмотря на присущие им особенности своего времени, представляют непреходящий познавательный интерес.

Василий Васильевич Розанов (1856—1919), был в высшей степени оригинальным философом, обладавшим большим литературным талантом. По мнению М. Горького, Розанов был гениальным человеком, замечательным мыслителем и превосходным писателем.

В. Розанов родился в 1856 г. в г. Ветлуге — уездном городке Костромской губернии, в семье бедного учителя, и сам в течение многих лет преподавал историю и географию в провинциальных городах. Но эта работа не слишком его привлекала. Весь свой досуг Розанов отдавал работе над большим философским сочинением «О понимании». В 1886 г. работа была опубликована и осталась бы совсем незамеченной, если бы не обратила на себя внимание известного философа и публициста Н. Н. Страхова, который оценил талант Розанова и устроил его в Петербурге. Начался период наибольшей творческой активности и быстрого роста популярности Розанова. Одно за другим выходят его самые известные произведения, принесшие ему громкую славу: «Около церковных стен» (1906), «Люди лунного света (1911), «Опавшие листья» (1913), знаменитое «Уединенное» (1916), сравнимое с «Исповедью»
Ж.-Ж. Руссо по духовной обнаженности и глубокой искренности. Последнее произведение Розанова — «Апокалипсис нашего времени», в котором отразились его растерянность, боль и неприятие революции, написано перед самой смертью и издано посмертно. Умер он в 1919 г. в Сергиеве-Посаде, где через семьдесят лет ему был установлен памятник.

В своих основных произведениях Розанов предстает перед нами прежде всего как религиозный мыслитель. Он был глубоко верующим человеком. Бог для него безусловно существует. «В конце всех вещей — Бог. И в начале вещей — Бог. Он — все. Корень всего», — писал он в «Опавших листьях». Хотя он резко критиковал христианскую религию и церковь, его критика была формой богоискательства.

Критикуя христианство, Розанов указывал на преобладание в нем аскетических мотивов. Христианство иногда представляется ему столь же черным, как и цвет монашеской рясы, а сами христиане — сумеречными людьми, людьми «лунного света».

Однако в острых критических выступлениях Розанова на тему религии явно ощущалось, что любви здесь никак не меньше, чем отрицания. Так горячо спорят только о предмете очень близком. Критикуя религию, он тем не менее испытывал неодолимое тяготение к ней, не мыслил себя без бога и молитвы. «Без молитвы, — писал он, — совершенно нельзя жить. Без молитвы — безумие и ужас»1.

Он верил в Бога на уровне интуиции, подсознания. Редко кто находил такие слова для восхваления христианской веры, как Розанов:

Иисус, действительно, прекраснее всего в мире... Когда он появился, то как Солнце затмил собою звезды. Звезды — это наука, искусство, семья.

Проблема сравнительной ценности науки и религии, разума и веры была для него решенной однозначно в пользу религии и веры.

Однако, как тонко заметил один из наиболее вдумчивых исследователей творчества Розанова, сложность его позиции связана с тем, что, мистически принимая Бога сердцем, он не мог столь же прочно принять его рассудком2.

Онтологические проблемы тесно связывались у Розанова с другой волновавшей его темой — темой человека, антропологической проблематикой. В понимании сущности человека он отстаивал представления о единстве божественного и природного начал духа и плоти человека.

Особенность его подхода к этой традиционной в философии теме состояла в том, что ярчайшим воплощением человеческой сущности он считал половую любовь — высший синтез души и тела. Философ утверждал простую в своей основе мысль: половая любовь всегда одухотворена, ибо она от Бога, а дух всегда связан с полом. Половая жизнь, убеждал Розанов, не есть нечто постыдное, запретное, а есть мистическая основа жизни человека, семьи, общества.

Глубокое проникновение в тайны пола является, по-видимому, самым ценным вкладом Розанова в историю философской мысли.

По той большой роли, которую Розанов отводит половой жизни, он явно близок основоположнику психоанализа, своему современнику 3. Фрейду. Но во взглядах этих двух мыслителей есть не только общность, но и существенные различия. Если 3. Фрейд склонен к атеизму, то В. Розанов — глубоко верующий человек. Если, по мнению Фрейда, в сексуальных влечениях проявляется нередко опасное, темное, разрушительное начало в человеке, то для Розанова половое влечение — воплощение светлых, положительных начал, мистическая основа, из которой вырастает личность и через которую человек связан с Богом.

Постоянные размышления о вере, о человеческой любви естественно подводят Розанова к третьей его основной теме — теме Родины, России. Тема судеб России — одна из главных связующих нитей его творчества. Розанов — очень русский писатель, настолько русский, что зарубежная литература, политика для него почти не существуют. Но его позиция — не узкий национализм. Просто, по Розанову, истоки всякого гуманизма — в сердечной привязанности ко всему родному, к стране, к семье, где вырос. Отсюда реальный путь к единой семье «всечеловечества».

С большой любовью относясь к своему народу, В. В. Розанов в то же время резко выступал против темных саморазрушительных сил в русской натуре. Главными причинами этой тяжелой духовной болезни он считал «ложный пафос общественности» в сочетании с традиционной русской ленью, нежеланием делать регулярную работу, нигилизм.

Нигилизм и революция были для Розанова однопорядковыми явлениями. В революции он видел лишь разрушение национальной жизни, «конец России», поэтому он не принял ее. Не верил он и в плодотворность социализма.

Но, что бы ни творилось в России, он неизменно любил ее страстной, преданной любовью, он верил в ее будущее.

Николай Александрович Бердяев (1874—1948) был самой яркой личностью в русской философии XX в.

Для Запада, где он прожил значительную часть своей жизни, он стал главным выразителем духа русского религиозного Ренессанса. Вместе с тем позднее творчество Бердяева выходит уже за пределы Ренессанса и представляет собой самостоятельную ценность.

Родился он в 1874 г. в Киевской губернии. Не пожелав продолжить традиционную для его семьи военную карьеру, он поступил в Киевский университет. Но закончить его не удалось, так как вскоре он был сослан в Вологду за участие в деятельности социалистического кружка. Это, однако, не помешало ему стать одним из самых высокообразованных людей своего времени.

Бердяев обладал исключительным даром синтеза различных философских идей. Его творчество — результат самых разнообразных влияний: Достоевского, Вл. Соловьева, Канта, Шопенгауэра, Маркса, средневековых мистиков. Постоянное внимание к чужим идеям сочеталось с таким даром синтеза, что в его творчестве чужие идеи, будучи переварены в собственном котле, принимали особый «бердяевский» оттенок.

Духовная биография Бердяева началась с его раннего увлечения марксизмом. Но это увлечение было недолгим. Под влиянием углубленного чтения Достоевского и Соловьева он проходит типичную для многих философов Ренессанса эволюцию от марксизма к идеализму и далее — к православию.

После возвращения из ссылки он принимает активное участие в проходивших в Петербурге религиозно-философских собраниях и скоро выдвигается в первые ряды деятелей Ренессанса. Наиболее полно свою религиозно-философскую позицию он изложил в одной из лучших своих книг — «Смысл творчества» (1916).

Его философия является подлинным гимном человеку, ярким выражением абсолютного поклонения ему. По мнению философа, человек является абсолютным центром не только данной замкнутой планетной системы, но и центром всего бытия. Идее личности, считает он, должно принадлежать центральное место в новом религиозном сознании.

По Бердяеву, человек в его творческой деятельности как бы дополняет божественную жизнь. Личность не только сопоставима с Богом, но имеет еще и безусловный приоритет перед обществом. Она представляет собой большую ценность, чем общество, нация, государство.

Рассматривая человеческую личность в качестве высшей ценности, Бердяев по праву считал свою философию антропоцентристской, или персоналистской. Не без основания его также относят к числу ведущих представителей одного из основных направлений в современной западной философии — экзистенциализма, или философии человеческого существования.

В своей этической теории и концепции личности Бердяев подходит к построению и своей историософии, т. е. к своему пониманию исторического процесса и характера социальной жизни.

Исторический процесс для него — сфера иррационального, непостижимого, зачатого в недрах первичного хаоса, изначального небытия. Его восприятие истории проникнуто настроениями трагичности, неразрешимости противоречий, предчувствия близости неизбежного конца, возвращения истории к первоначальному хаосу.

Во всей всемирной истории наиболее позитивно философ оценивает период Средневековья. Поистине великим достижением этого периода является то, что иррационалистическая природа человека была уравновешена дисциплиной рыцарей и монастырей. Благодаря средневековой религии человек вырвался из природного хаоса.

Но, начиная с эпохи Возрождения, он также стал отрешаться и от Бога, началось отпадение человека от религии и от подлинного гуманизма.

Анализ предшествующих этапов исторического развития помогает понять характер современной эпохи, ее противоречии. Истоки кризиса современной цивилизации, по мнению Бердяева, состоят в том, что человечество отвернулось от Бога ради мечты о величии человека. Человечество вместо истинной духовной культуры стало создавать механическую культуру, самая устремленность которой антирелигиозна и античеловечна.

Выход из глубокого кризиса, в котором оказалась Россия и вся современная цивилизация, виделся мыслителю в возврате на новом, высшем уровне к «вечной правде христианства».